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歷史唯物主義的理想基礎 ——論意識形態的自主本性

2018年09月21日 08:40:26 來源︰ 《天津社會科學》2016年第2期

    歷史唯物主義的理想基礎問題是馬克思主義哲學中尚未得到解決的重大問題。從恩格斯對歷史唯物主義的修正到西方馬克思主義中的人道主義與結構主義之爭,以至近年來國內學界的“歷史”的唯物主義與歷史的“唯物主義”之爭論,無不是這一問題的反映。已有學者明確提出,應當探討馬克思主義哲學中的唯物主義與唯心主義,研究唯物史觀的理想價值問題,建立與“歷史科學”構成互補的“價值科學”,以及在歷史唯物主義中解決規範性問題等ヾ。總體說來,對這一問題的解決是以個人與社會的對立為條件的,把理想價值落實到個人活動的主觀能動性與創造性上,而在社會歷史層面則強調超越個人的客觀必然性。個人的能動的創造性只能存在于社會關系的可能性空間中,而社會對個人的現實規定性中常常不存在這一可能性空間,人作為非自由的定在或者非本質的存在,意味著現實社會很不理想,理想被迫成為個人的事情,甚至是非現實的“主觀性”的事情。作為個人與社會之統一的“社會主義”是超越個人主觀性的社會理想,那麼社會主義如何與歷史科學統一起來是一個值得探討的問題,由此可知實際的社會理想如何在階級社會中以分裂的方式存在著。

    一、歷史科學的革命性意義

    “生產力決定生產關系,經濟基礎決定上層建築”這一歷史唯物主義的基本原理,違背了傳統人文主義的直覺。這一違背肇始于第一個現代性的政治哲學家馬基雅維里,馬克思不算原創。但是把這一反抗徹底化地發展為科學,以實現對現實的真實的把握則是馬克思的偉大功績。

    恩格斯于《在馬克思墓前的講話》中指出,“正像達爾文發現有機界的發展規律一樣,馬克思發現了人類歷史的發展規律,即歷來為繁蕪叢雜的意識形態所掩蓋著的一個簡單事實︰人們首先必須吃、喝、住、穿,然後才能從事政治、科學、藝術、宗教等等;所以,直接的物質的生活資料的生產,從而一個民族或一個時代的一定的經濟發展階段,便構成基礎,人們的國家設施、法的觀點、藝術以至宗教觀念,就是從這個基礎上發展起來的,因而,也必須由這個基礎來解釋,而不是像過去那樣做得相反。”ゝ法國哲學家阿爾都塞以極大的熱情贊揚了作為科學的歷史唯物主義的革命性意義。阿爾都塞認為,從1845年的《德意志意識形態》(以下簡稱《形態》)起,“馬克思同一切把歷史和政治歸結為人的本質的理論徹底決裂”ゞ。從《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)到《形態》,發生了馬克思思想發展中的總問題轉換,又叫做“認識論斷裂”。《手稿》中的核心概念“類本質”、“人性”、“異化”、“自由自覺的生命活動”被歷史科學的嶄新概念所代替,如社會形態、上層建築、意識形態、經濟起最後決定作用以及其他特殊的決定因素等等,“類本質”觀點被指認為抽象人道主義的意識形態。當然,哲學人本學也是作為“思辨唯心主義”與“唯物主義”的“歷史科學”相對立々。馬克思在《形態》中也意味深長地進行了反映現實的科學話語與想像現實的意識形態話語的比較與置換。

    解剖市民社會、研究政治經濟學,幫助馬克思走出了哲學家的意識形態世界,發現了建立在物質生活的生產方式之基礎上的現實社會。其中,經濟基礎是“物質的、可以用自然科學的精確性”把握的部分,這是現實的基礎部分,現實生活的另一部分是建築于基礎之上的“法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的,簡言之,意識形態的形式”ぁ。上層建築部分可以分為政治上層建築與精神意識形態。意識形態是不能成為科學的“思辨部分”,這部分與現實經濟結構相適應,並能為其所說明。科學以有限者為對象,即科學所把握的對象是規定性、限定性或者說定在。在這個意義上,客觀物質性是定在的意思,生產力作為改造自然的能動力量,只有在成為“受動”的時候,即成為它的現實存在方式生產關系的固定規定性時,才表現出它的客觀物質性。科學所能把握的人的存在是其經濟活動。意識形態本質上是一種無限性的存在,無限即對限定的否定,即非限定、非規定與超越性。歷史唯物主義認為,人的現實生活既包括科學所能把握的部分,也包括意識形態部分。歷史成為科學、成為唯物主義的關鍵在于,馬克思以現實的定在部分為標尺,以從事實際活動的現實個人為出發點,這些個人是“進行物質生產的,因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的”あ,而且“從他們的現實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態上的反射和反響的發展”ぃ,從而破除了意識形態的獨立性、必然性與決定性的外觀。馬克思把意識形態歸源于經濟基礎,正如現代哲學讓無限性以有限性為基礎。“德國哲學從天國降到人間;和它完全相反,這里我們是從人間升到天國”い。馬克思把天國埋在塵世中,指認了道德、宗教、形而上學等高貴意識形態的分裂性與異化性,異化的崇高是以等級壓迫與階級對立為補充的。歷史唯物主義繼承了國民經濟學,歷史科學的革命性意義源自資本的力量︰資本消滅了等級,世俗化了基督教,瓦解了形而上學,把詩人、學者變成資本招募的雇佣勞動者。資本消滅了宗教、形而上學、藝術等意識形態,在不能消滅它的地方,就把意識形態變成赤裸裸的謊言ぅ。

