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論價值形態世界

2018年10月25日 02:49:40 來源︰ 《江漢論壇》(武漢)2015年第11期

    生活常識告訴我們,人類生活在物理形態世界中;同時,人類也生活在價值形態世界中,而且後者對人類更為重要。人們對物理形態世界從總體上研究得較多,從自然科學方面進行分門別類的研究則更多見;然而盡管各門人文社會科學的學科對價值形態世界的各個方面作了相當深入的研究,但從總體上的研究卻並不多。本文嘗試從哲學角度對價值形態世界予以整體研究。

    一、價值形態世界的意蘊

    馬克思在實踐基礎上提出了“為我關系”說︰“凡是有某種關系存在的地方,這種關系都是為我而存在的;動物不對什麼東西發生‘關系’,而且根本沒有關系。”ヾ馬克思賦予黑格爾哲學中的“關系”以新的意義,把“關系”建立在實踐基礎之上,不是說動物與世界上其他事物之間彼此隔絕,而是說,動物與世界上其他事物之間的相互作用不是建立在實踐基礎上的,從而是自然界本身的事情。而人“作用于他自身之外的自然界,並在改造自然時,也就同時改變他自身的自然”ゝ,從而把自己從自然界中提升出來。當人在實踐中把自然界當作滿足自己需要的對象佔有時,也就把自己作為主體同客體區別開來。主體和客體構成了一切社會活動的兩極,二者同時產生,相互作用,在一定條件下相互轉化,即“主體客體化與客體主體化”ゞ。在主客體相互作用中,主體為了生存和發展,總具有需要,並不斷地產生新的需要。主體根據需要佔有客體,客體依據屬性滿足主體需要。價值就是客體屬性滿足主體需要的現實效應,在本質上體現著“為我關系”,由此就“成為人自己的本質力量的現實”々。

    理解價值的客觀性是理解價值的題中應有之義。“物質的唯一‘特性’就是︰它是客觀實在”,“哲學唯物主義是同承認這個特性分不開的”ぁ。這里的客觀性是就不依賴于人的意識而“客觀實在”而言的。我國學者“大都堅持價值是客觀的觀點”,但不同意西方客觀論的具有“獨立于人”的自然客觀性,而認為是與“人的實踐生活緊密聯系的”,體現“主客體之間一種特殊關系”的那種客觀性あ。自從人猿揖別,主體在構建“為我關系”中,在個體、群體和社會三個層面上創造了無限多樣的價值。每個層面的無限多樣價值之間相互作用,三個層面無限多樣的價值之間又相互作用。舍勒認為,數目無限的價值在相互作用中“存在著真正的和真實的價值質性,它們展示出一個具有特殊關系和聯系的特有對象區域”,在這些價值之間“也就存在著一個秩序(Ordnung)和一個等級秩序(Rang-ordnung),它完全獨立于一個在其中顯現出來的善業世界的此在……而且對它們的經驗來說是‘先天的’(apriori)”ぃ。這個由價值作為其中要素所構成的體系,就是價值形態世界。價值形態世界是“具有特殊關系和聯系的特有對象區域”;價值形態世界離不開人創造價值的活動,但又“完全獨立于”任何一個具體人的創造價值的活動,對于創造價值的個體經驗來說“是‘先天的’(apriori)”。

    有些學者把意義世界與價值形態世界聯系起來。確實,意義問題對于理解價值形態世界具有重要意義,然而不能由此把價值形態世界意識化。在《牛頓大辭典》中,與我們論題相關的“意義”是“Significance”和“Meaning”。在辭源上,前者與“Sign”相聯系,而“Sign”的詞意是“符號、記號、標志”;後者與“Mean”相聯系,“Mean”的詞意是“意指、意謂”い。這就是說,“意義”總是與人類以符號形式的表達聯系在一起,語言是“符號之網”的“主要絲線”ぅ。故此,奧格登與理查茲在《意義的意義》中把意義視為“語言的中心問題”う。加達默爾把意義與對文本的釋義聯系起來,“理解過程在此完全活動于那種由語言流傳物所傳介的意義域之內”,他所意謂的作為“意義域”的意義世界是人通過與世界的交流所賦予世界的(11)。這樣的理解是正確的。然而,確有學者把存在與意義等同起來,雅斯貝爾斯斷言︰“分析存在就是分析意義”,在他那里,作為存在的世界是由意義賦予的,由此就內蘊著價值形態世界的意識化(12);古德曼直接“用語言或另一些符號系統來制造”“不同的版本(versions)”的意義世界(13)。價值形態世界與人的價值創造活動聯系在一起,是第一性的,意義世界是前者在創造者中的意識體現,是第二性的。價值形態世界必須以意義世界的形式在人腦中呈現出來,但不能由此把二者等同起來,更不能由此把二者之間的關系顛倒過來。

    價值形態世界具有不同于自然界的特征。黑格爾曾概括二者的不同︰“在自然界里真是‘太陽下面沒有新的東西’”,而“只有在‘精神’領域的那些變化之中,才有新的東西發生”。自然界的變化是一連串的因果鎖鏈,原因是結果的根據,而結果作為原因又成為新結果的根據,因而“無論它們怎樣地種類龐雜,永遠只是表現一種周而復始的循環”。黑格爾所謂的“‘精神’領域”就是指作為歷史展開的人類社會,而人類社會是與價值形態世界聯系在一起的,之所以“有新的東西發生”,就在于具有“一種達到‘盡善盡美’的沖動”,然而它又是“沒有目的,沒有目標”的,“全然是一種不肯定的東西”(14)。

