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論比較價值

2018年09月21日 08:50:01 來源︰ 《哲學動態》2015年第8期

    某種意義上可以說,人的存在是實存關系與“比較關系”的統一。在人的實存關系中往往產生實用價值,比如物質需要滿足的價值就是一種實用價值,而在“比較關系”中則總是產生比較價值。比較價值——特別是人與人之間的比較價值,綻露出人的主體性和主體間性,它同時也使主體的價值追求活動因此而難以停頓,變得無邊無際、沒完沒了。

    一、關于價值概念

    近年來,中國學者對價值問題進行了深入的探討和研究。目前學者給價值的定義主要有六種︰一是用“需要”界定價值,如價值“是指客體的存在、作用及它們的變化對于一定主體需要及其發展的某種適合、接近或一致”ヾ。二是用“意義”界定價值,如“價值是客體對主體所具有的積極或消極意義”ゝ,“價值這個概念歸根到底反映的是作為歷史主體的人之生存、發展、活動及其結果的意義”ゞ。三是以“屬性”界定價值,如“價值是客體能夠滿足主體需要的那些功能和屬性”々。四是用“勞動”界定價值,如“價值凝結著主體改造客體的一切付出”ぁ,即認為商品的價值範疇就是哲學價值範疇。五是用“關系”界定價值,如“價值就是客體與主體需要之間的一種特定關系”あ。六是用“效應”界定價值,如“價值是客體對主體的效應。客體對主體的正效應,就是正價值;負效應,就是負價值”ぃ。

    縱觀中外學者對價值概念的種種理解,可以將其概括為“主觀價值論”、“客觀價值論”、“關系價值論”三大類。“主觀價值論”和“客觀價值論”都不同程度地揭示了價值概念的不同方面,在價值哲學的研究中發揮了積極作用,但又存在各自的片面性;“關系價值論”則相對全面和完整一些。

    筆者認為,所謂價值就是在主體與主體、主體與客體、客體與客體的相互聯系與作用中產生的、直接或間接地有關主體生存與發展的各種效用。

    值得注意的是,今天哲學界所討論或基本認同的價值概念與傳統的價值概念差異甚大。傳統的價值概念是褒義的,而今天的價值概念是中性的。我們常說某客體有價值,傳統的理解就是客體對主體的積極作用和影響。但當今哲學界的所謂客體有價值,則是指客體對主體的作用和影響,即客體對主體的效應,它既可以是積極的,也可以是消極的。這種認知的差異與分離也許還將在一段時間內存在。如果要保留傳統的褒義性的“價值”概念,那麼就得創造新詞來表達貶義性的和中性的“價值”概念。

    這里涉及的一個關鍵問題是,價值的主體是什麼?有人認為,主體包括人、其他生命體和生態系統。但筆者認為,如果以存在有機整體之目的性作為判斷是否為主體的標志,那麼只有生命體才可以成為主體,而生態系統是不能成為主體的,因為生態系統沒有一個有機整體的預先性的存在目的。當然,生命存在作為一個存在系統是有不同層次的,因而價值主體也有不同的層次,就目前探究所言,人是價值主體的最高層次,很多人所說的價值主體常常只是指人。

    總之,無論是價值概念由褒義向中性的轉變,還是主體概念由人向一般生命體的擴展,這一切都體現著人類普遍能力的不斷發展。這種普遍能力的發展,在不斷“去掉”人類自身特殊利益、人類中心存在、人類獨特認識視角的同時,又彰顯著人的“作為普遍能力不斷發展的”特殊性。人,正是以不斷除去自身特殊性的普遍方式而特殊化地發展著,人的普遍化發展成為一定歷史條件下人類特殊化發展的基本內容。