    與消解意識形態的獨立性、必然性與決定性相伴而行的是,歷史唯物主義對個人的“揚棄”與消解。科學所能把握的那個經濟的人,是勞動與交往相統一的人,即社會的個人,也就是作為出發點的“現實的個人”。從《手稿》中的具有類本性的自由自覺的個人,如何成為“現實的個人”呢?“人的本質不是單個人所固有的抽象物,在其現實性上,它是一切社會關系的總和”う。人的自由本質在勞動異化與交往異化中成為現實的定在,即社會關系的固定的規定性。社會關系的異化使現實的個人變成了非個人的現實,因為個人只是承載一種固定的規定性與外在的強迫性的容器,所謂社會的個人就是把個人消融在他無意造成又不能佔有與駕馭的社會關系中。個人的能動性與社會的客觀性並不處于同一層次,個體意志在不以人的意志為轉移的社會歷史的客觀必然性面前是無效的,個人的能動性被社會的必然性貶低為主觀性,從而“能動”成為“受動”。人的能動性之淪為主觀性是以階級對立為條件的個人與社會的分裂造就的。恩格斯的“歷史合力論”出色地論述了個人在社會交往中的消融,他指出︰“在社會歷史領域內進行活動的,是具有意識的、經過思慮或憑激情行動的、追求某種目的的人;任何事情的發生都不是沒有自覺的意圖,沒有預期的目的的。……無數的單個願望和單個行動的沖突,在歷史領域內造成了一種同沒有意識的自然界中佔統治地位的狀況完全相似的狀況。行動的目的是預期的,但是行動實際產生的結果並不是預期的……歷史事件似乎總的說來同樣是由偶然性支配著的。但是,在表面上是偶然性在起作用的地方,這種偶然性始終是受內部的隱蔽著的規律支配的,而問題只是在于發現這些規律”。“無論歷史的結局如何,人們總是通過每一個人追求他自己的、自覺預期的目的來創造他們的歷史,而這許多按不同方向活動的願望及其對外部世界的各種各樣作用的合力,就是歷史。……它們的動機對全部結果來說同樣地只有從屬的意義”(11)。歷史的類自然性,是與人的物化相對應的,歷史的內在一般規律是以個人意志的偶然性為材料的。

    到底在社會中存在著什麼神秘的煉金術使個人消融了,而且還要把這種犧牲頌揚為個體對類的貢獻?個人的能動意志在社會交往(沖突)中淪為偶然的私欲,社會的必然性與歷史的客觀性是個體私欲的偶在借助社會歷史無意識地超越了有限意圖所達到的更高的理想價值。這種無目的的合目的性,被斯密與黑格爾稱為“看不見的手”,這只“看不見的手”是黑格爾絕對理念的內在奧秘,但這只“手”的“看不見性”卻被馬克思視為人的不幸與災難,即階級對立、個人與社會的分裂所造成的人的不自主性。馬克思在《資本論》中指出,形而上學的神秘顛倒的根據在于社會關系的異化。

    “人民群眾創造歷史”。個人在歷史中是無名的偶在。結構主義者阿爾都塞認為,歷史無主體,不能把歷史還原為活動,如同不能從個人去解釋社會。按歷史唯物主義的科學觀點,活動與歷史、個人與社會處在不同層次上,個人只有獻身于與其相排斥的超人的社會存在,才有科學與唯物主義。但人們仍可追問,難道歷史不是“追求著自己的目的的人的活動”嗎?社會不是人的交往活動的結果嗎?說社會歷史中看不到人,不是指看不到“活動成為受動”的、受苦的、忍受著固定的規定性的無個性的、“偶然的個人”,而是指看不到科學拒絕將之作為出發點的“想像的個人”。這種“想像的個人”、“理想的個人”就是有著生命的整全性與內在必然性的自主個人。

    結構主義者對歷史唯物主義的界定割裂了馬克思哲學的整體性。關于歷史科學與社會主義的統一問題,我們常常把生產力與生產關系、經濟基礎與上層建築的矛盾運動作為通向“自由人的聯合體”的必然道路。卡爾•洛維特把歷史唯物主義稱之為“國民經濟學語言的救贖史”(12)。“自由人的聯合體”被認為是某種類目的性的價值預設,“人的解放”被認為是在未來某一時刻到來的正義,社會主義再次從科學變成了空想。但是,如馬克思所說,“解放”不是理論預設,而是一種“歷史活動”(13)。“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況,不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動”(14)。人的解放現實地存在于生產勞動中,生產力對生產關系的沖突即階級斗爭中。人道主義與結構主義(科學主義)的二元對立是抽象反思的理論結果。“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決”(15)。自由的類本性之所以是抽象的,是因為它是未完成的,這正與階級社會對人的現實規定性相補充。“抽象”,從理論的觀點看來,是一種非現實的構想,而從實踐的觀點看來,則是“未完成”的意思,即以分裂的、異化的方式存在于現實中。超越理論的實踐觀點,可以使我們破除對歷史唯物主義的抽象界定,澄明歷史唯物主義的整體形象。

    二、社會歷史作為大寫的人

    結構主義對歷史唯物主義的科學界定確立了人與社會歷史的抽象對立。當然,結構主義者並不認為存在這種對立,因為個人與社會歷史不處于同一層次上。個體意志在相互沖突的“歷史合力”中,是作為為必然性開闢道路的“偶然性”存在的。個人的現實性是作為社會的規定性而存在的,在社會對個人的規定性之外的部分是非現實的,不具有客觀有效性的。個人的目的、意圖、理想、意志之所以淪為“主觀性”,是因為它沒有被階級社會對個人的現實規定性所識別。用亞里士多德的話說,個體理想的能動性是作為質料存在的,而社會歷史的形式則在更高的層次上,人的能動性自身在利用它、規定它的更高形式中是一種盲目的存在。人的理想價值在社會現實層面被消解,說明社會現實是非個人的和不理想的。社會主義作為人的自主的聯合,是對人的個性在社會層面的恢復,這個社會是人的理想的實際性(現實)。社會主義的理想在階級社會中並不僅作為一種幽靈只在人的頭腦中存在,而且以未完成的和分裂的方式現存著。歷史唯物主義之所以極力避免一種經濟決定論的理解,是因為經濟決定論不但不是社會存在的真理,而且代表一種極端的社會狀況,社會現實對人的稠密規定中已經喪失任何自由空間,這是社會有機體僵化與行將解體的表現。可以看到結構主義對歷史唯物主義的科學界定閹割了歷史唯物主義的理想基礎。

