當前位置︰ 新疆哲學社會科學網>> 理論前沿>> 哲學研究  

論加字哲學 ——從金岳霖先生的一個區分談起

2018年10月25日 02:47:36 來源︰ 《清華大學學報︰哲學社會科學版》(京)2016年第1期

    金岳霖先生(1895-1984)是我國著名的哲學家、邏輯學家。他創建清華大學哲學系,為我國哲學和邏輯的發展做了一些基礎性和開創性的工作。《論道》《知識論》和《邏輯》是他的代表作,也是他看重的工作。除此之外,他還寫了許多論文,可以反映出他關于哲學和邏輯的看法。在紀念金先生誕辰120周年之際,我想談一談他的哲學觀。

    在談論金岳霖先生的邏輯觀時,我曾以1949年劃界,將他的邏輯觀分為兩個階段,稱前一個為成熟的階段,稱後一個為變化的階段。ヾ金先生的哲學觀大致也可以這樣看。但是,哲學不如邏輯那樣明確,本文也僅想基于金先生關于哲學的一個區分談一些相關看法。因此,盡管本文的目的並非明確說明金先生的哲學觀,但是一定會與他的哲學觀相關。

    一、一個區分

    1936年,金岳霖先生給馮友蘭先生的《中國哲學史》寫了一個審讀報告,其中圍繞該書名做出一個區分︰“中國哲學的史”與“在中國的哲學史”。他是這樣說的︰

    哲學有實質也有形式,有問題也有方法。如果一種思想的實質與形式均與普遍哲學的實質與形式相同,那種思想當然是哲學。如果一種思想的實質與形式異于普遍哲學,那種思想是否是一種哲學頗是一問題。有哲學的實質而無哲學的形式,或有哲學的形式而無哲學的實質的思想,都給哲學史家一種困難,“中國哲學”這個名稱就有這個困難問題。所謂“中國哲學史”是中國哲學的史呢?還是在中國的哲學史呢?如果一個人寫一本英國物理學史,他所寫的實在是在英國的物理學史,而不是英國物理學的史︰因為嚴格地說起來,沒有英國物理學。哲學沒有進步到物理學的地步,所以這個問題比較復雜。寫中國哲學史就有根本態度的問題。這根本的態度至少有兩個︰一個態度是把中國哲學當作中國國學中之一種特別學問,與普遍哲學不必發生異同的程度問題;另一種態度是把中國哲學當作發現于中國的哲學。ゝ

    這段話不長,但是,內容很豐富,主要有以下意思。

    其一,哲學是思想,但是並非所有思想都是哲學。哲學與其他東西是有區別的。在金岳霖先生看來,一種思想如果可以被看作是哲學,則必須符合哲學的形式和實質。這些形式和實質究竟是什麼,乃是可以討論的,比如金先生所說的“成”和“見”,但是,沒有它們則是不成的。也就是說,哲學乃是有一些標準或條件的。符合這些標準或條件,則是哲學,否則就不是。因此,並不是什麼東西都可以稱之為哲學。這個意思大概不會引起什麼反對意見。

    其二,“中國哲學”這個名稱給哲學史家造成困難。加上“史”字,它的歧義性立即凸顯出來。“中國哲學史”究竟指中國哲學的史,還是指在中國的哲學史,二者的意思無疑是不一樣的。

    其三,由于以上區別,中國哲學史的寫作就會有不同結果;它可以與哲學相關,也可以與哲學無關。二、三兩個意思是相互聯系的,我們可以聯系起來討論。

    引人注意的是,引文以類比的方式談到英國物理學史,同樣區別出在英國的物理學史和英國物理學的史,並明確地說沒有英國物理學。由此可見,金岳霖先生認為沒有英國物理學的史。由于是與中國哲學史並列談論,似乎可以認為,金先生很可能認為沒有中國哲學的史。但是,他沒有這樣說,理由是哲學與物理學不同,問題比較復雜。我認為這是可以理解的,因為他是在給《中國哲學史》寫審讀報告,若是斷然認為沒有中國哲學的史,該報告就一定會是否定的。金先生的做法是弱化區別,把它轉換為態度問題。所謂態度問題,就是不談有沒有中國哲學這回事,而是如何看待它。在這種情況下,就會有兩種看法︰一種是認為中國哲學與哲學沒有關系,比如國學;另一種是認為中國哲學與哲學相關,即在中國發現的哲學。這樣,金先生就為對該書給出肯定的意見留下充分的余地。