    馬克思把這種由“達到‘盡善盡美’的沖動”引起的活動與構建“為我關系”聯系起來︰“動物的生產是片面的,而人的生產是全面的”,“動物只生產自身,而人再生產整個自然界”。這個再生產出來的“整個自然界”就是與人類社會聯系在一起的價值形態世界。價值形態世界之所以“有新的東西發生”就在于在構建“為我關系”活動中,作為主體的人,一方面“按照任何一個種的尺度來進行生產”,另一方面又“處處把內在的尺度運用于對象”,從而“按照美的規律來構造”(15)。價值形態世界之不同于自然界就在于有其獨特的“美的規律”。

    價值屬于物質範疇,價值形態世界是物質世界的一個組成部分。物質世界的無限性不僅意味著作為物質世界運動形式的時間和空間是無限的;而且意味著物質世界存在形態是無限多樣的。對此,恩格斯贊同黑格爾把離開了後者的無限性“稱為惡無限性”(16)。價值形態世界是物質世界存在形態無限多樣性的一個方面,物質世界通過人創造無限多樣的價值形態世界作為物質世界無限性的邏輯補充。

    以人類居住的地球為中心的價值形態世界是浩瀚宇宙中渺小的“諾亞方舟”。《蘇菲的世界》結尾中有幾段很有意味的文字︰“整個銀河共有九萬光年這麼寬”;“宇宙間大約有一千億像這樣的銀河系”;“當射電望遠鏡接收到來自數十億光年外的遙遠銀河系的光線時,它們就可以描繪出太初時間大爆炸後宇宙的形貌”。然而,“我們也不要太強調這些數字的重要性,只要你在手中握著一塊石頭就夠了”(17)。這個“你”由于與“物質的最高的精華——思維著的精神”(18)聯結在一起,于是這塊手中的石頭所在的那個價值形態世界就在宇宙中放射著璀璨的光芒。

    二、物理形態世界及其與價值形態世界之間的關系

    自從地球上產生了人並構建了“為我關系”,人類就面臨著兩類世界,一類是物理形態世界,另一類就是價值形態世界。物理形態世界一般以實物和場的形態存在。實物包括“具有一切聚集態的宏觀物體(氣體、液體、晶體)以及構成它們的粒子(原子核、原子、分子、離子、大分子)”。場“指物理場,即相互作用場”,包括“電磁場、引力場”等等。實物與場有著不可分割的聯系,“實物之間的相互作用須靠有關場來實現”;甚至實物粒子本身就呈現為“波—粒二象性”,“在輻射的傳播中波狀特性佔優勢,而在與物質的相互作用中粒子狀特性佔優勢”,對此物理學家用了一種在經典物理學視域中似乎邏輯上矛盾的名稱“粒子波”或“粒子場”來描述之(19)。

    物理實在作為“標志物理客體的概念”就是實物或組成實物的粒子與場的統一,屬于物質範疇。與無限多樣的價值所構成的價值形態世界相對應,無限多樣的物理實在構成了物理形態世界。物理形態世界屬于物質世界,在這一問題上唯物主義者一般都沒有疑義。然而,這並不意味著物理形態世界等同于物質世界。在科學史上曾有人把構成物理形態世界的物理實在與構成實物的基本粒子等同起來,並進一步把基本粒子與物質等同起來,以至于在19世紀末物理場發現後,“原子非物質化,物質消失了”,于是在物理學界出現了一個“現代物理學危機”(20)。這個危機的實質就是把由“傳統機械論”所構建的物理形態世界等同于物質世界。對于物理學把物理場接納到物理實在的概念中來所產生的意義,卡約里認為,“是物理學自牛頓以來的一次最深刻、最富有成效的變革”(21)。由此所得出的方法論啟示是,不能把具體的物理實在——即使把物理場包括在內——等同于物質,只能從“物質的唯一‘特性’”即“客觀實在性”來理解物質(22)。于是,我們就把實踐活動、人類社會、價值形態世界等等都理解為屬于物質範疇。

    不能把物理形態世界與自然界混同。自然界“有廣狹兩義”(23)︰廣義的自然界是指“具有無限多樣的宇宙中的一切存在,與‘物質世界’或‘宇宙’概念相當”。顯然,物理形態世界不能與廣義的自然界等同。狹義的自然界是“指與社會相對立的自然”,“所謂自然的,也就是非人為的或人工造成的”(24)。在人類產生以後,物理形態世界中的一部分必然會以載體的形式體現在價值形態世界之中,物理形態世界就不僅僅是“人及人的世界之外的種種事物構成的世界”。

    在物質世界中,從發生學的角度來看待,地球上首先存在的是物理形態世界。這個時期的物理形態世界,由于人類尚沒有出現,也就無所謂被人化,僅僅以自在的形態存在著。然後,人猿揖別,于是就有了與在物理形態世界基礎上所建構的“為我關系”聯結在一起的價值形態世界。從這個意義上說,物理形態世界先于價值形態世界;然而,價值形態世界產生後,對于作為主體的人而言,現實形態的物理形態世界,就與價值形態世界不可分離地聯結在一起了。

    其一,價值形態世界離不開物理形態世界。構成價值形態世界的價值,其主體要素和客體要素離不開物理形態世界,以物理形態的具體事物為載體的價值事物直接地離不開物理形態世界;以精神形態的具體事物為載體的價值事物,由于精神形態的事物仍然要以物理形態的事物為基礎,無論是人腦中的精神事物還是社會中的精神事物,因而就間接地離不開物理形態世界。離開了物理形態世界的價值形態世界必然會離開世俗基礎,從而就會成為一個彼岸世界的東西了。

    其二,物理形態世界也離不開價值形態世界。作為價值形態世界基礎的物理形態世界,對于人而言,必然是現實形態的。對于已經以載體的形式成為價值形態世界構成要素的物理形態世界,我們容易從直觀上理解其離不開價值形態世界;對于似乎並沒有構成價值形態世界要素的物理形態世界,如何理解其與價值形態世界的不可分離性呢?