    社會作為超人的存在,是人的不自主的現實表現。社會歷史更清晰地反映了人的現存狀況。個人與社會的對立,說明社會現實中的個人存在沒有證得人的“類本質”。人與人有著極高的差異性,個人也是難以認識的黑箱,以至于“認識你自己”已經成為德爾斐神廟的神諭。但是,“人同此心,心同此理”,在“心”與“理”的層面上,極為不同的人又都歸屬于它的“類”,人們的交往形成“社會”。個體意志的沖突揚棄了個人的次要的、偶然的品質,把一個時代之為一個時代的人的“同心”、“同理”的本質保留下來、“聚集”起來,“歷史合力”是人的放大鏡。社會歷史是作為“大寫的個人”而存在的。當然,“作為社會的社會”是人的類本質的存在,而階級社會則是人的類本質的分裂存在。

    “根據柏拉圖的看法,人類本性就像一篇困難的文章,其意義必須靠哲學來譯解。但是在我們的個人經驗中,這篇文章是用非常小的文字寫成,因而很難辨認。哲學的最初的工作就是必須放大這些文字。哲學只有在已經發展了一種國家的理論時,才能給予我們一個令人滿意的人的理論︰人的本性是以大寫字母寫在國家的本性上的。在國家這里,這篇文章的隱含意義突然顯現出來,原來看上去曖昧含混的現在變得清晰可辨了”(16)。柏拉圖在《理想國》中探討了人的本質,我們可以將柏拉圖的理想國與馬克思的社會有機體進行對比,其間有重要的對應性。

    柏拉圖把人的心靈分為三個部分︰理性、意志與欲望,分居于身體的頭胸腹三個部位。理性的美德是智慧,意志的美德是勇敢,欲望的美德是節制。智慧、勇敢與節制的協調統一才能實現完滿的人格——正義。完滿的人格分裂地存在于國家不同等級的人中。國家的統治者對應人格的理性部分,其美德為智慧;國家的保衛者對應人格的意志部分,其美德為勇敢;國家的生產者對應人格的欲望部分,其美德為節制。唯有國家的三個等級各得其所,各適其性,各美其美,才能實現協調統一的理想國,成就國家的正義。“除非真正的哲學家獲得政治權力,或者出于某種神跡,政治家成了真正的哲學家,否則人類就不會有好日子過”(17)。成就理想國的關鍵在于統治者是哲學王,而哲學王的統治活動就是哲學教育。哲學王不僅使自己成為智慧的朋友,還用智慧澆灌存在的另外兩個層次,使國家的保衛者具足勇敢,使國家的生產者實現節制。哲學王的智慧不是觀念性的理論存在,而是教化性的實踐存在,必須深入、落實到不同的存在層次,點化、超升出各自的美德。理想國的正義成就了哲學王的智慧。意志听理性的話節制欲望,同樣,政治也成了由上而下的哲學教育。

    馬克思的社會有機體也分為三個部分︰經濟基礎、政治上層建築與意識形態。馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》中指出︰“人們在自己生活的社會生產中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系,即同他們的物質生產力的一定發展階段相適合的生產關系。這些生產關系的總和構成社會的經濟結構,即有法律的和政治的上層建築豎立其上並有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在,相反,是人們的社會存在決定人們的意識。”(18)由下而上層層制約的社會結構構成了“必然王國”,這個“必然王國”是顛倒的“理想國”。經濟基礎大約相當于理想國中的生產者,政治上層建築相當于城邦的保衛者,而意識形態則接近于哲學王。

    柏拉圖的城邦雖然分為三個階層,但要成就城邦的正義,就必須有哲學教育的智慧澆灌,各階層的交互作用與協同運作。城邦的哲學家是從洞穴中走出,又回到洞穴的,哲學家作為智慧的朋友,對智慧的熱愛必然成為對人類的熱愛,愛智慧必將表現為對城邦的服務。智慧成就于城邦的正義中,城邦的正義作為完成了的智慧是完美人格的表現。馬克思的社會有機體在階級社會中分為三層結構,其中的界限也不是絕對不變的,因為界限只是分裂與異化的表現,只具有相對的意義。社會有機體之所以為有機體,就在于各部分的交互作用與相互滲透。對于這種作用,馬克思在不同地方有兩種把握︰或者是決定與反作用,或者是制約性與相對的獨立性。還有一種作用是相關性,相關性遠離實體性,最具包容性。作為階級社會中個人與社會的對立現實的反映,人們對社會有機體的把握也是知性的、實體化的、“地形學”的。三層結構的實體化甚至是相斥性是反生命有機體的,這與階級社會的自我分裂及個人和社會的對立相對應。階級社會的現實中暗示了社會主義的理想,人們的“靈魂”中還保持著對完滿性的“回憶”。“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的,將是這樣一個聯合體,在那里,每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”(19)。人與人的交往不再受自然的、自發的外部力量的支配,而成為一種自覺的、自願的聯合。在這種聯合體中,社會的同時成為個人的,被安排、被規定的轉化為個人自主的,每個人中包含著一切人、包含著社會。作為人與人的關系的自由自覺的聯合,意味著每一個人都作為“至心若鏡”與其他一切人交融互攝、相互包含。因此,社會有機體的三層圓融、平等無礙地存在于每一個自由人中,經濟基礎、政治上層建築與意識形態揚棄了它們的分裂的、對立的形式,“自主活動才同物質生活一致起來”(20)。在人的自由個性中,物質生產力、生產關系與意識形態顯現出它們的本來面貌。