    在金先生的論述中,與哲學比較異同是一個明確的說法,有時他在哲學一詞前面加上“普遍”一詞,其實還是為了對比較同異進行說明。這些論述表明,在金先生看來,哲學是有標準和條件的;否則,無法進行比較。以最後一句“把中國哲學當作發現于中國的哲學”為例。它的字面意思是清楚的。但是,這里還是有一些深意的。“中國”是一個區域名稱,“哲學”是一事物的名稱。“中國哲學”也是一事物(或思想)的名稱,並且是“哲學”這個事物名稱加上“中國”這個區域名稱而組成的名稱。這里的區別無疑是明顯的。因此,“當作”一詞就十分關鍵,它表明一種人為的因素,亦即金先生所說的態度。更進一步則可以看出,一種東西被稱之為中國哲學,它被當作另一種東西,即在中國發現的哲學。之所以可以這樣,不僅因為不同或相同,還因為被稱之為哲學的東西乃是明確的,有標準和條件的,正因為有這樣的標準和條件可以依循,因而可以把被稱之為中國哲學的東西當作哲學。

    金岳霖先生的區別很有意思。區別中國哲學的史與在中國的哲學史,確實為我們思考類似研究提供了有關思路。比如,在中國古典文獻研究中,有一類研究的名稱叫“中國邏輯史”,相應的著作名稱叫《中國邏輯史》,與馮友蘭先生的著作名稱類同。按照金先生的方式,我們也可以做出兩個區別,即“中國邏輯的史”與“在中國的邏輯史”。借用金先生的說法,考慮中國邏輯可以與普遍邏輯無關,借用我們前面關于金先生思想的認識也可以弱化這個問題,將它轉換為態度問題︰要麼把它當作中國國學中之一種特別學問,與普遍邏輯沒有什麼關系,要麼把它當作發現于中國的邏輯。後者立即也就有了態度問題,因而牽涉到一種邏輯觀,需要考慮什麼是邏輯。

    字面上看,金先生的區別是關于中國哲學史的。如果把“史”字去掉,金先生的區別就變為“中國哲學”與“在中國的哲學”的區別。再把“在中國”這個地域性限定表述去掉,他的區別實際上是中國哲學與哲學的區別。我認為這是一個十分有意思的區別。

    二、給“哲學”加字

    金岳霖先生的區別是明確的,它源于加了“中國”二字。“中國哲學”與“哲學”有兩個方面的區別。一是字面的,二是含義的。由于加字的修飾作用,中國哲學也就有了與哲學不同的含義,指稱的東西自然也就有了區別。但是,由于中國哲學也是哲學,它與哲學字面上就有相同之處,因而自然會有相同含義,似乎也就可以有相同的、哪怕只是部分相同的指稱。由此可見,給“哲學”加字既會造成一些區別,也會保留一些相同特征。今天,人們把中國哲學理解為哲學的一個門類,或一個分支,或一種獨特的形態,總之,它是哲學,它又是一種獨特的哲學。正因為這樣,人們還可以從中國哲學出發談論對哲學的認識和理解,談論哲學的發展和前途,這些實際上都與加字有關。