    一方面,物理形態世界必須通過價值形態世界的“中介”與人類發生作用。“避害趨利”是生命體活動必須遵循的基本規律,人類的生命活動以高級的形式遵循著這個規律。“害”和“利”都是對于人而言的價值,一旦人類的生命活動與物理形態世界相接觸,後者就必然會或者通過實踐活動在物理形態上,或者通過以實踐活動為基礎的意識活動在精神形態上轉化為價值形態世界,從而就與人類的生命活動發生種種或直接或間接的價值關系。只有那與人類的生命活動毫無聯系的“物理形態世界”,才與人類生命活動的“害”和“利”毫無關系;而這樣的世界,由于“尚未被確認,雖‘有’而若‘無’”(25)。

    另一方面,人類總是通過價值形態世界的“折射”來理解物理形態世界。價值形態世界的本質是“為我關系”。這就決定了人類總是從“為我”的角度即價值形態世界的“折射”來理解物理形態世界,也就是把物理形態世界“當作感性的人的活動,當作實踐去理解”(26)。離開了價值形態世界從“為我”方面所產生的“折射”,在我們的視野範圍之外的所謂物理形態世界,其存在完全是“懸而未決”(27)的。對此,海德格爾說︰“此在對其他一切存在者的優先地位在這里顯露出來”,並特別在隨後指出,“這種優先地位同把存在者全體惡劣地加以主觀化的做法毫無共同之處”(28)。對于作為此在的人而言,作為現實形態的物理形態世界離不開價值形態世界,這樣的理解與把物理形態世界“全體惡劣地加以主觀化的做法毫無共同之處”。

    其三,價值形態世界產生以後,物理形態世界與價值形態世界之間就不斷地相互轉化。人類通過實踐活動構建“為我關系”,就意味著物理形態世界向價值形態世界的轉化;只要人類存在,就會不斷地構建“為我關系”,也就意味著物理形態世界會不斷地向價值形態世界轉化。當然,這種轉化僅僅意味著物理形態世界中的事物按照人的意志改變了其結構或形態,這種改變了結構或形態的事物仍然必須直接或間接地以物理形態世界中的事物形式存在著。價值形態世界除了必須遵循其自身特有的規律之外,還必須遵循物理形態世界固有的規律。從這個意義上說,物理形態世界以特殊的方式內在于價值形態世界。

    價值形態世界也不斷地向物理形態世界轉化。茲理解如下︰一方面,轉化為價值形態世界的事物,由于必然要直接或間接地以物理形態世界的事物為載體,作為載體的物理形態世界的事物必然要遵循物理形態世界固有的規律,並且在與物理形態世界的其他事物發生相互作用時必然會產生遵循物理形態世界規律所使然的結果,從而就使價值形態世界中的事物轉化為物理形態世界中的事物。例如鐵橋必然要受到地球的引力作用,必然要與空氣中的氧氣發生作用。從這個意義上說,價值形態世界是物理形態世界的特殊樣式。這是對價值形態世界轉化為物理形態世界的廣義理解。另一方面,人類在構建價值事物中必然會有失誤,失誤的結果就是使已經構建的價值事物毀壞,而毀壞了的價值事物就不會遵循價值形態世界特有的規律,而只能遵循物理形態世界固有的規律,由此就意味著價值形態世界中的事物向物理形態世界的轉化。例如發生了核泄漏後的切爾諾貝利核電站廢墟。最後,在宇宙中,“除了永恆變化著的、永恆運動著的物質及其運動和變化的規律以外,再沒有什麼永恆的東西了”,價值形態世界必然會“以鐵的必然性”被毀滅,盡管“在另外的地方”又“以同樣的鐵的必然性”重新產生出來(29)。這是對價值形態世界轉化為物理形態世界的終極理解。

    三、價值形態世界構建中的價值理性和工具理性

    吉登斯指出,“所有對有意義的人類行為的終極因素的嚴肅劃分,都必須首先作出‘目的’和‘手段’的類別區分”(30)。目的源于需求,表征著人類的超越性存在;手段以目的為指向,是目的實現的中介。目的與手段由此就成為“為我關系”活動的基本結構。價值形態世界的構建體現著無限多樣的“為我關系”活動的相互作用。在一個具體的“為我關系”活動中,目的是具體的,盡管可以成為其他目的的手段,然而最終指向是作為主體的人。人“超越于一切價值之上,沒有等價物可代替”(31),這是一條絕對命令。為使構建“為我關系”的活動獲得成功,主體必須制定方式和方法,使用手段,使客觀事物之間合乎規律地互相作用,“而它自己並不直接干預其過程,但同時卻正好實現了它自己的目的”。這就是黑格爾所稱謂的“理性的機巧”(32)。實現目的必須有合目的性的手段,這同樣是一條絕對命令。于是,目的意識和手段意識,通過意識積澱,就成為人類構建價值形態世界活動中發揮主體能動作用的兩個基本維度。

    馬克思•韋伯從人的社會行為取向角度對人在構建價值形態世界中的主體能動作用作了分析。他把人的社會行為取向方式分為︰“目的合乎理性的”、“價值合乎理性的”、“情感的”和“傳統的”(33)。他指出,“價值合乎理性”和“目的合乎理性”等行為之“理性”取向都是相對于“情感”行為的“往往超越于有意識地以‘意向’為取向行為之外”,和“傳統”行為的往往“對于習以為常的、刺激的、遲鈍的、在約定俗成的態度方向上進行的反應”而言的。他進一步指出︰“價值合乎理性”行為之為“理性”取向,在于“有意識地突出行為的最後基準點和通過在行為過程中、始終如一地有計劃地以此為取向”;“目的合乎理性”行為之“理性”取向,在于把“業已存在的主觀需要的沖動,納入經過他有意識權衡過的輕重緩急的刻度表上”。他還特別指出︰“行為的價值合乎理性的取向,可能與目的合乎理性的取向處于形形色色的不同的關系中”(34)。