    二、比較價值的界定

    所謂比較價值,就是人通過將主體與主體、客體與客體甚至主體與客體進行比較而生成的“感性”存在狀況造成對主體的作用和影響。筆者認為,在這些比較關系中,人與人的比較關系是比較價值生成的核心所在,在物與物、人與物比較的背後所隱藏的,往往就是人與人的比較關系。與傳統的價值概念相比,比較價值中對主體造成關鍵影響的客體,也許不是直接而具體的物質實體,而是一種比較關系狀態,這種比較關系狀態也並不直接就是現實存在的關系狀態,而是通過比較、通過主體心理作用而生成的,它同時反過來又對主體身心產生影響。所以,比較價值不能離開關系、不能離開比較、不能離開主體相應的心理感受而獨立存在。物當然可以直接使人的某些物質需要得到滿足,但人們時常將自己的滿足或不滿,總是歸咎于一種主體間的比較——甚至歸咎于與其比較的主體(他人),看自己是不是比他人“做”得或“生活”得更好。人的滿足或不滿,可以有兩個考察向度,一個是非比較的“直接”滿足或不滿,一個則是因比較而生的“間接”滿足或不滿。從比較的角度來講,當一個人自覺不如別人,而又對自身與別人之間的比較關系即“為什麼不如別人”這一中間環節缺乏必要反思時,往往導致他們生成和積累諸如盲目嫉妒之類消極的心理能量。事實上,面對自己與別人的差距,要獲得一種健康的心理,從比較結果回到“這種比較結果何以如此生成”的現實條件,從而合理理解與科學把握這種比較關系的本質,並進而創造條件迎頭趕上,也許是一種正確的人生態度。當然,能夠真正從比較關系的“束縛”中解放出來,回到一種不比較的生活,那或許就是人們所說的大徹大悟?

    所以,與傳統的直接“滿足需要”界定價值的觀點相比,比較價值則表現出它的特別性。滿足主體需要的價值,表現為某物對于主體的直接的現實作用,某物具有滿足作為存在者的主體如何才能具體存在的價值;而比較價值則還可能通過主體之間的比較而關涉主體如何有價值或更有價值地存在——甚至存在本身的價值。比如,“生當吃飯、穿衣、睡覺”主要是“非比較”的直接滿足個體需要的價值。而“生當作人杰”則主要是比較價值,前者不直接涉及活的意義,而直接進入如何活的肯定性活動,而後者則對活著的意義進行主體性比較、反思,——不同的主體,其活的意義往往是相對于其他主體而言,並且可能從此樣活的意義上升到對活本身的意義追尋——如此之活是不是值得去活,都成為反思的內容;滿足主體需要的價值,基于一種“既定”或“先在”物質或精神需要的存在,而比較價值則可以沒有一種既成需要的先在性,它可以隨時隨地在不斷變化的現實境遇中生成,只要有比較對象存在,有比較的生成,就有比較價值的身影;滿足主體需要的價值,因主體在一定時間、環境範圍內需要有一定內在規定、一定的限制而表現出它的具體限度,而比較價值則總是隨時可能突破這種限度,只要有更好、更高的他者存在,經比較,既定的滿足可能應聲變異甚至瞬間崩潰,新的不滿和需要馬上誕生,比較仿佛成為新需要的發生器,人的不知足或許就是由比較造成的。需要滿足的價值實現常常使主體快樂,即一定時間、環境範圍內主體的需要滿足了,主體往往就是快樂的,而比較價值的實現則既可能使主體快樂,也可能使主體痛苦——如一定條件下,與弱者比可能快樂,與強者比可能痛苦;需要滿足常常主要體現人的存在的獨立自在價值,而比較價值則常常體現人的存在的關系性的共在價值,前者往往以自我存在的維持發展為評價標準,是相對封閉的價值,後者往往以自我與他者的比較性的存在狀態為評價標準,是相對開放的價值。

    可見,正是人際比較價值使個體的既定需要的邊界得以突破,得以不斷擴展。所以,貪婪也許並不只是先在的人性,而往往是後來生活實踐中比較出來的。當一個人擁有了豐富的物質、精神財富仍然不快樂時,你問他究竟要什麼,他可能會說,他要比所有人都生活得更好,這就是比較價值背後作用所致!