    給“哲學”加字並不是什麼新鮮的事情。20世紀初期,“分析哲學”一詞不脛而走,與它相關又有了“語言哲學”。這都是為哲學加字的稱謂。看一看今天的哲學文獻,加字哲學不勝枚舉,科學哲學、心靈哲學、政治哲學、宗教哲學,此外還有文化哲學、女性主義哲學、工程哲學、環境哲學、教育哲學等等。按照傳統關于概念內涵外延的說法,一個概念增加內涵,則縮小外延。這雖然說不上是什麼普遍的原則,因為會有例外,但是,依據它來考慮加字哲學,就會看到一個很有意思的結果。為哲學加字當然增加了它的內涵,因此,一種加字哲學字面上縮小了哲學的外延。但是,所有加字哲學放在一起卻會擴大哲學的外延。這是因為加字方法本身可以不斷制造加字哲學,從而將許多不屬于哲學研究的東西納入哲學的領域,由此還會不斷地將越來越多的東西容納進哲學,因此,可以不斷地擴大哲學的外延。

    加字哲學不僅出現在哲學文獻中,而且在我國高校教育體制中也充分體現出來。在哲學這個一級學科之下,我們有馬克思主義哲學、中國哲學、西方哲學、科技哲學、倫理學、邏輯學、宗教學、美學等二級學科。前四個是加字的,後四個是不加字的。但是,仔細考慮,倫理學也叫“道德哲學”,所以,它實際上也是加字的或可以加字的。這樣,不加字的哲學只有後三類。在國外,宗教學是獨立于哲學的學科,美學如今主要是藝術類學科,也獨立于哲學,邏輯被聯合國教科文組織確立為與數理化天地生等學科並列的基礎學科,也可以看作是獨立于哲學的學科,由此可見,後三個學科不是加字哲學其實是有道理的。因為它們與哲學確實有一些根本性的區別。

    仔細分析前五個學科,同樣可以看出一些區別。加字縮小了哲學的外延,凸顯了一種被稱之為哲學的東西的獨特性。同樣,若是去掉所加的字,則去掉了這種獨特性而還原了哲學的本來面貌。認識到這一點就可以看出,其他加字去掉之後,所談內容都會受到嚴重影響,比如,去掉“馬克思主義”“中國”“科技”“道德”等修飾,“哲學”與本來所說的東西似乎就無關了或者可以無關,但是,去掉“西方”二字,“哲學”與本來所說的西方哲學仍然是一回事,不會有什麼太大的區別。這就說明,同樣是加字,終究還是有區別的。“西方”二字是人為所致,是為了與其他加字形成區別而刻意加的。

    三、形而上學與哲學

    馮友蘭先生認為,金岳霖先生的本領是把簡單的東西說得復雜。看來這一說法不錯。金先生關于中國哲學與哲學的區別似乎使問題復雜化了。因循金先生的區別,我們獲得有關加字哲學的認識。如果學科劃分可能會有一些人為和歷史因素,因此不必特別當真的話,那麼,研究領域的劃分又該如何對待呢?如同中國哲學一樣,那麼,多加字哲學與哲學又是什麼樣的關系呢?它們之間的同異又是什麼呢?

    在當今哲學界,加字哲學有一個公式化的說法︰一種加字哲學是對某某(加字所描述的)事物的哲學反思。比如,文化哲學是對文化的哲學反思。因此,加字所表示的東西具有一種對象性的意義,而哲學似乎僅僅表示一種思考方式。究竟什麼是哲學反思,其實並不清楚。加字所表達的東西一般來說是清楚的,而且它們成為考慮的對象這一點也非常清楚。但是,這種公式化的說法是有問題的。假如它表示定義,則無疑是循環的。這種說法假定了哲學反思是明確的東西,人們知道它是什麼意思,因此,才能夠以它來做出說明。聯系其他學科則可以看出,這是一個怪異的說法。我們可以問,是不是也可以說對某某事物的數學(物理等)反思呢?假如這就是哲學與其他學科的主要區別之一,難道不是意味著哲學可以思考一切、研究一切,因而加字的結果可以不斷地擴大哲學的外延嗎?