    顧忠華在他所譯韋伯《社會學的基本概念》的《導言》中寫道,根據韋伯所著《Structure of Social Action》里的用法,他有轉移概念含義的傾向,“‘價值理性’用來泛指一套終極目標的價值體系”;“‘目的理性’則指稱一切有關選擇手段的考慮”(35)。由此,我們通常把韋伯的“價值合乎理性”的行為取向和“目的合乎理性”的行為取向分別稱為價值理性和工具理性(36)。

    關于理性,黑格爾說︰“奴斯(理性)統治世界;但是直到現在,人類才進而認識到這個原則,知道‘思想’應該統治精神的現實。”在黑格爾體系中,精神是現實的本質。理性在內容上就在于“依照思想,建築現實”(37),在形式上與“邏輯推理的能力和過程”相聯系(38),體現于人類構建價值形態世界的活動中。

    韋伯的貢獻不僅在于指出人在構建價值形態世界中的行為取向經歷了由理性“祛魅”非理性的曲折過程;而且在于把人的行為的理性取向分析為價值理性和工具理性,並分析了二者“處于形形色色的不同的關系中”。這對于分析當今中國構建價值形態世界活動具有以下啟示︰

    其一,把價值理性貫穿在構建價值形態世界活動的始終。

    價值理性把人類構建價值形態世界中的目的意識包含在內,強調了主體能動性在目的意識發揮中的理性因素。人類的一切構建活動不僅必須體現對人的存在價值的關注、對人生終極意義的關懷,而且要始終“有意識地突出行為的最後基準點和通過在行為過程中、始終如一地有計劃地以此為取向”。

    強調價值理性的“始終”貫穿,是在于在人類構建價值形態世界的進程中,常常會出現背離的情況。在“以人的依賴關系”為特征的社會形態所形成的“拜神教”中,人們把神作為構建價值形態世界的最終目的;在“以物的依賴性為基礎的”社會形態所形成的“拜物教”中,人們把一切活動與追求金錢及由此帶來的物質享受聯系在一起。于是,“異化了的主體為它異化了的存在所吞沒”(39)。

    強調價值理性的“始終”貫穿,必然會把對現實的不斷批判作為題中應有之義。在當代中國的現代化進程中,當人們把發展經濟僅僅作為政治任務的“硬道理”來強調時,忘記了發展經濟的根本是為了人;當人們把發展教育理解為培養建設人才時,忘記了教育與人的自我實現之間的本質聯系;當人們把發展奧林匹克運動僅僅理解為奪取金牌、為國爭光時,忘記了發展體育的根本宗旨是“增強人民體質”,等等。用價值理性來審視這些現象,就是要揭示其背離以人為本的本質,始終注意“把人的世界和人的關系還給人自己”(40)。

    其二,充分發揮工具理性在構建價值形態世界活動中的作用。

    工具理性把人類在構建價值形態世界中的手段意識包含在內,強調了主體能動性在手段意識發揮中的理性因素。人類的一切構建活動不僅必須以手段的有效性為特征,而且要始終“納入經過他有意識權衡過的輕重緩急的刻度表上”,以實現其最大功效。

    “人是目的”,需要通過手段來予以實現。廣義的手段把以目的作為規律的“活動的方式和方法”(41)包括在內。從歷史上看,在強大的自然界異己力量的壓迫下,價值理性之光十分暗淡;只有價值形態世界不斷擴張,價值理性才能不斷彰顯;而離開了工具理性,價值形態世界不能產生,更談不上發展。工具理性在社會歷史的任何階段都不能缺失。現代社會的構建與工具理性的發展密切地聯系在一起。工具理性在經濟領域的應用,體現為有意識地分配和運用資源,以成本觀念生產商品並在市場中交換,由此帶來的是以市場為導向的“贏利經濟”(42)。工具理性在政治領域的應用,要求“團體成員服從統治者,並非服從他個人,而是服從那些非個人的制度”,“司法就在于把規則應用于社會中的具體個案”(43),即法制社會。工具理性在行政領域的應用,要求實現科層制,“科層制組織是迄今為止人類設計出來的技術上最可行、經濟上最有效的社會組織形式”(44)。工具理性在上述領域的運用,極大地促進了價值形態世界的構建。

    盡管西方學者對工具理性作了很深刻的批判,但“必須區分開現代性的規範理性與它的不合理的現實展開”(45)。這就意味著在中國的現代化建設中不能拒斥工具理性,或者說,需要工具理性的規範展開。當代中國不僅人均GDP不高,而且尚未擺脫高消耗、低功效的粗放型發展模式;同時社會主義制度也不夠完善,民主法制不健全,社會不公、貪污腐敗等現象嚴重存在。這就意味著中國在深化改革中工具理性化的進程還任重道遠。

    其三,密切注意價值形態世界構建活動中價值理性與工具理性的異化傾向。

    馬克思把異化理解為︰“人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量,這種力量壓迫著人,而不是人駕馭著這種力量。”(46)韋伯說︰“行為的價值合乎理性的取向,可能與目的合乎理性的取向處于形形色色的不同關系中”,指出了應該從二者之間的關系中來考察異化的方向。

    資本主義極大地發展了技術,然而技術卻“不再是生產概念和意象”,“而是剝削他人勞動的方法,資本的方法”(4);當經濟、政治、文化等都力圖以工具理性作為衡量進步的標準時,“在銅牆鐵壁的時代……個人在其中只是小螺絲釘的地位”(48);“工具化的生活模式摧毀了意義原來能在其中欣欣向榮的母體”(49)。工具理性的過度拓展必然帶來價值理性的全面萎縮,這就是工具理性的異化。