    三、歷史唯物主義的整體形象

    “物質生產力”、“生產關系”與“意識形態”在馬克思主義哲學的整體形象中的重新闡釋,就是在對立面的統一中把握歷史唯物主義的基本概念。這些對立面包括︰物質與精神、能動與受動、外在與內在、偶然性與個性、現實性與可能性、必然與自由等。

    探討“物質生產力”概念之前,重新清理“物質”概念是必要的。盡管馬克思除了埋怨霍布斯等機械唯物主義者的“物質”已經喪失了唯物主義的始祖培根的“物質”概念中的生命力與詩意光輝外,幾乎沒有正面討論過“物質”概念,但在歷史唯物主義中馬克思以其他方式更深刻地使用著“物質”概念。“物質”被剝奪了內在生命與詩意光輝,變成能被數學嚴格規定的廣延,是霍布斯的偉大創造。“物質”違背了每一個有生命的個人的感性直觀,同樣可能讓霍布斯感到不舒服,但“物質”不正是個人生命的現存狀況嗎?當馬克思說,“物質生活”應當同“自主生活”一致起來時,他正是用非自主的、無生命的抽象規定來指認“物質”的。何為“物質”?兩個唯心主義哲學家最清楚︰貝克萊說,“物是觀念的集合”;黑格爾說,“物質”是一個最抽象的概念。“物質”是存在的現實規定,因為在資本的邏輯中,物與人的個性生命早就喪失了。概觀“物質”的概念史,唯物主義者是在大體一致的傾向中使用“物質”概念的。“物質”是具有或承載各種規定性的基質、質料,基質的無限定性只是各種固定的規定性的集合的補充,也可以說,這種無限定性是用來固化、聚集各種規定性的。“物質”意味著固定的規定性與外在的強迫性。機械必然性正是撞擊、推動所造成的外在必然性,當然這種外在必然性對于那個作為自由精靈的“偏斜原子”而言,又叫外在的強迫性、被規定性。能被自然科學的精確性所規定的“物質”,處于“精神”的對面,除了是這些規定性之外,“物質”不再是什麼,大約類同于與理性相對的“知性”概念。“物質”理解不了“生命”,除非“物質”與“精神”抽象對立的現實被消滅。人與自然在資本的邏輯中成為數學的對象。如果不是把“物質”作為決定性的本原,而是當作抽象的現存狀況的概括,“物質”是一個有用的、深刻的概念。當我們在日常話語中指責某人很“物質”的時候,在最深刻的意義上是指,他喪失了作為內在必然性的個性生命,不能包容、涵攝其他的可能性,失去了自主性、否定性、超越性等“精神”特質與形上本性。

    就此看來,生產力的客觀“物質”性其實就是生產關系的意思。生產力在一開始就采取了共同活動的方式,生產關系是生產力的存在方式。我們一般認為,生產力是人類改造自然的能動力量。這種改造是由人們結成一定的關系才是可能的,但在階級社會中這種關系不是平等的,不是自願、自覺的自由聯合,而是一種自然、自發形成的超人(或曰外在、異化)力量。人們在物質生活的生產中處于一定的地位,這個地位不是自由選擇的,而是從前代繼承的,也可以是淪落的或自力掙得的。這種關系或地位常常失去其他的可能性,變成固定的規定性。階級社會中的生產活動一般喪失了自主活動的特點,成為強制性與必要性的活動。整個活動如果變成了外部規定性的純粹加減,就失去了作為內在必然性與整體性的個性生命,成為毫無自主性與創造性的“物化”活動。使用工具的人變成了工具的延伸,“活動變成受動”,生產力從能動的本質力量變成客觀物質力量,成為“物質生產力”。歷史唯物主義所理解的歷史的客觀性,正是作為歷史活動之結果的給定性、條件限制性或現實規定性,而非來自自然的物質性。“物質”作為不依人的意志為轉移的客觀實在,不是自然的獨立性或中立性,而是現實社會對人的固定的規定性與外部強迫性,“不依人的意志為轉移”正是人的活動無意造成的他不能支配的力量。自然的“物質性”是資本主義社會的產物(工業社會的產物),在當代社會壓迫人的並不是自然的物質性,而是造成了自然的物質性並不斷利用自然的物質性實現自身增殖的資本的關系。馬克思的政治經濟學批判正是揭示在“物與物的關系”下隱藏的“人與人的關系”。

    生產力的“物質性”是由生產力的存在方式,即生產關系(交往形式)構成的。社會生產力是個人活動的大寫形式。“生產力與交往形式的關系就是交往形式與個人的行動或活動的關系。個人相互交往的條件,在上述這種矛盾產生以前,是與他們的個性相適應的條件,對于他們來說不是什麼外部的東西……這些條件是個人的自主活動的條件,並且是由這種自主活動產生出來的。這樣,在矛盾產生以前,人們進行生產的一定條件是同他們的現實的局限狀態,同他們的片面存在相適應的,這種存在的片面性只是在矛盾產生時才表現出來,因而只是對于後代才存在”。“這些不同的條件,起初是自主活動的條件,後來卻變成了它的桎梏……已成為桎梏的舊交往形式被適應于比較發達的生產力,因而也適應于進步的個人自主活動方式的新交往形式所代替”(21)。交往形式(生產關系或共同活動方式)是生產力的存在形式。生產力與交往形式的矛盾,其實是指,比較發達的生產力的交往形式與社會中佔主要地位的舊交往形式之間的沖突,而社會中佔主要地位的舊交往形式的集中表現則是政治上層建築,比較發達的生產力的新交往方式對舊交往方式的反抗必然具有政治的性質。