    應該看到,在眾多加字哲學中,分析哲學和語言哲學與其他加字哲學是有區別的。字面上看,“分析”是加字,但是,它不具有對象意義,人們不會認為分析哲學是對分析的哲學反思。分析主要是指哲學方式,亦即凸顯哲學的分析特征。“語言”也是加字,字面上看,它可以具有、似乎也具有對象意義,因為人們似乎可以說,語言哲學是對語言的哲學反思。相關研究中甚至也有人說,語言本身成為哲學研究的對象;但是,實際情況並非如此。

    分析哲學和語言哲學的名稱來自20世紀哲學,與一個流行一時的口號相關︰哲學的根本任務就是對語言進行(邏輯)分析。字面上,這一口號凸顯了語言和分析,但是,實際上,它所凸顯的是哲學的方式,而不是哲學的對象。所以,無論是分析哲學還是語言哲學,不管強調的是分析還是語言,著眼點都是哲學的方式,而不是哲學的對象。分析哲學家們相信,我們關于世界的認識是通過語言表達的,因此,我們可以通過分析語言而達到關于世界的認識,通過分析語言而達到關于世界的認識的認識。比如,維特根斯坦認為︰“我的語言的界限意謂我的世界的界限”;“邏輯充滿世界︰世界的界限也是它的界限。”ゞ戴維森指出,我們共有一種語言,“也就共有一幅關于世界的圖景”,我們顯示語言的大部分特征,“也就顯示了實在的大部分特征。所以,研究形而上學的一種方法便是研究我們語言的一般結構”。々達米特則明確地說︰“一種認識論的研究(在它的背後有一種本體論的研究)是能夠通過一種語言的研究來回答的。”ぁ因此,強調分析或語言分析,只是凸顯哲學的方式,而不是指認哲學的對象。認識到這一點,我們就應該在方法論的意義上,而不應該在對象的意義上理解“分析哲學”和“語言哲學”中的加字。正由于認識到這一點,我贊同分析哲學或語言哲學的研究,但是不喜歡“語言哲學”這個名稱。因為它容易給人以誤導,容易使人誤以為哲學就是思考語言,容易使人強調語言而忽略邏輯分析,因而容易產生泛語言哲學。あ

    分析哲學有一個名稱,叫作當代形而上學。形而上學是一個古老的稱謂,來自古希臘。亞里士多德的相應用語是第一哲學。由此可見,形而上學也可以相當于一種加字哲學。但是,“第一”顯然不是對象意義上的東西。按照亞里士多德的說法,認識是有層次的,第一哲學乃是超出一切學科之上的東西。由此可見,第一哲學與分析哲學同為加字哲學,卻有相同之處︰加字所表達的東西沒有絲毫研究對象的意思,而是有關方法或方式的說明。今天也有人談論“元哲學”,這依然是加字哲學,只是不知道這里的“元”是什麼意思,這種元哲學又是一種什麼樣的哲學。為哲學加字如今是一種普遍現象。有些人熱衷于這樣做,好像通過加字的方式可以更加明確所要說明的東西,有些人可能不得已,為的是與其他加字哲學相區別。在這一點上,我比較保守。我一直遵從傳統的觀點,即認為形而上學是哲學的核心。我認為形而上學的傳統形式是本體論和認識論,它的當代形式則是分析哲學。

    四、加字哲學的史

    金岳霖先生通過區別中國哲學的史與在中國的哲學史,指出了“中國哲學史”的問題,由此也就表明加字哲學史可能是有問題的。我們也可以類似地從史的角度考慮加字哲學。這時我們會發現,有些加字哲學的史是自然的,比如,倫理學(道德哲學)史、科學哲學史;有些則不是那樣自然,比如,環境哲學史、教育哲學史等等。這里的問題是,“中國哲學史”字面有歧義,因而會帶來理解的問題。具體一些說,由于加字哲學的歧義,因而在加上“史”字之後也會產生歧義。相比之下,許多加字哲學可能自身並不會有什麼歧義,但是,它們是沒有史的︰多少年以後是不是會有不得而知,至少今天是沒有的。所以,一些加字哲學論者津津樂道其開創性,同時也忽略甚至無視哲學的歷史性。有些人認為,哲學問題總是哲學史的問題。這一觀點是不是有道理乃是可以討論的,但不會與加字哲學相關,加字哲學家無疑也不會贊同它,因為許多加字哲學根本無法在史的意義上考慮。