    西方馬克思主義注重于研究工具理性的異化,但沒有論述價值理性的異化;似乎價值理性不存在異化。在與工具理性的關系中,價值理性“越是把行為以之為取向的價值上升為絕對的價值,它就越是非理性的,因為對它來說,越是無條件地僅僅考慮行為的固有價值,它就越不顧行為的後果”(50)。如果只是從目的出發,而不考慮手段運用中所產生的後果,那麼人類行為取向中的價值理性就會走向價值非理性;而以價值非理性作為行為取向的出發點,目的不僅不能實現,而且會異化,于是價值理性就處于異化狀態。根據所處的不同歷史環境,價值理性會出現兩種相反方向上的異化︰或者把人在進化中揚棄的動物本能以“暗中迷戀著的一切齷齪行為”(51)的方式釋放出來;或者把人從自身中分離出去,“並在雲霄中固定為一個獨立王國”(52)。由此正可以理解恩格斯說的“一半是野獸,一半是天使”(53)。大躍進時期“吃飯不要錢”(54)之類的烏托邦活動,就與後者相聯系;十年文革時期把人不當人的殘酷斗爭,就與前者相聯系。人類歷史上是不乏這兩種異化情況的。

    其四,理性行為取向應該與非理性行為取向之間保持一定的張力。

    “世界歷史就是一種合理的過程”(55),這與人們的社會行為取向不斷地由非理性向理性的轉化聯系在一起。然而,這決不是說價值理性和工具理性可以脫離屬于非理性行為取向的“激情”和“傳統”。人們的行為“僅僅以一種方式或者另一種方式為取向,是極為罕見的”(56),各種行為取向也是相互滲透的。“人的激情的本體論本質”存在于人性之中(57)。“傳統”源于與“集體意識”聯系在一起的“約定俗成的習慣”(58),而“具有自己生命的特定體系”(59)的集體意識彌漫在生活于其中的個體周圍。屬于理性範疇的價值理性和工具理性的行為取向與屬于非理性範疇的“情感”和“傳統”的行為取向是編織人類歷史的經緯線。

    在構建價值形態世界的活動中,一方面需要凸顯價值理性和工具理性的作用;同時由于理性行為取向不能完全脫離非理性行為取向,因此要注意後者對于前者所產生的負面影響。另一方面,需要把價值理性和工具理性不斷地回歸到“情感”和“傳統”。意志作為意識與實踐的中介是“要把自身客觀化的沖動”(60),不管是價值理性還是工具理性,要使它們發生作用都需要通過意志的環節。意志屬于非理性範疇,在直接性上表現為對于行動的激情,在間接性上則與生活于其中的作為傳統的集體意識在內心的積澱聯系在一起。這就要求價值理性和工具理性在注意發揮“意志之所以為意志”(61)的作用時,不斷地回歸到“情感”和“傳統”。

    四、人及其活動是構建價值形態世界的本體

    “‘萬物的本原是什麼’和‘萬物的本體是什麼’,這畢竟是兩個不同的提法。”“古代哲學從原始宗教和神話觀念脫胎而來,早期的理論中沒有‘本體’概念,那時提出的問題是尋求萬物的‘本原’”,就是要探求“那個‘萬物始所從來,與其終所從入者’的東西”。“從這種觀點看來,事物是什麼,首先和主要地是看它來自于什麼;它的‘祖先’是什麼它也就是什麼。”亞里士多德在《形而上學》中第一次明確地提出哲學是“本體之學,為本體論奠定了“理論基礎”。(62)“‘本原’的提法注重于追求原始物質”,而“‘本體’的提法注重于從現實對象的存在中去探求它的基本存在”(63),即探求作為“現實對象存在”的根本原因。哲學研究本體,由此就成為“最高的智慧”,從而確立了哲學在思想史上的地位。

    人在價值理性、工具理性及至“激情”和“傳統”等社會行為取向中構建“為我關系”,是價值形態世界的本體。根據亞里士多德關于本體的“四因說”,我們可以從人及其活動是價值形態世界的“質料因”、“形式因”、“動力因”和“目的因”等方面來理解人是價值形態世界的本體。

    本體是事物存在的根據,就是要研究“使事物所由能成為‘實是’的原因”,並進一步把原因分析為“質料因”、“形式因”、“動力因”和“目的因”(64)。人及其活動是價值形態世界的本體。亞里士多德把質料理解為最基本的東西,“自然事物為自然所創造;其所由來為質料”(65)。價值形態世界以物理形態世界為載體,後者是前者的質料,這是毫無疑問的;構成價值形態世界的價值作為“為我關系”,與“無差別的、同種類的、人類勞動的凝結”(66)聯結在一起。物理形態世界中的事物可以沒有人類勞動的質料因,然而價值形態世界中的事物卻不能缺少人類勞動的質料因。亞里士多德把形式因理解為事物具有什麼樣式的原因,例如使銅像具有一定狀態和樣式的原因,從而使這個事物之所以成為這個事物,即“由己事物確乎與其怎是合一而相同”(67)。人必須通過實踐活動,改變自然事物的形態、結構和運動軌跡,以滿足自身的需要。價值形態世界所呈現的多樣性,都是由人及其活動賦予的形式因造成的。亞里士多德認為,質料具有形式的過程是由動力因推動的,而目的因是動力因指向的方向。例如建築師的勞動是動力因,房屋的用途是目的因。通過建築師為實現房屋用途的勞動,“不僅使自然物發生形式變化,同時他還在自然物中實現自己的目的”(68)。由此磚瓦木料作為質料因,就轉化為體現以房屋藍圖為形式因的現實房屋。

    從人及其活動構成價值形態世界的質料因、形式因、動力因和目的因的分析中,可以得出兩點︰其一,人的存在是價值形態世界存在的根本條件。價值形態世界的質料因、形式因、動力因和目的因都與人所特有的建構“為我關系”的實踐活動聯系在一起;只要有人,就必然要構建為我關系,從而必然要構建價值形態世界。只要有人存在,一個物理形態世界向價值形態世界的轉化是毫無疑問的。從這個意義上說,人既是價值形態世界存在的必要條件,又是價值形態世界存在的充分條件。