    顯而易見,我們這里所談的比較價值,其本質目的不是人或事物價值的比較,而是某種價值通過價值比較而生成、通過比較而生成的價值,可能有人或事物自身的價值基礎,但一定還包括主體身心狀態、比較環境,以及比較環境對主體身心的影響等。如此,價值比較就可能只是比較價值生成的一個方面或一個基礎,也就是說,當我們對某些具有價值的事物進行比較而生成一種關涉主體的價值存在狀態,且這種狀態對主體身心產生影響時,這種由價值比較產生的價值才是比較價值。例如,隻果有營養,紅薯也有營養,這是談它們對人有價值;當我們說隻果比紅薯更有營養時,這是在談價值比較;當我們說“他比我有錢而吃得起隻果”,“而我沒有錢而只吃得起紅薯”時,就是在談比較價值。這時的比較價值雖然離不開有營養、營養有大小這樣的價值和價值比較,但其意指已經不在于對象物是否“有”價值,也不在于對象物自身價值的“大與小”,而在于“我”與“他”生存狀況的比較和差異,即既不在于價值,也不在于價值比較,而在于比較價值。

    比較有其客觀基礎,但也有主觀心理方面的作用與影響,因此,比較常常使事物本身的價值得以相對擴大或縮小。通過比較,事物本身的客觀內容並沒有增加或減少,但同樣的內容卻因主體的心理作用變化而擴大或縮小。由于價值涉及主客觀兩方面的內容——當然有些牽涉的主觀方面多些、強些,有些牽涉的客觀方面多些、強些,特別是牽涉主觀方面多些、強些的價值,通過比較,通過主體心理變化的作用,其價值增加或減少的程度就大些。苦難中長大的人為什麼更加珍惜後來的美好生活,也許是因為他(她)們常常將當下狀態與過去苦難的生活進行比較,于是他(她)們就覺得當下的生活是幸福的,更有價值,更值得珍惜。

    過去人們從物質需要滿足角度界定價值,往往是從事物功能的角度——事物功能對主體的效用角度來進行定義,這其實是基于事物的功能價值。相對于比較價值,事物的功能價值必須基于它的客觀屬性方面,客觀屬性能夠契合、滿足主體需要就有價值;而比較價值則可以直接表現出它的主觀屬性方面,同一事物的功能,面對不同主體的或主體不同的“事前”的感性存在狀態、“事前”的心理感受狀態,其功能大小有變,甚至這些“事前”狀態往往使主體在事後的比較中直接感到滿足或不滿。

    三、比較價值的生成方式

    我們認為,從比較的對象來劃分,可以把比較價值的生成分為人與人比、物與物比、人與物比三種方式;從比較的“方向”來劃分,比較價值的生成可分為橫向的比較與縱向的比較兩種方式。當然它們之間也可以交叉進行,即橫向的與縱向的人與人比、物與物比、人與物比。

    其一,橫向的人際之比。人與人相比,可以個體與個體相比、群體與群體相比,也可以比自身、比關系、比方面、比整體,比物質、比精神。比的範圍的不斷擴大,是以人的交往範圍的擴大為基礎的,世界的普遍交往為普遍比較提供了一種必要條件。

    我們可以從差異與同一的角度來闡釋人際之比,人際之比可以有這樣兩種基本方式︰一是“基于”同一的比較以追求平等,二是“基于”差異的比較以追求區別。當然,人們時常也在這兩種方式中不斷轉換或同時具備這兩種追求沖動,兩種方式綜合作用在主體身上。無論是追求平等還是追求區別,都有積極與消極之分︰追求平等,有積極的人權平等,有消極的平均主義;追求區別,有追求成就卓越,有追求官僚特權。比如中國傳統的人上人觀念,其中也許含有追求卓越的內容,但肯定包含著特權的內容,但從現代觀念來看,其基本否定人權平等的主張,可能使其表現出更多的消極腐敗特質。