    已成為桎梏的僵化的交往方式是作為新交往方式的背景存在的,“偶然的個人”與“有個性的個人”共在于分裂的社會活動中。社會形態的轉換,打破桎梏的政治革命總具有一定的社會解放的性質。進行革命的階級不是作為一個階級而是作為全社會的代表而出現的(22),其思想的普遍性還不完全是抽象的。新生的社會有機體破殼而出,革命是一次“壯麗的日出”,人們作為主人翁發揮出歷史首創精神,一切存在者被帶到歷史的開端處,完成了一次關于存在的本質的“靈魂的回憶”,政治解放可視為人類解放的摹本。社會新生命尚未僵化為三層結構,社會關系對生產的規定與普遍的理想價值對生活的範導(引領、超升)還交融在一起。可以說,物質生活的生產還沒有被社會現實的稠密規定所封閉,具有向上的開放性,從而構成了意識形態起作用的空間。新的交往形式與活動的個人的現實局限與片面存在相適應,因而物質生活的生產活動“還被認為是自主活動的從屬形式”(23)。生產力除了具有一種物的形式之外,還表現為與個人結合的個人所有的力量。生產者佔有生產資料的勞動過程成為生產者的生命表現,生產的生命活動把勞動工具與勞動對象從外部給予的經驗材料轉化為具有內在必然性的存在。自主活動具有一種“似乎先驗”的結構,把外部材料生產為內在自我的生命。自主活動的人還保留著關于本質的某種記憶,對勞動者而言,自主性是他的活動中的現實內容。

    與現實局限和片面存在相適應的自主活動只是達到了新的局限性而已。成為桎梏的舊交往形式中,社會有機體已經僵化,緊張的階級對立中不再存在共同的理想空間,統治階級的思想喪失了革命時期(上升時期)的“具體的普遍性”,生產活動被剝奪了想像力起作用的能動空間,從而失去了活動者的現實內容(除了謀生的手段),在必要性與強迫性之下成為“受動”的活動。存在與本質相分離,勞動成為生產者的非現實。生產力成為一種與個人相分離的物的形式,生產者受制于固定的規定性與外部的強迫性,成為生產資料的資料,生產的先驗結構變成了結構的經驗制造,勞動中的物不再具有生命的意味,而生命則具有了物的形式。中世紀的手工業者之間沒什麼分工,每個人必須全盤掌握本行手藝,從而“對于本行專業勞動和熟練技巧還是有興趣的,這種興趣可以達到某種有限的藝術感”(24),而現代工人則完全受物的力量所支配。

    有局限性的交往形式即使作為個人自主活動的條件時,仍然是人們無意造成的外部關系。階級關系總無法擺脫物的性質,還不是人自身的關系。在“代替那階級和階級對立的資產階級舊社會的”自由人的聯合體中,生產力擺脫了物的形式,成為人的自由個性與本質力量,人與人之間的關系揚棄了物化的外部形態,成為人的自覺自願的自由聯合。意識形態失去了被分裂出去的天上王國的角色,回到了個人的創造性活動中,也深入到“物質”中,恢復了事物的個性。理想價值不再是階級利益的幻想形態,成為每一個人的現實活動(自我實現的活動)。所有人的成為每一個人的,每一個人的成為所有人的,個人與社會實現了統一。在人的本質性存在(類生活)中,階級社會分裂的三層結構,恢復了其本來面貌,統一于人的自由個性的全面發展。

    四、意識形態作為“想像的真實”

    在對歷史唯物主義的整體形象進行概觀之後,我們才冒險進入對意識形態的探討。根本說來,歷史唯物主義的理想基礎就是意識形態。出于批判德意志意識形態以及對社會現實進行真實把握的歷史科學的需要,馬克思的意識形態概念是對意識形態的消極使用。在《〈政治經濟學批判〉序言》中,馬克思指出,“在考察這些變革時,必須時刻把下面兩者區別開來︰一種是生產的經濟方面所發生的物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革,一種是人們借以意識到這個沖突並力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的,簡言之,意識形態的形式”(26)。當意識形態家意識到社會的沖突與分裂,力求以意識形態的方式將其克服的時候,精神意識形態從屬于政治上層建築,並被經濟基礎所決定,其獨立性已經被壓抑,淪為了消極的欺騙。當新生的社會有機體的矛盾尚處于隱蔽狀態時,意識形態的普遍性還有著具體的現實性,我們還不能懷疑意識形態家的真誠性,此時意識形態的獨立性尚未被壓抑,它對政治生活與社會生活具有範導性。馬克思在《形態》中主要批判了意識形態的抽象的普遍性,即給狹隘的利益披上了普遍性的外衣,使現存事物顯得光彩。這是消極的意識形態,有時被叫做“精神鴉片”、“鎖鏈上的花朵”。消極意識形態處于收縮狀態,其獨立性是被壓抑和鎖閉的,並被歸根于現存條件下的階級利益。馬克思把意識形態定義為,對人與現實的關系、現存條件與現實狀況的想像的把握,物質生活過程的“反射和反響”。在他們看來︰“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在,而人們的存在就是他們的現實生活過程。如果在全部意識形態中,人們和他們的關系就像在照相機中一樣是倒立成像的,那麼這種現象也是從人們的生活的歷史過程中產生的,正如物體在視網膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產生的一樣”(26)。馬克思把意識形態當作意識,這種意識是對現實的“顛倒反映”或“倒立成像”,從而很容易把意識形態與現實及作為對現實的真實把握的科學區分開來。可是,一旦把意識形態想像從社會現實及歷史科學中剝離開來,歷史唯物主義就喪失了理想基礎。因而有了後來的一系列補充︰恩格斯對歷史唯物主義的修訂,人道主義與結構主義之爭,歷史唯物主義的規範性問題,歷史決定論的困境等等,不一而足。