    其二,人的活動是價值形態世界運動的根本方式。建構“為我關系”的實踐活動是價值形態世界的質料因、形式因、動力因和目的因之源。人通過實踐活動,使自然世界的事物越來越多地打上了人的意志的印記,形成外在于主體的價值事物;人在實踐活動中又使自己的本能越來越多地打上了人的意志的印記,形成內在于主體的價值事物。人通過實踐活動,構建以物理形態事物為載體的價值事物,並以此為基礎構建以精神形態事物為載體的價值事物;二者之間相互作用,形成了價值形態世界的運動和發展。價值形態世界的運動通過人的實踐活動體現出來。價值形態世界的運動以人的實踐活動為源,並具體地通過人的實踐活動形式體現出來,除此沒有其他途徑。

    價值形態世界的發展不存在一個外在的先驗預設。斯賓格勒曾驚世駭俗地宣告︰西方文明已處于無歷史、無生氣的僵化狀態,“誰若不懂得這種結果是不可避免的,不容修正的”,那麼“誰就應該放棄理解歷史”(69)。在上世紀的60年代中葉,羅馬俱樂部的科學家們針對人類在征服自然中受到的報復,以反問的方式提出“這個世界系統的未來,是注定要增長,然後崩潰為淒涼和枯竭的嗎?”(70)答案的肯定對他們而言是理所當然的。黑格爾則從絕對觀念出發,對歷史的發展持樂觀主義態度,“‘理性’是世界的主宰,世界歷史因此是一種合理的過程”(71)。就中國的話語範圍來說,有一種大家熟悉的革命樂觀主義命題,即︰“道路總是曲折的,前途總是光明的”,“人類社會不斷地由必然王國走向自由王國”。

    然而,價值形態世界的未來必然是黑暗的抑或是光明的嗎?悲觀論和樂觀論之所以都陷入了歷史唯心主義,就在于這兩種理論都存在著從外部注入價值形態世界的先驗預設。作為現實對象的價值形態世界中所存在的種種事實,要由歷史上“追求著自己目的的人的活動”(72)的合理與否來予以說明。歷史造就現實,現實又譜寫未來。要有價值形態世界的輝煌未來,就要有在人的本質力量對象化活動中合理展開的以現實形式呈現的價值形態世界。因此,人及其活動作為價值形態世界的“四因”,造就了價值形態世界及其過去、現在和未來。只能是人及其活動是價值形態世界的本體。

    當然,不能無限地夸大價值形態世界的這種本體,否則會導致人類活動的絕對主義,即導致人類中心主義。價值形態世界中所存在的很多負面問題是與這種人類中心主義指導下的活動聯系在一起的。人及其活動是價值形態世界的本體,但人類絕不是宇宙的本體。這是我們在構建價值形態世界中發揮人類的主體作用時不可須臾忘記的;一旦忘記了這一點,就必然會張揚人類中心主義,從而就必然會受到自然界的報復。然而,不能因為反對人類中心主義,而否認人及其活動是價值形態世界的本體。

    五、價值形態世界的人文精神及其批判作用

    人文精神就是關于“人文”的精神。“人文”最早出現在《周易》中,“觀乎人文,以化成天下”,以與“觀乎天文,以觀時變”相對應,強調人對于“天下”的“化成”作用。在許慎的《說字解文》中,“文”有兩個含義︰“物相雜,故曰文”,就是事物之間的交錯關系;“文”即“紋”,在某物上作記號,曰之“刻紋”。“人文”作動詞解,就是人把自己的意志通過事物之間的相互作用銘刻在某物上。這個在事物上銘刻意志印記的過程,就是建構“為我關系”,從而使人成為“是為自身而存在著的存在物,因而是類存在物”(73)。“人文”體現了人的類特性。

    人文精神就是關于人文的“精神”。“精神”通常理解為哲學基本問題中作為物質對立面的意識,“精神與物質之間的關系問題是哲學的基本問題”(74);其實,“精神”還包括社會價值觀念,即主體對于一些社會價值關系的反映,經過“億萬次的重復”,在“人的意識中以邏輯的式固定下來”(75)的價值觀念。例如,人們常說的“啟蒙精神”中的“精神”,就是人們頭腦中積澱而成的關于“啟蒙”的社會價值觀念。這種“精神”有著“先入之見的鞏固性和公理的性質”(76),往往會自覺或不自覺地體現在主體的行為中。人文精神中的“精神”就是這種類型的社會基本價值觀念,只不過依存的社會基礎更寬廣,形成的歷史時間更漫長。

    動物的生命過程是本能,“動物和自己的生命活動是直接同一的”;而“人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”(77)。這就使人既有了事實上的生命過程,更有了對這個過程的理解。人的生命過程不僅與對生命過程的理解聯系在一起,甚至可以說,是在對生命過程的理解中展開的。這個生命過程突出地體現在構建“為我關系”的活動上。于是,作為意識對象的體現“人的類特性”即人文特性的生命過程,在社會意識中就積澱為貫穿于構建價值形態世界活動始終的人文精神。

    馬克思把自由與構建“為我關系”聯系起來,“自我實現,主體的物化”,“而這種自由見之于活動恰恰就是勞動”(78)。主體物化的實現與主體的能力相聯系,由此馬克思把自由理解為人的能力的發揮︰“在這個必然王國的彼岸,作為目的本身的人類能力的發展,真正的自由王國,就開始了”(79);而主體能力的提高標志著“把整個自然界……變成人的無機的身體”,主體能力越是提高,“人賴以生活的無機界的範圍就越廣闊”(80),從而就意味著外部必然性與內部必然性在更廣的範圍和更深的程度相結合。由此就能領悟黑格爾把自由理解為“沒有絕對的外物與我對立”(81);就會感受中國古代哲人描繪的“物我一體、天人合一”自由意境。因此,人文精神作為對生命過程的意識積澱,在本質上就是對于自由的追求。