    為了更好地說明這里的問題,讓我們考慮幾種比較自然的加字哲學史。最自然的大概是西方哲學史。無論是“西方哲學”還是“西方哲學史”,字面上都不會有什麼歧義,比如,羅素的著作《西方哲學史》。人們不會考慮它是不是會有“在西方的哲學史”這樣的問題,也不會考慮它與“西方哲學的史”是不是會有區別,以及由此是不是會帶來什麼問題。這樣的哲學史寫作,通常照例會探討一下什麼是哲學,比如,認為哲學是介乎神學與科學之間的東西,ぃ也會談論一下內容安排,比如在最低限度上,除了柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾和康德,還應該把誰加進來,考慮的人選可以不同,比如有︰奧古斯丁、洛克、萊布尼茲、休謨、黑格爾、馬克思、弗雷格等。い但是,它們不會為加字所困擾。尤其是,一些西方哲學史著作甚至沒有加字,比如,黑格爾的《哲學史講演錄》、文德爾班的《哲學史教程》等。ぅ這樣的史書在內容上並沒有什麼根本性的區別,即使有,也不是由于加字“西方”所造成的。為黑格爾和文德爾班的書名加上“西方”一詞,將羅素的書名去掉“西方”兩字,對它們的內容不造成任何影響。這就說明,同樣是哲學史,加不加“西方”二字,並無大礙。將這些哲學史著作加以對照可以看出,它們的內容大致相同,盡管選擇思路、撰寫方式乃至篇幅可能會有很大不同。由此可見,即使去掉“西方”這兩個加字,史書的內容不會受什麼影響。但是,哲學與加字哲學畢竟有所不同,有些“哲學史”著作也會提到“西方哲學”,也會對不加字有所交代,比如,在序中提到印度和中國哲學,提到中世紀阿拉伯和猶太哲學,並將書中不談這些哲學的原因簡單歸結為“對這個主題的無知”。う這樣的說明輕描淡寫,似乎還表現出作者的謙虛,甚至寬容大度。由于這樣的加字只有地域性的表達,因此,提及那些加字哲學不過是更加明確了自己所談的西方哲學。問題是,序中的表述並沒有在書名中體現出來。在我看來,作者的潛台詞是,即便所談的僅僅是一種加字哲學史,也是名副其實的哲學史。

    對照之下,我們可以看一看中國哲學史,這個名稱似乎也是自然的。但是,金先生指出的問題說明了它的不自然。馮友蘭先生一生寫過三部哲學史。如果不加“中國”二字,比如就叫“哲學史”或“哲學史新編”,假如序中同樣說明還有西方哲學、阿拉伯哲學等,字面上還會是那樣自然嗎?這里的問題實質是,西方哲學史著作,書名加字“西方”,固然可以與中國的或其他什麼國家地區的哲學史相區別,不加也沒有關系,人們不會覺得其稱謂不自然,也不會去指責它的內容有什麼問題。但是,中國哲學史著作則不同,書名不加“中國”二字,人們會覺得其稱謂不自然,也會認為其內容有問題,比如,認為它講的並不是通常的哲學史,它的內容沒有也不會滿足通常所說的哲學。而加了“中國”,也就有了金先生指出的問題。以馮先生的《中國哲學史》為例,該書開篇即說︰“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史,主要工作之一,即就中國歷史上各種學問中,將其可以西洋所謂哲學名之者,選出而敘述之。”(11)可見馮先生對哲學的理解來自“西方哲學”。後來馮先生在哲學史中不這樣說了,如今國內中國哲學史著作大都不提“西方哲學”,也不依據西方哲學來理解哲學作為開篇,但是,書名中“中國”這一加字無論如何也是不可少的。