    其二,橫向的物際比較。這又可以包括兩種基本方式︰一種是排除主體取向的不同價值物之間的比較,即人們通過科學方法研究事物的客觀價值,並根據某種原則對事物進行價值比較,並對之進行排序,然後常常選取價值較大的事物產生獲取或放棄行為。另一種是包含主體取向的不同價值物之間的比較。這時事物價值的大小,就不只是決定于它的“客觀內容”,而在于主體傾向與“客觀內容”的共同作用,于是,同一事物因主體傾向差異而表現出價值差異。

    其三,橫向的人物之比。康德曾將人作為異于動物的目的性存在物而高揚人的存在價值。他說︰“無論是對你自己或對別的人,在任何情況下把人當作目的,決不只是當作工具。”い許多哲學家都通過比較人與動物的差異來揭示人的本質,進而彰顯人的價值。同時,一些現當代思想家也都是通過對“人的物化”事實的揭示,來批判物質主義、批判當下社會的某些不合理性。

    縱向的比較包括這些方式︰一是縱向的人際比較,包括主體自己與自己在過程中比較,以及主體自己與他人在一定過程中比較;二是縱向的物際比較,包括同一價值物自身在過程中的差異與變化的比較,以及不同價值物在一定過程中的差異與變化的比較;三是縱向的人物之比,包括比較主體與客體各自在一定過程中的差異與變化的比較,以及不同主體、客體在一定過程中的差異與變化的比較。總之,縱向的比較,不僅包括自己與他者比,還包括自己與自己比;它建基于事物的存在是一個過程,既是一個獨立自在的過程,也是一個關系共在的過程。

    可見,所謂比較價值,就是因比較而成就的價值表現。比較成為一種價值生成方式,它沒有改變對象的功能,卻改變了對象對于主體的效用;它沒有改變主體的某種獨立生存狀態,卻改變了主體的某種關系生存狀態;它沒有改變主體的身體結構,卻改變了主體的心理感受,從而使主體的生存價值或事物對于主體效用的價值表現出某種相對性、差異性、變化性。

    從客觀方面來講,比較是基于世界差異性與同一性的客觀存在,價值主體之間、價值對象之間、價值主體與價值對象之間的差異與同一為比較提供了內在生成條件。沒有差異不能比較,沒有同一也無法比較,差異與同一的綜合作用使比較得以產生。

    從主觀方面來講,比較離不開人的比較意識的生成。事物之間有差異、有同一,但如果沒有人通過比較意識將這些差異與同一在頭腦中聯系起來,這些差異與同一就可能被完全遮蔽在一片黑暗之中。比較意識是價值主體、價值對象、價值主體與價值對象之間的差異與同一的探照燈,沒有比較意識的光照,這些差異與同一就永遠潛伏在黑暗中而無法獨自向人顯現。

    動物世界中也許存在著某種“比較感覺”,但它與人的比較意識可能有所不同,或許沒有人類的比較意識那樣強烈,原因或許在于動物對于具體差異的感知相對較強,而對于同一、特別是抽象同一的感知相對較弱,而人則既有極強的差異意識,也有極強的同一意識,強烈的差異意識與強烈的同一意識,便生成出強烈的比較意識。

    基于差異與同一共同作用的比較價值的主體生成,會使主體發生某種情感態度的變化,這種情態變化既可能產生某種積極的後果,也可能產生某種消極的後果。德國哲學家舍勒就從比較的角度討論過一種消極後果︰怨恨。怨恨是弱者相對于強者而言自身感到無能為力的內在的悲觀的慨嘆,“這種自我毒害有一種持久的心態,它是因強抑某種情感波動和情緒激動,使其不得發泄而產生的情態”ぅ,這種自我毒害一旦產生出某些持久的情態,就會形成確定樣式的價值錯覺和與此價值錯覺相應的價值判斷。