    人文精神不是人在自身發展的某個階段中形成和發展的,而是有了人和人構建“為我關系”的活動以及由此所形成的價值形態世界,就有了人文精神。從歷史上看,兩千多年前的中國儒家學說中就已經體現了人文精神的主要內容。“孔子貴仁”(《呂氏春秋•不仁》),而“貴仁”就是以“人”為出發點和歸宿來“化成天下”。隨著構建“為我關系”活動在近代突飛猛進的發展,人類越來越認識到人文精神對于構建價值形態世界的意義,即“直到現在,人類才進而認識到這個原則”(82)。正是價值形態世界的發展及人文精神對其建構意義的凸顯,促成了14、15世紀的文藝復興時期中人文精神的明確提出。人文精神產生並體現于構建“為我關系”的活動中,其作用就體現在對價值形態世界構建活動的批判上。

    價值形態世界的構建活動主要與“依照思想,建築現實”的理性行為取向即價值理性與工具理性聯系在一起。如前所述,二者“處于形形色色的不同的關系中”,不僅有處于彼此促進、相互轉化的關系,而且也有處于異化的關系。面對價值形態世界,人們往往會陶醉于理性的巨大功能,把其能動性夸大,從而就不能把握原本屬于自己的力量,于是異化就必然產生︰不僅有工具理性過度拓展所導致的價值理性萎縮,形成作為其異化的“物性”;而且有背離工具理性所導致的價值理性過度膨脹後的價值非理性,在不同的歷史條件中形成作為其異化的“神性”或“獸性”。無論哪一種異化,都會破壞價值形態世界的構建,並由此造成在其中體現出來的生命過程對于自由追求的壓抑。

    在歷史上,“理性是世界的主宰”(83),這就決定了屬于理性範疇的價值理性和工具理性等行為取向必然不斷地替代屬于非理性範疇的“情感”和“習慣”行為取向;然而,價值理性和工具理性仍然需要由“情感”來激發和由“習慣”來鞏固,同時還要注意克服非理性行為取向對于理性行為取向的負面作用。理性行為取向與非理性行為取向之間張力的破裂同樣會破壞價值形態世界的構建,于是異化就必然產生,其同樣會造成其中體現出來的生命過程對于自由追求的壓抑。

    哲學意蘊上的批判首先是由康德提出來的。康德把自己所建立的哲學體系冠以“批判”,並在自1781年起的10年間先後發表了《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》。他說,“我所理解的批判”,就是對對象的“根源、範圍和界限加以規定,但這一切都是出自原則”(84)。批判總是與辯證法中的否定環節聯系在一起。馬克思指出︰“辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解……它是批判的和革命的。”(85)黑格爾則把這種辯證的否定理解為,通過內在矛盾的運動而進行的自我否定,以實現“自己運動”(86)。批判就在于揭示事物內在的否定環節,從而促使事物的自我發展。

    生命過程的本質是“對于自由的追求”,這就是康德所謂的批判必須“出自原則”的“原則”。人文精神用這一“原則”為標準,對價值形態世界的構建活動進行批判,即對其“根源、範圍和界限加以規定”。當價值形態世界構建活動中的價值理性和工具理性的能動性被夸大時,人文精神就用這一“原則”,通過社會意識對生活于其中的人發生作用,揭示其陷入異化的內在否定環節;當理性行為取向與非理性行為取向之間的張力趨于破裂時,人文精神同樣用這一“原則”,通過社會意識對生活于其中作為目的的人發生作用,揭示其破裂的內在否定環節。由此,價值形態世界的構建活動就通過人文精神的批判,實現了“自己運動”。

    黑格爾指出︰“反思以思想的本身為內容,使思想自覺其為思想。”(87)人文精神源自並體現于價值形態世界的構建活動,價值形態世界的構建活動體現著人的生命活動的“類特性”,人文精神用“人的類特性”作為“原則”,對于價值形態世界構建活動的批判就是“以思想的本身為內容”的“反思”。價值形態世界構建活動中產生異化是其在構建過程中的題中應有之義,價值形態世界構建活動的自覺與否,就在于其能否自覺地用人文精神的“原則”對構建活動的“根源、範圍和界限”進行批判,揭示其內在的否定環節,從而使通過構建活動而形成的價值形態世界不斷地回歸到生命過程所體現的對于自由追求的軌道上來。

    源自並體現于價值形態世界構建活動中的人文精神對價值形態世界的構建活動予以批判,經過人文精神批判的價值形態世界構建活動又以基礎的形式作用于人文精神,使人文精神體現出特定時代的特征。人文精神的時代特征以集中的方式體現了“原則”在特定歷史時期的具體形態和內涵。正是一系列人文精神時代特征所形成的軌跡,構成了人文精神跌宕起伏的發展史。

    我們在前面寫道,要有價值形態世界的輝煌未來,就要有在人的本質力量對象化活動中合理展開的以現實形式呈現的價值形態世界。廣義地理解,人的本質力量對象化活動的合理展開把用人文精神的“原則”,亦即體現特定時代生命活動對于自由追求的人文精神時代特征對價值形態世界構建活動的批判包括在內。“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”(88)。正是這些勞動著的人構成了創造歷史的人民主體。因此,要自覺地用人文精神時代特征的“原則”對價值形態世界構建活動進行批判,從而使價值形態世界合理地展開,既不能依靠天國的救世主,也不能依靠人間的救世主,而只能依靠創造歷史的人民主體自身。

    ヾ(15)(26)(46)(52)(77)(80)《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社1995年版,第81、47、54、85、55、46、45頁。

    ゝ《馬克思恩格斯全集》第4卷,人民出版社2001年版,第208頁。

    ゞ李德順︰《價值論》,中國人民大學出版社2007年版,第62頁。

    々(57)(88)《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第304、359、310頁。

    ぁ《列寧選集》第2卷,人民出版社1995年版,第192頁。

    あ馬俊峰、李德順︰《當代中國人的文化覺醒——國內價值哲學研究三十年綜述》,《社會科學戰線》2009年第3期。

    ぃ馮平︰《現代西方價值哲學經典︰心靈主義路向》,北京師範大學出版社2009年版,第210頁。

    い袁祖社︰《意義世界的創生及其自我擁有》,《陝西師範大學學報》(哲學社會科學版)2001年第3期。

    ぅ卡西爾︰《人論》,甘陽譯,上海譯文出版社1985年版,第33頁。

    うC.K.Ogden and I.A.Richards,The Meaning of Meaning:A Study of the Influence of Language upon Thought and of the Science of Symbolism,London:Soutledge & LTD,1952.