    我們再從馬克思的意識形態概念中對其追本溯源,以求克服消極意識形態與積極意識形態、意識形態的表觀與本性的對立。當然這也是建立在克服個人與社會的對立的基礎上的。意識形態雖然是對現實的想像的把握,但也作為社會分裂的三層結構之一的精神生產部門而存在,因而意識又化身為較為客觀的固化形態,如概念、理念、思想、藝術、宗教等。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中已經從社會的自我分裂與自我矛盾去理解意識形態,他認為︰“世俗基礎使自己從自身中分離出去,並在雲霄中固定為一個獨立王國”(27)。馬克思認為,意識形態的獨立性與決定性外觀是由它的相對的獨立性造成的。它是對現實的想像,這種想像力在消極的意義上被稱作“顛倒反映”、“倒立成像”,在積極的意義上就是能動的超越性。對意識形態的想像力的評價應當超越利益對立的世俗視角,相對的獨立性說明意識形態有著不同于經濟基礎的現實規定的另一來源。意識形態“不用想像某種現實的東西就能現實地想像某種東西。從這時候起,意識才能擺脫世界而去構造‘純粹的’理論、神學、哲學、道德等等”(28)。意識形態作為想像力是自動的而非被推動的,是能動的超越性和創造性。如同康德所說,知識始于經驗,但並非源于經驗,知識的普遍必然性意味著知識有著基于理性自身的內在構成。經驗無法告訴我們,如何把經驗的外部給予轉化為內在自我的生命,經驗無法提供的內在必然性來自哪里。所謂“經濟基礎決定意識形態”,是把材料的相關性當作了本質決定性。意識形態的生產活動當然使用它的時代的經濟基礎與現實的生活過程所提供的材料,或者說相關于現實狀況和現存條件,但它是自身本源的。純粹的理論、神學、藝術、哲學雖然有著民族性的風格、時代性的內容和階級性的局限,但又有著永恆的人類性意義,從而是一種“相對的絕對”。馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》中提出了藝術的獨立性困惑︰藝術的“一定的繁盛時期決不是同社會的一般發展成比例的,因而也決不是同仿佛是社會組織的骨骼的物質基礎的一般發展成比例的”(29);“困難不在于理解希臘藝術和史詩同一定社會發展形式結合在一起。困難的是,它們何以仍然能夠給我們以藝術享受,而且就某方面說還是一種規範和高不可及的範本”(30)。希臘神話超越時代的永恆魅力,不受“這種藝術在其中產生而且只能在其中產生的那些未成熟的社會條件”的限制,是因為意識形態生產能擺脫階級社會的現實桎梏,完成超越性的跳躍,以“靈魂的回憶”實現對永恆與絕對的模仿,從而持有對類本質的記憶。當然,現實就是馬克思的“羅陀斯島”,政治經濟學批判成了馬克思哲學的新城。政治經濟學批判同時又是意識形態批判,共產主義不光有經濟的性質而且有哲學的性質,揚棄經濟基礎與意識形態的分裂,消滅哲學與現實的對立,使其更為深刻更為直接。

    如果把意識形態作為一種認識或反映,“想像的真實性”必然被“對真實的想像”所取代,它的相對的獨立性不可能是深刻的。之所以把意識形態當作現實生活過程的反射與反響,是因為把意識形態活動的結果(產品)當成了意識形態本身,把意識形態的表觀當成了它的本性。馬克思把意識形態指認為意識、觀念、概念,或者是精神生產部門中的宗教、藝術、形而上學等。如同從內容上說,思維中所有的一切無不在經驗之中,意識形態生產所用的材料無不來自于現實生活過程(經濟基礎的現實規定)。但意識形態活動是想像力對經驗的超越性構造。正如列維•斯特勞斯所說,石斧子與鐵斧子的材料雖不同,但成就斧子的智性卻是相同的。如果我們從意識形態的表觀追溯到其本性的話,意識形態不是意識、觀念、概念(這些當然不是本源性的),也不限于作為《神聖家族》的精神上層建築,意識形態不是對現實的“想像的把握”、“顛倒的反映”、“倒立成像”,而是一種生產,意識形態生產著分裂的階級社會的整全性。它是不同于能為數學的精確性所把握的現實經濟基礎的另一種真實。這種想像的真實性是看不見、摸不著的,盡管我們可以被必要性與強迫性剝奪了任何意識形態生產的空間,成為物化的存在,但我們仍然被意識形態的生產性所佔據,即使它沒有活動、沒有起作用,意識形態的生產(創造)本性是不滅的。它比自我意識更為寂靜,比邏各斯更為深刻。想像的真實不是指想像創造出的產品,而是說想像是真實的存在,是一種即使不活動、未起作用,也不能被否認的真實存在。如同我被資本所迫,沒有一點自由時間,或者我只是一個懶漢,你卻不能否認人的能動的超越性、精神的否定本性與創造本性,也不能因為人的現實局限而不承認人性的絕對性與完滿性。因為如果沒有後者,你就不能確定異化與桎梏、或者我是一個懶漢的事實,也不能做出有限理性的斷言。想像不是自我意識的一個機能,而是其能動性根源,超越了主觀與客觀的存在層次。它可以通過人的自主活動顯現,也可以不顯現。想像的真實是一種與規定性的現實不同的真實性,這種真實是非規定的、無限的、否定的。想像與現實之所以是不同的,是因為二者是分裂的,或者說是未完成的。無限性與否定性的現實表現就是能動的超越性與自主的創造性。在階級社會中,意識形態雖然只是一種分裂與異化的表現,但我們仍可從其本性上使其超出精神上層建築的範圍,在生產力的活躍性中或者生產勞動的自主性中保持其存在。想像與現實之分裂的整體表現,是階級社會中的一部分人的發展只能以犧牲另一部分人的自由時間為代價。