    馬克思主義哲學史大概是具有中國特色的研究。以人為對象的史學研究不少,但是,以人命名的“史”的研究卻不多。加字“主義”使人們可以做寬泛理解,比如斷代、流派或學說,一如“古希臘哲學史”。從斷代的角度,“馬克思”這個名字說明了它的起始時間,從流派的角度,“主義”一詞表明它是某一種觀念下的東西。因此,這個加字哲學史獲得了它可以討論的內容。“馬克思主義哲學史”是可以理解的,也是比較自然的,一如“中國哲學史”。它似乎沒有金先生指出的那樣的問題,但是,作為加字哲學,它表現得更加獨特。“馬克思”這個名字表明它是個人性的,“主義”一詞的流派性則可以使它涵蓋不同地域的人物,包括西方的和東方的。這樣的哲學史的內容可以非常豐富,而它的豐富性主要來自它的加字,來自使用者對加字的理解,而不是來自哲學和人們對哲學的理解。(12)因此,無論對哲學如何理解,對哲學的理解是不是有道理,這樣的哲學史離開了加字是無論如何也不行的。

    五、哲學觀

    加字哲學反映了一種對哲學的限定,這些限定有地域性的,有對象性的,有流派或斷代性的,也有方法論意義上的。一個從事哲學研究的人通常會專注于或擅長某一種加字哲學的研究。尤其是我國現行體制下,人們也習慣于這樣的表述,即所謂二級學科,以及所謂專長或特色研究。這樣的情況是自然的,也是可以理解的。但是,由此也非常容易產生一種結果︰人們從自己研究的加字哲學出發來談論對哲學的認識,甚至以此要求哲學應該怎樣,必須怎樣。比如,有人認為哲學的根本問題是關于人的問題,是關于人的存在、人的精神、人的理想、道德、價值的問題;有人認為哲學是關于世界觀、方法論的問題。由此出發,人們認為,哲學必須反映時代精神,哲學應該而且必須研究時代問題,以及研究社會的重大問題、前瞻問題、熱點問題、現實問題等,哲學研究者必須為解決這些問題提供認識和理論依據。常有人說︰假如不是如此,那麼,時代要你干什麼?假如不能關注、回答並解決現實問題,納稅人憑什麼要養活你?這些質問似乎理直氣壯、擲地有聲;但是,通過以上討論可以看出,這是有問題的。

    在我看來,問題主要在于︰這樣的認識來自加字哲學,談論的卻是哲學。假如它們所針對的是其加字的哲學,可能還是有道理的。問題是,一種加字哲學與哲學終歸是有區別的︰哲學中畢竟還有一類叫做形而上學的東西。無論是過去的本體論和認識論,還是今天的分析哲學,它們始終是哲學中獨特的一部分,也被認為是獨特的一部分,甚至在有些人看來,它們是哲學中最重要的部分。比如,亞里士多德的《形而上學》、康德的《純粹理性批判》、維特根斯坦的《邏輯哲學論》,這大概是只有哲學才會講述、而其他學科不會講述的著作。盡管這一部分不是哲學的全部,即使這一部分本身也是加字的或可以加字,比如叫做第一哲學、分析哲學等,但是,它們一直被看作哲學的主體、哲學之樹的樹干、王冠上的鑽石、或哲學的主流。一部哲學史,可以不講此種加字哲學,也可以忽略彼種加字哲學,唯獨這一部分,即形而上學(第一哲學)和分析哲學是不能不講的。而這部分內容與上述那些與人和現實有關的問題似乎恰恰是沒有什麼關系的,至少沒有什麼直接的關系。這就說明,是不是應該從這一部分出發來談論哲學,應該如何結合這一部分來談論哲學,可以是見仁見智的問題。但是,離開這一部分來談論哲學,則注定是有問題的。