    怨恨也許與是否滿足其具體需要的價值相關,但其根本原因卻在于價值主體間的比較關系,在于比較價值。由于對他人的強勢無能為力或對他人傷害不能立即回擊,人們便將這種情緒隱藏起來以期等待時機宣泄,這種隱忍越是強烈,其自我毒害的消極後果就可能越是放大,最終發泄的破壞性可能也就越大。舍勒認為,怨恨的根源都與一種特殊的、把自身與別人進行價值攀比的方式有關;存在的“價值平等”是人的一種生存本體論狀態,人作為社會化的生物,總是在存在價值的比較中來理解自身和他人,這種比較中的理解,當然包含著同一基礎上的倫理意蘊,但由于現實的差異總是不斷摧毀著價值平等,于是怨恨便應運而生。可見,怨恨本質上其實就是人類心靈渴望平等而現實卻又無法平等之內在矛盾的“轉折性”表現。

    四、比較價值的特征

    從一種相對宏闊的角度來講,比較價值有如下特征︰

    第一,比較價值是一種基于精神意識的價值。比較價值與主體的心理、意識、精神密切相關。人的需要有物質性需要與精神性需要,比較價值雖常常基于物質需要,但一定表現著人的精神需要。人與人之間為什麼要比?人際比較一定有其精神意識的存在基礎,因此,比較價值必然表現人的精神存在本質。比較使主體產生心理作用,乃基于人是一種有精神的、能動的存在物,而人之所以要比,就在于人是一種通過意識、通過精神而不斷超越他者或自身的超越性存在物。

    事物的功能價值可以通過主體的精神作用而發生變化。我們知道,人是物質與精神的統一體,事物所具有的功能價值,由于人的精神、心理作用的差異,同一事物對于不同主體人的功能價值會表現出差異,同時人的精神狀態會影響到人的物質肌體,從而也就會影響到對象對于主體的客觀功能與作用,由于既影響到心理層面,又影響到物質肉體層面,當然也就必然影響到人的整體。

    第二,比較價值是一種基于關系存在的價值。人之所以要比,不僅因為人意識到自己與他者的關系,而且現實地在自己與他者的關系中生存、並在與他者的關系中認識和規定價值的存在物。即人的存在價值主要不是絕對的、封閉的“自足”,而是相對的、開放的“他足”,他的價值不只是甚至主要不是自我規定,而是在他的關系性對象中得到他的對象——特別是具有“高度”主體性的對象的規定。

    從需要的角度來講,人的需要可分為實體獨立性需要與關系相關性需要,如果從需要滿足的角度來理解比較價值,比較價值就屬于關系相關性的需要滿足,它往往是一種關系性的價值。事物是實體存在與關系存在的統一,因此價值也可以是實體價值與關系價值的統一。人的日常存在往往表現出對于關系的熱忱,關系不僅是他們的存在環境,也是他們的存在本質,他們以表現關系的方式表現自己作為存在者的本質。關系既可以從為我的關系與共在的關系兩個角度來理解,也可以從物際關系、人際關系、人物關系三個方面來理解,從這些角度來觀照比較價值,它基本上是生成于為我的人際關系之中。為我關系中的“我”,既可以是個體,也可以是群體,還可以是類;既可以是一重態的(單純的個體或群體或類),也可以是二重態的(同時的個體與群體、群體與類;個體與類),還可以是三重態的(同時的個體、群體、類)。但比較價值中的“我”,常常是以個體的身份出現的,雖然也有階級之比、民族之比、人與動物之比,但這些比的價值最終都得在現實的個體身心上得以具體實現,在個體化不斷深入的今天,人們“為我的”日常生活就更加表現為以個體為承載主體了。從存在到存在關系到存在者,從共在到為我,從類本位到群體本位到個體本位,當今不斷主體化、個體化的人的存在,雖然在向豐富感性的生存者不斷“落實”,但其生存的外展空間其實是不斷地縮小了。正因為如此,解決過度主體化、個體化問題的道路就往往逆而行之,就是如何將個體生活回歸于群體和類生活,就是如何從為我存在回歸于我它(他)共在,就是如何從存在者回歸到存在本身。海德格爾的存在論就特別強調在人與對象的共在關系中來理解人的存在本質。總之,個體主義、人類中心、為我關系既然是存在者遠離存在之家的驛站,因此,揚棄甚至超越比較,超越個體主義、人類中心和為我關系,也許是人真正回到存在本身、走進存在之家的不二選擇?