    五、想像與現實的否定性統一

    從整體上說,或者對社會的人來說,“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程,是自然界對人來說的生成過程”(31)。“周圍的感性世界決不是某種開天闢地以來就直接存在的、始終如一的東西,而是工業和社會狀況的產物,是歷史的產物,是世世代代活動的結果,其中每一代都立足于前一代所達到的基礎上,繼續發展前一代的工業和交往,並隨著需要的改變而改變它的社會制度”(32)。這種整體的概觀與洞見是不完整的,因為它是與現實生活中的個人的生命經驗不相契合的,在階級社會中,這種整體是在不同的時間、空間、領域與階級那里以分裂的方式存在著的。“物質”與“精神”、歷史的前提與結果、人的受動性與能動性的統一在生活世界中並沒有直觀的存在。回歸生活世界,我們只有從想像與現實的結合去探究自主活動的秘密。

    “歷史的每一階段都遇到一定的物質結果,一定的生產力總和,人對自然以及個人之間歷史地形成的關系,都遇到前一代傳給後一代的大量的生產力、資金和環境,盡管一方面這些生產力、資金和環境為新的一代所改變,但另一方面,它們也預先規定新的一代本身的生活條件,使它得到一定的發展和具有特殊的性質”(33)。在個人佔有生產力之前,他首先被生產力所佔有,環境也還不是人的環境,而人只是環境的附屬物。社會現實對個人的規定在成為他的生命的內在豐富性之前,是人的重負與壓迫。人必須要接受的或必須得達到的是與他的生命相異在的,或者說,人的存在與他的本質是不相契合的,其存在是非本質的物化的存在,而其本質是受壓抑的或尚未存在的。生產力、資金和社會交往形式的總和作為前人歷史創造活動的結果,是哲學家們想像為“實體”的東西的現實基礎,但在實體性的結果中並未保存歷史創造活動的全部意義,或者說後人並未通過與其存在條件或環境的相遇,而共享自主活動的真實意義。實體性結果作為社會現實對個人的規定已經喪失了人的本質,人必須通過重新“從頭開始”才能再次成為本質性的存在,生產力只有如此地被人佔有才能成為人的本質力量。“本質力量的對象化”的真實意義是人的理想價值延伸、充實到他的環境、條件與對象上,人與世界共享了人的理想價值,原先作為活動對象的外部規定性失去了固定的、分裂的知性特征,似乎具有了一種內在必然性,成就了整全性的個性生命。而這個物的個性生命也是人的同一個個性生命,在存在的本質性維度上,人與物(現實對人的規定性)都喪失了固定的僵化的界限,成為交融互攝、相互包含的存在。人在對象或異在中同時成為在自身中,人在對象中看到自己,因為物已經成了人的生命之鏡,不只物成為人的,人也成為物(社會)的,人與物(社會)成為一種感性的共在。

    自主活動作為想像對現實的否定性統一,以往人們過于注重對現實的實體性改造,即創造新的規定性,把自主性當作人的目的、意圖、意志的實現。有限的目的、意圖本來就是自我意識的劇場假相,表面上是自我的、我要的,其實“假名我”做不得主。創造新的規定性並非真正的否定性與超越性,創新所攜帶的無限性的訊息消失在了新的規定性之中。蘇格拉底曾論及哲學一創造的本性,他指出︰“在同一天之內,他時而茂盛,時而萎謝,時而重新活過來……豐富的資源不斷地來,也不斷地流走,所以他永遠是既不窮,又不富”(34)。新的不一定是重要的,而本質性的創造活動確實實現了人的自主本性。但我們不應把創造新的規定性這種表觀當作自主活動的本質,因而可以抓住創新所帶出的其後其外的存在,直奔主題,存留無限性之意味。社會現實對人的規定性作為前人創造活動甚至是自主活動的結果,未能把自主性存留于物中,直接交與後人。物化的結果既作為支配人的物的力量,又作為人實現其自主活動的印跡、路標與入口處。社會現實對人的規定性首先作為“知性—物質”,與人構成了一種外部反思關系,從而是一種抽象的普遍性。想像對現實的否定性統一,是一個既充實化又空靈化的過程。想像穿越了物化現實的表觀,把其帶回本質性層面,召喚回現實規定之後之外的生命一精神。可以說再現了原創者在“靈魂的回憶”中所帶來的關于永恆的意象與絕對性的訊息,恢復了物的個性生命與創造的真實意義。想像對現實規定的充實,把存在者帶回了開端處,回到事情本身,使其從抽象的普遍性達到具體的普遍性。想像對物化現實的充實又是對它的消解與揚棄。前已述及,想像的真實是非規定性的、無限的、否定的。想像力應化現實規定的活動,消解了現實規定的固定性外觀,使其在真實意義的層面上與其他的可能性交融互攝、相互包含,也就是在現實的規定性中存放、涵攝、保持住其他一切可能性,從而成為精神,富于辯證性。想像把現實帶回真實意義的層次,也就是消滅了物質,並轉化為精神。