    有人認為分析哲學是反形而上學的,因為分析哲學家認為一切形而上學命題都是沒有意義的。應該看到,這一認識的核心在“有意義”,它基于兩個標準︰一個是理論證明,另一個是經驗證實。前者與邏輯相關,後者與真相關。而這兩點構成了分析哲學最主要的特征。假如可以把形而上學看作傳統哲學的稱謂,由此可以看出,分析哲學與傳統哲學是有典型區別的。但是在《形而上學》中,亞里士多德一方面(在《形而上學》第4卷)說有一門科學研究是本身,另一方面(在《形而上學》第2卷)又說把哲學稱為關于真的知識是恰當的。這樣就可以看出,在與真相關這一點上亞里士多德的形而上學與分析哲學是一致的。假如可以認識到,“是”這個概念既是亞里士多德形而上學的核心概念,也是亞里士多德邏輯的核心概念,則也可以看出,亞里士多德的形而上學與他的邏輯至少字面上就是相通的,因而無疑具有十分密切的關系。(13)所以,與邏輯相關和與真相關,這不僅是分析哲學的基本特征,實際上也是亞里士多德形而上學的基本特征。在傳統哲學中,有些人的相關認識可能不如亞里士多德那樣清楚,因而一些相關論述和思想或多或少會走樣,甚至背離,但是,這樣認識的基礎卻是亞里士多德提供的。也就是說,它的基本看法來自亞里士多德的形而上學,來自他的第一哲學。或者,我們至少可以說,有一種哲學叫做形而上學,它來自亞里士多德,至少在亞里士多德那里,它的基本精神與分析哲學是一致的。這種一致性至少可以在一點上體現出來︰它們所研究的東西不是具體的,而是抽象的。用亞里士多德的話說,他所研究的是本身與任何專門的研究都不同,因為它是最普遍的東西。(14)用弗雷格的話說,在真這個層面,“所有細節都消失了”。(15)因此這樣的研究與現實問題、與和人有關的問題肯定是或者至少是有距離的。

    我認為,哲學觀與加字哲學觀是不同的。我們可以承認一種加字哲學是哲學,但是,絕不能認為哲學等同于某一種加字哲學。這一點從哲學史可以看得非常清楚。有的加字哲學沒有史,有的加字哲學可以有史;有的加字哲學雖然有史,但是,卻無法談論其他加字哲學。這就說明加字哲學與加字哲學可以是非常不同的。與此相對照,哲學史可以有多種寫法,可以沒有此種或彼種加字哲學,但是,絕不能沒有形而上學或分析哲學。這至少說明幾點︰其一,哲學與加字哲學是非常不同的;其二,即使形而上學和分析哲學也可以看作是加字哲學,它們與其他加字哲學也是非常不同的。其三,就與哲學的關系而言,形而上學和分析哲學乃是最重要的。由此可以看出,離開有關形而上學和分析哲學的認識來談論哲學,一定是有問題的。

    金岳霖先生的哲學觀究竟是什麼,乃是一個可以討論的問題。本文沒有進一步探討這個問題,並不意味著金先生沒有相關看法。實際上他是有的,他說︰“哲學是說出一個道理來的一個成見。”(16)“歐洲各國的哲學問題,因為有同一來源,所以很一致。選擇的趨勢,是把歐洲的哲學問題當作普遍的哲學問題”。(17)此外,他在論著中多次甚至還有專文談論中國哲學,有時候似乎還有否定性的意見。(18)這里我想說的是,無論他的哲學觀是什麼,他對中國哲學的史與在中國的哲學史的區別一定是與他的哲學觀相關的,因為正如本文討論的那樣,這里的實質是區別出中國哲學與哲學,因而區別出加字哲學與哲學。我們知道,金先生有專著《邏輯》《論道》和《知識論》,被認為是我國學界研究邏輯和哲學的第一人。邏輯和知識論是西方哲學中與形而上學密切相關的問題,因此,毫無疑問,金先生的哲學觀帶有形而上學的認識。在我看來,金先生能夠做出這樣的區別與他的哲學觀有很大關系。無論我對金先生的理解是不是有道理,在我看來,能夠做出這樣的區別就是好的,而且這一區別的意義絕不僅僅限于給馮先生的書的審讀報告,而是具有更為普遍的啟示性的意義。(19)