    (11)加達默爾︰《真理與方法——哲學詮釋說的基本特征》,洪漢鼎譯,上海譯文出版社2004年版,第339頁。

    (12)Karl Theodor Jaspers,To Analyze Existence is to Analyze Consciousness,Vol.I,translate by E.B.Ashton,University of Chicago Press,1969,p.49.

    (13)Nelosn Gidman,Of Mind and Other Matters,Harvard University Press,1984,p.29.

    (14)(37)(55)(71)(82)(83)黑格爾︰《歷史哲學》,王造時譯,上海書店出版社1999年版,第56、459、9、9、459、9頁。

    (16)(27)《馬克思恩格斯選集》第3卷,人民出版社1995年版,第392、383頁。

    (17)喬斯坦•賈德︰《蘇菲的世界》,蕭寶森譯,作家出版社1996年版,第565-574頁。

    (18)(29)(51)(53)《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社1995年版,第279、279、232、233頁。

    (19)F•卡歇︰《物理學原理》下冊,湯毓駿譯,上海教育出版社1984年版,第375-376頁。

    (20)(22)《列寧全集》第55卷,人民出版社1990年版,第186、186頁。

    (21)弗•卡約里︰《物理學史》,範岱年、戴念祖譯,中國人民大學出版社2012年版,第135頁。

    (2)(74)《哲學大辭典》,上海辭書出版社2001年版,第2058、674頁。

    (24)辛敬良︰《馬克思主義哲學導論》,復旦大學出版社1991年版,第120頁。

    (25)楊國榮︰《意義與實在》,《社會科學》2008年第4期。

    (28)海德格爾︰《存在與時間》,陳嘉映、王慶節譯,生活•讀書•新知三聯書店2006年版,第17頁。

    (30)Anthony Giddenx,Capitalism and Modern Social Theory,Cambridge University Press,1973.

    (31)康德︰《道德形而上學原理》,苗力田譯,上海人民出版社1986年版,第87頁。

    (32)(81)(86)(87)黑格爾︰《小邏輯》,賀麟譯,商務印書館1980年版,第394、83、59、39頁。

    (33)(34)(42)(43)(44)(50)(58)馬克思•韋伯︰《經濟與社會》上卷,林榮遠譯,商務印書館1997年版,第56、57、128、131、243、57、56頁。

    (35)(56)馬克思•韋伯︰《社會學的基本概念》,顧忠華譯,廣西師範大學出版社2005年版,第32、30-32頁。

    (36)Lin Nan,Social Capital:A Theory of Social Structure and Action Cambridge University Press,2001,pp.231-235.

    (38)《簡明不列顛百科全書》,中國大百科全書出版社1986年版,第239頁。

    (39)馬爾庫塞︰《單向度的人》,張峰譯,重慶出版社1988年版,第122頁。

    (40)《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第443頁。

    (41)(68)《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社1995年版,第178、178頁。

    (45)陳書卉︰《工具理性與踐行執政理念》,《學術評論》2012年第4-5期。

    (47)霍克海默、阿多諾︰《啟蒙辯證法》,上海人民出版社2003年版,第148頁。

    (48)顧忠華︰《韋伯學說》,廣西師範大學出版社2004年版,第183頁。

    (49)Charles Taylor,Sources of the Self:The Making of the Modern Identity,Harvard University Press,1989,p.500.

    (54)薄一波︰《若干重大決策與事件的回顧》,中共中央黨校出版社1993年版,第1027頁。

    (59)埃米爾•涂爾干︰《社會分工論》,渠東譯,生活•讀書•新知三聯書店2000年版,第43頁。

    (60)黑格爾︰《邏輯學》下卷,楊一之譯,商務印書館1982年版,第522頁。

    (61)黑格爾︰《法哲學原理》,範揚、張企泰譯,商務印書館1982年版,第24頁。

    (62)(63)高清海︰《高清海哲學文存》第4卷,吉林人民出版社1997年版,第152、153頁。

    (64)(65)(67)亞里士多德︰《形而上學》,吳壽彭譯,商務印書館1959年版,第160、161、135頁。

    (66)《馬克思恩格斯全集》第49卷,人民出版社1982年版,第170頁。

    (69)斯賓格勒︰《西方的沒落》,齊世榮等譯,商務印書館1963年版,第43頁。

    (70)米都斯、丹尼斯︰《增長的極限——羅馬俱樂部關于人類困境的報告》,商務印書館1963年版,第43頁。

    (72)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第295頁。

    (73)《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第169頁。

    (75)(76)《列寧全集》第55卷,人民出版社1990年版,第186、186頁。

    (78)《馬克思恩格斯全集》第46卷下冊,人民出版社1980年版,第112頁。

    (79)《馬克思恩格斯全集》第25卷,人民出版社1974年版,第927頁。

    (84)康德︰《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,人民出版社2004年版,第4頁。

    (85)《馬克思恩格斯全集》第44卷,人民出版社2001年版,第22頁。

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作者︰ 陳新漢 責編︰ 範紅蓮