    第三,比較價值是一種相對價值。比較價值相對于另一主體對象而生成,沒有其他主體,比較價值就不會存在。對象的可比較性是比較價值的基礎,可比較性生成于同與異之間。事物的存在是同中有異,異中有同,同中有同,異中有異,最基本的比較既可以異中求同,也可以同中求異。因此,比較中既會發現普遍、原則、規律,也會發現差異、矛盾、對立,既可生成合作,也可生成競爭,其中一個關鍵就是,主體是以求同為目的還是求異為目的。比較與競爭中,積極的心態使人不斷追求進步,一個比一個好,這必然使主體需要的滿足狀態不斷打破,新的追求不斷生成,而社會則在每一主體的進步過程中不斷地發展。消極的心態不僅可能使主體故步自封、不求進取,還可能使主體想方設法阻止他人的進步與發展。主體相對于他者的相對存在價值——即比較存在價值,也許沒有直接改變主體存在的“純粹客觀內容”,但卻影響了主體對各種客觀關系特別是主體際存在關系的感受與認知,即這些客觀關系因主體心理精神等方面的影響,使主體的存在價值偏離它的“純粹客觀內容”而表現出一定的主體化向度,即主體的“為我關系感受能力”會自發地促成主體以我為中心的比較性生存樣式,從而導致主體需要滿足的客觀性及需要滿足的程度都會有所變化。

    從事物功能價值與比較價值角度來考察個體人的需要,那麼人就有基于生命個體獨自存在的需要,以及基于不同個體比較存在的“需要”,但兩個需要的內涵已相去甚遠。基于個體生命獨自的需要往往是有限的,而基于不同個體比較的需要則是無限的,我們也很難把前者直接與生存性需要相對應,把後者與發展性需要相對應。但我們認為,某種意義上,發展性需要的擴展可能就有比較心理機制的功勞。顯而易見,比較需要的無限性造成了對環境的巨大壓力,所以,我們需要對人的比較性需要進行生態化調控,即要將人的比較需要調節並限制在自然環境能夠承載的範圍之內。如此,我們就要樹立這樣的一種理念︰比較使人的自然、物質需要不斷擴大,但人的物質需要的擴展在當今必須受到生態規則的制約,即人之物質需要的擴展必須是基于生態限度的擴展,超越了人的自然需要,超越了自然的生態支持能力,這種需要就可能是異化的、非持續性的。由于需要的不斷擴展與比較難脫干系,而人又不可能根本消除比較,如何解決這一問題?我們認為關鍵也許就在于是否能夠實現比較的重心由物質需要向精神需要的轉移,若能如此,無限的精神需要及其滿足,就既滿足了人無法消除的比較心理,又不致造成生態環境的破壞,它不僅解決生態問題,更提升人的生存境界。但這種生存方式的形成,或許永遠只在物質生產的彼岸?

    注釋︰

    ヾ李德順︰《價值論》,中國人民大學出版社,1987,第13頁。

    ゝ袁貴仁︰《價值與認識》,《北京師範大學學報》1985年第3期。

    ゞ阮青︰《價值哲學》,中共中央黨校出版社,2004,第13頁。

    々李劍鋒︰《價值︰客體主體化後的功能和屬性》,陝西師範大學出版社,1988,第11頁。

    ぁ趙守運、邵希梅︰《現行哲學價值範疇質疑》,《哲學動態》1991年第1期。

    あ李連科︰《哲學價值論》,中國人民大學出版社,1991,第62頁。

    ぃ王玉--《價值哲學新探》,陝西人民教育出版社,1993,第140頁。

    い康德︰《道德形而上學探本》,唐鉞重譯,商務印書館,1957,第43頁。

    ぅ舍勒︰《價值的顛覆》,劉小楓編,羅悌倫等譯,生活•讀書•新知三聯書店,1997,第7頁。

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作者︰ 易小明 責編︰ 範紅蓮