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論馬克思意識形態概念在中國的傳播與接受

2018年10月25日 02:59:48 來源︰ 《江海學刊》(南京)2016年第20162期

    正如英國學者大衛•麥克里蘭所說,“意識形態”是“整個社會科學中最難把握的概念”ヾ。馬克思、恩格斯雖然多次在其著作中提及和使用這一概念,但他們從未對此概念進行明確的界定,從而給後人對此概念的理解留下了發揮的空間,也給不同語境下理解這一概念帶來了一定的困難。因此,“意識形態”在中文語境中被認識、理解和運用就經歷了一定的歷史過程。本文將“意識形態”概念在中國的傳播劃分為三個階段,即早期階段、新中國階段和新時期以來,並試圖厘清這一概念在三個階段傳播過程中的表述和理解,從而進一步解析這一概念在傳播過程中因翻譯和理解上出現的失真,區分相關概念的混淆,糾正歷史遺留的誤解,從而為我們準確地認識、理解和把握這一概念提供借鑒。

    馬克思意識形態概念在中國的早期傳播與接受︰1919-1949

    馬克思意識形態概念(ideologie)最初是伴隨唯物史觀在中國的傳播而被引入的。1919年,留日學者陳溥賢在翻譯日本學者河上肇的《сюヱЗソ社會主ソ理體系》一書(陳溥賢當時使用“源泉”的筆名,把此書翻譯為《馬克思的唯物史觀》)時說,“生產關系的總和構成社會上經濟的構造。這就是社會真正的基礎了。在這基礎之上。再構造法制上政治上的建築物。適應社會的意識形態”ゝ。這樣,陳溥賢就成為第一個明確使用中文“意識形態”一詞的人。隨後,李大釗在《新青年》上發表的《我的馬克思主義觀》一文也節譯了這段,“生產關系的總和,構成社會的經濟的構造——法制上及政治上所依以成立的,一定的社會的意識形態所適應的真實基礎”ゞ。隨後,大部分學者基本上都沿用了陳溥賢的這一用法,即參照日譯法,將德語“Bewuβtseinformen”譯為中文“意識形態”一詞。而對照相應的MEGA2中收錄的德文原文為︰“Die Gesamtheit dieser bildet die Struktur der Gesellschaft,die reale Basis,worauf sich ein juristischer und politischer Ueberbau erhebt,und welcher bestimmte gesellschaftliche Bewuβtseinformen entsprechen …… den juristischen,politischen,,k nstlerischen oder philodsophischen,kurz ideologischen Formen。”々對照後我們發現,這一經由日語轉譯過來的中文“意識形態”一詞,並不是馬克思本人所使用的“ideologie”(現代中文一般譯為“意識形態”)一詞,而是指“Bewuβtseinformen”(今天直譯為“意識形式”)。

    馬克思真正的意識形態概念是使用“觀念(形態)”的術語來指稱的。同樣是1919年在陳溥賢參照河上肇的日譯本所翻譯的《馬克思的唯物史觀》中,把“ideologie”譯成了“觀念(上的形態)”,即“那些法制上政治上藝術上以及哲學上的形態,簡單說來,就是觀念上的形態”ぁ。隨後,這一譯法被李大釗等人的同類譯述所沿用,如李大釗在《我的馬克思主義觀》中也有這樣的譯文,“法制上,政治上,宗教上,藝術上,哲學上的形態,簡單說,就是觀念上的形態”あ。從陳溥賢和李大釗等人的“觀念”表述法和1930年李初梨在《怎樣地建設革命文學》一文中的“觀念體”表述法以及艾思奇和毛澤東使用“觀念形態”概念ぃ等表征來看,這一時期的論者主要是在“觀念(形態)”的名義下來討論馬克思意識形態概念的。

    當然,20世紀上半葉,除了沿用河上肇版的譯法外,馬克思“意識形態”概念還有其他表述和譯法,如“理想”(見1920年陳望道根據德文本翻譯的《共產黨宣言》)、“精神的革命”(見李達1921年翻譯的《唯物史觀解說》)、“社會思想”(見瞿秋白1923年的《鄭譯〈灰色馬〉序》)、“意德沃羅基”(見成仿吾1927年的《從文學革命到革命文學》和李達1935年翻譯出版的《辯證法唯物論教程》)、“思想體系”(見1930年吳亮平根據芬格爾特和薛爾文特合著的原本《辯證法唯物主義與歷史唯物主義》教科書編譯出版了名為《辯證法唯物論與唯物史觀》的譯著)、“精神(文化)”(見1934年羅叔和所譯的日本學者大森義太郎的《唯物辯證法讀本》一書)、“觀念體系”(見1941年周建人譯的《德意志觀念體系》書名的表述)等。更重要的是,1927年中國學者成仿吾在《從文學革命到革命文學》一文中說︰“我們的文學運動現在的實況——內容——小資產階級的意識形態(ideologie意德沃羅基)”い,從而將德語“ideologie”與中文“意識形態”一詞率先對應起來。