    ヾ參見王路︰《金岳霖的邏輯觀》,見王路︰《邏輯方圓》,北京︰北京大學出版社,2009年,第41—70頁。

    ゝ金岳霖︰《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》,見金岳霖學術基金會編︰《金岳霖全集》第2卷,北京︰人民出版社,2014年,第408頁。

    ゞ維特根斯坦︰《邏輯哲學論》,陳啟偉譯,見涂紀亮主編︰《維特根斯坦全集》第1卷,石家莊︰河北教育出版社,2003年,第245頁。

    々戴維森︰《真與意義》,見《真理、意義、行動與事件》,牟博譯,北京︰商務印書館,1993年,第130頁。

    ぁ達米特︰《分析哲學的起源》,王路譯,上海︰上海譯文出版社,2005年,第5頁。

    あ參見王路︰《走進分析哲學》,北京︰中國人民大學出版社,2010年。

    ぃ參見羅素︰《西方哲學史》上卷,何兆武譯,北京︰商務印書館,1976年,第11頁。

    い參見安東尼•肯尼編︰《牛津西方哲學史》,韓東暉譯,北京︰中國人民大學出版社,2006年,第1頁。

    ぅ這樣的書很多,中譯本也很多,例如,帕金森和杉克爾主編︰《勞特利奇哲學史》(十卷本),北京︰中國人民大學出版社,2003年開始出版。

    うWedberg,A.,A History of Philosophy,Oxford:Clarendon Press,1982,Vol.1,p.2.

    (11)馮友蘭︰《中國哲學史》上冊,北京︰商務印書館,1947年,第1頁。

    (12)例如,有人認為︰“馬克思主義哲學不僅是一門科學,而且是一種意識形態……是無產階級及其政黨認識世界和改造世界的思想武器。”參見黃楠森等主編︰《馬克思主義哲學史》第l卷,北京︰北京出版社,1991年,第5頁。此外,馬克思主義哲學史書本身似乎是有地域性的,比如,在中國和蘇聯較為流行,而在西方,則不是那樣普遍。

    (13)參見王路︰《邏輯與哲學》,北京︰人民出版社,2007年,第20—56頁。

    (14)參見Aristotle,The Works of Aristotle,Vol.VIII,by Ross,W.D.,Oxford,1954,1003a20—25。

    (15)弗雷格︰《論涵義與意謂》,見《弗雷格哲學論著選輯》,王路譯,王炳文校,北京︰商務印書館,2009年,第104頁。

    (16)(17)金岳霖︰《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》,見金岳霖學術基金會編︰《金岳霖全集》第2卷,第405、406頁。

    (18)參見金岳霖︰《中國哲學》,見金岳霖學術基金會編︰《金岳霖全集》第6卷,北京︰人民出版社,2014年,第376頁;Chinese Philosophy,見金岳霖學術基金會編︰《金岳霖全集》第5卷,北京︰人民出版社,2014年,第462頁。

    (19)馮友蘭先生在晚年詳細討論了這一區別及其問題,可見非常重視這一區別。參見馮友蘭︰《中國哲學史新編》序,北京︰人民出版社,2001年。在邏輯研究中也可以做同樣的考慮。比如,去掉“史”字,則會有中國邏輯與邏輯的區別。而在邏輯學科中,也可以看到加字邏輯的情況︰比如形式邏輯、先驗邏輯、辯證邏輯、數理邏輯、符號邏輯、語言邏輯、哲學邏輯、認知邏輯、非形式邏輯等等。本文限于討論金岳霖先生的哲學觀,對與邏輯相關的問題不予考慮。

鏈接地址

作者︰ 王路 責編︰ 範紅蓮