    自主活動所實現的是人與自我的統一。人與自我之關系的完成是對人的異化或人與自我之疏離的克服。馬克思專門談到資本主義條件下的勞動異化與交往異化,但異化存在于深層的人性結構中。異化有轉讓、疏遠、脫離等涵義,哲學上指主體活動的結果變成了主體的異己力量。主體的對象化活動構成了人與他物、人與他人的關系,所謂異化就是人在異在中不能保持自身,對象化是人在對立面中喪失本質的過程,這也是黑格爾辯證法的否定階段。其後則是揚棄異化,實現對立面之統一,達到更高的概念的否定之否定階段。否定之否定所肯定的就是人與自我的統一,即人在異在中就是在自身中。黑格爾辯證法有著天才的洞察力,但是“回到自身”、“對立面的統一”、“發展”(達到更高存在)的真實意義是什麼呢?現實的個人是“從事活動的,進行物質生產的,因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的”(35)。因而,現實的人正是通過人與自然的交往、人與他人的交往來實現人與自我的統一。在實現人的本質的自主活動中,人與自然的關系、人與他人的關系根本上都是人與自我的關系。自主活動不是一個人對他物、人對他者的對象性、意向性的單向度主體性過程,而是一個人與他物、人與他人的循環往復的創生過程。無疑“人—對象—自身”的循環往復的創生結構是對對象性、意向性的主體性結構的超越。現代西方哲學把這一循環往復的結構稱為互主體性或主體間性模式,但還需要更為深刻地揭示其真實意義。從對象“回到自身”的過程並非是對第一個對象化、外化過程的“顛倒”,而是如黑格爾所說,對立面的統一是在更高的存在層次上實現的發展。“回到自身”並不是一個簡單地把人失去的關系歸還給人的過程,“歸還”必須是一個本質性的活動,或者說實現人的本質的“復性”活動。所回歸的“自身”不是自我,而是比自我更深層的自性,“回到自身”是主體自我的自性化過程,它實現了生命的整全化與人格的完滿化。我們所謂的“異化”、“人與自我的疏離”,是指人在自我意識的劇場假相中喪失本心、不明自性、不見本體。“人與自我的統一”把人與自然的交往(生產勞動)、人與他人的交往(社會關系)帶到了人的“類本質”層面上,正是在人的“類生命”中,人在異在中才能同時是在自身中。“人與自我的統一”、“回到自身”是借助人與自然的交往、人與他人的交往的暗示所實現的“靈魂的回憶”,因此自主存在具有絕對性、無限性與永恆性品格。人在異在中就是在自身中,意味著人與他的對象交融互攝、相互包含,人在對象中的活動與對象在人中的活動是同一個自主活動,人與對象具足同一個性生命,共享絕對性的理想價值。而這一自主存在也涵攝其他一切可能存在,這種涵攝與輝映正是想像的無限性在現實規定的當下即是。

    馬克思批判了意識形態的抽象的普遍性,主張消滅階級和階級對立,克服意識形態與經濟基礎的分裂,實現想像對現實的否定性統一的自主活動。這正是倒立的政治經濟學批判。

    注釋︰

    ヾ郗戈︰《規範基礎與歷史唯物主義的規範性建構》,《天津社會科學》2012年第2期。

    ゝ《馬克思恩格斯選集》第3卷,人民出版社1995年版,第776頁。

    ゞ路易•阿爾都塞︰《保衛馬克思》,顧良譯,商務印書館2006年版,第222頁。

    々王南--︰《“歷史科學”何以可能︰從〈德意志意識形態〉到〈資本論〉》,“《德意志意識形態》與歷史唯物主義”學術研討會論文集,2014年。

    ぁ《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社1995年版,第33頁。

    あ馬克思恩格斯︰《德意志意識形態》(節選本),人民出版社2003年版,第16頁。

    ぃ馬克思恩格斯︰《德意志意識形態》(節選本),第17頁。

    い馬克思恩格斯︰《德意志意識形態》(節選本),第17頁。

    ぅ參見馬克思恩格斯《德意志意識形態》(節選本),第58頁。

    う《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社1995年版,第56頁。

    (11)《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社1995年版,第247∼248頁。

    (12)卡爾•洛維特︰《世界歷史與救贖歷史》,李秋零、田薇譯,上海人民出版社2006年版,第71頁。

    (13)參見馬克思恩格斯《德意志意識形態》(節選本),第19頁。

    (14)馬克思恩格斯︰《德意志意識形態》(節選本),第31頁。

    (15)《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社1995年版,第56頁。

    (16)恩斯特•卡西爾︰《人論》,甘陽譯,上海譯文出版社2003年版,第99∼100頁。

    (17)《柏拉圖全集》第4卷,王曉朝譯,人民出版社2003年版,第80頁。

    (18)《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社1995年版,第32頁。

    (19)《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社1995年版,第294頁。

    (20)馬克思恩格斯︰《德意志意識形態》(節選本),第74頁。

    (21)馬克思恩格斯︰《德意志意識形態》(節選本),第67、68頁。

    (22)參見馬克思恩格斯《德意志意識形態》(節選本),第44頁。

    (23)參見馬克思恩格斯《德意志意識形態》(節選本),第73頁。

    (24)馬克思恩格斯︰《德意志意識形態》(節選本),第51頁。

    (25)《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社1995年版,第33頁。

    (26)馬克思恩格斯︰《德意志意識形態》(節選本),第16∼17頁。

    (27)《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社1995年版,第55頁。

    (28)馬克思恩格斯︰《德意志意識形態》(節選本),第26頁。

    (29)《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社1995年版,第28頁。

    (30)《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社1995年版,第29頁。

    (31)馬克思︰《1844年經濟學哲學手稿》,人民出版社2000年版,第92頁。

    (32)馬克思恩格斯︰《德意志意識形態》(節選本),第20頁。

    (33)馬克思恩格斯︰《德意志意識形態》(節選本),第36∼37頁。

    (34)轉引自《柏拉圖文藝對話集》,朱光潛譯,人民文學出版社1963年版,第261頁。

    (35)馬克思恩格斯︰《德意志意識形態》(節選本),第16頁。

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作者︰ 楊曉 責編︰ 範紅蓮