    縱觀整個早期階段,盡管學者對此概念的譯法和表述混雜多樣,但在中國早期的理論界,大多論者似乎還是更習慣于在“觀念形態”的名義下使用馬克思的意識形態概念,並堅持將馬克思的“意識形態”概念理解為“社會意識形式”。之所以出現這種理解,主要源于最初日語式的“誤譯”,從而導致這一時期的論者依然在很大程度上將馬克思的“意識形態”與“意識形式”看做是同一個概念,即把“意識形態”概念理解為“社會意識形式”,如1935年李達在《社會學大綱》中明確地把“意識形態”定義為“社會意識的形式”ぅ。將馬克思的意識形態概念理解為一般社會意識形式這一中國早期式解讀,是與通常中文語境中所公認的馬克思意識形態概念的內涵有所不同的。

    對于“意識形態”,馬克思、恩格斯主要是從“思想體系”或“觀念系統”意義上使用這個概念的,表達的是以思想體系的形式呈現出來的意識形態;而“社會意識形式”則更多偏重于中性化的色彩,就其內涵而言,它涵蓋人類的全部精神生活,就其外延而言,它指存在于現實社會中的人類意識的各種形態,既包括以思想體系的形式出現的意識形態,也包括其他形態等等。顯然,不管是從內涵上,還是從外延上,意識形式都比意識形態更寬泛。可見,“社會意識形式”和“意識形態”是兩個有區別也有聯系的概念,不可混用。早期階段把這兩個概念等同起來使用,也是造成今天對這兩個概念時有誤用的根源所在。

    馬克思意識形態概念在新中國的傳播與接受︰1949-1979

    新中國成立後,馬克思主義意識形態成為國家的指導思想,在這種新的歷史背景下,主要論者對“意識形態”概念也有了新的認識和理解。一方面,受早期階段的傳播影響,有人繼續使用“觀念形態”或“觀念形態文化”的術語來闡述“意識形態”概念。如毛澤東在第十五次最高國務會議的結束語中說︰“書是什麼東西呢?書就是一些觀念形態,人家寫的,讓這些沒有經驗的娃娃來讀,淨搞意識形態,別的東西看不到。”う艾思奇在《歷史唯物論——社會發展史講授提綱》一文中也指出,“作為觀念形態的文化各部門——如藝術、宗教、科學、法律、道德等”(11)。但是,與早期階段不同的是,這里所談到的“意識形態”不是“意識形式”,而主要是指意識形態的國家上層建築,而且特別強調意識形態的階級性、斗爭性和政治性。因為只有這樣,才能服務于政治與經濟的發展需要,建立黨在思想文化領域的絕對領導。

    另一方面,更為重要的是,無論是在50年代開始編譯出版的馬克思主義經典作家的著作中,還是在中國學者自己撰寫的教科書中,都普遍使用帶有“蘇式”特點的譯法和用法,即將“意識形態”翻譯或理解為“思想體系”或“思想”。如50年代《馬恩全集》中文一版中所收錄的《德國維護帝國憲法運動》一文中有這樣的譯法︰“帝國憲法表明,和德意志思想體系連在一起的小資產階級企圖實現一個不可實現的、目的是要延緩決戰日期的妥協”(12);同時在同版收錄的《德國農民戰爭》中,也能找到這樣的譯法︰“盡管有了最近時期的經驗,可是以德意志思想看來,把中世紀送入墳墓的那些斗爭仍只不過是激烈的神學上的爭論”(13)。對照當時參照的俄文版和今天通行的譯法,不管是這里的“思想體系”還是“思想”一詞,對應的都是中文“意識形態”一詞。這是根據俄文詞“�^�Y�Z�d�a�d�X�^�u”翻譯而來,字義為“思想、思想體系、意識形態”。而且對照MEGA2相應的譯法,這里的“德意志思想體系(思想)”對應于“der dutschen ideologie”。可見,這里的“思想體系”或“思想”實質就是“ideologie”一詞,那麼此詞就是馬克思恩格斯合著的《德意志意識形態》中所講的德國社會主義的思想體系,因此,這里“思想體系”的譯法是準確的,而譯為“思想”一詞是欠妥的。

    這一時期,為了宣傳蘇聯馬克思主義哲學,我國還編譯出版了很多蘇聯哲學教科書。在蘇聯教科書的影響下,馬克思主義哲學在中國確立了以辯證唯物主義與歷史唯物主義“二分”的結構,而且還獲得了討論“意識形態”概念的歷史唯物主義(或稱唯物史觀)框架。在這種體系框架下,也同時出現了普遍使用“思想體系”或“思想”等帶有“蘇式”特點的詞匯來表述和理解“意識形態”概念的做法。如60年代出版的教科書中,不僅有“一定社會的政治法律制度,都是以一定的社會觀點、思想體系為指導並與之相適應地建立起來的”表述,而且意識形態被明確定義為,“社會的意識形態就是社會的思想體系”(14),是“人們的政治觀點,法權觀點,道德、哲學、藝術、宗教觀點等等”(15)各種社會觀點的總和。

    另外,還能找到“意識形態”概念的其他譯法和解讀,如在翻譯出版的經典著作中,還有“玄想”(16)、“思想意識”(17)、“思想形態”(18)、“思想觀點”(19)、“觀念(性)”(20)等譯法。而李達在解讀毛澤東的兩部重要哲學著作《矛盾論》和《實踐論》時,不僅說“社會對于政治法律、宗教、藝術、哲學的觀點,以及適合于這些觀點的政治法律制度,則是受基礎所規定的上層建築”(21),還指出,“在階級社會中,對立的階級,各自生活在一定的階級地位之中,各自有著一套的階級思想”(22)。同時認為,“哲學不僅是宇宙觀和世界觀,而且是人們根據一定的觀點來認識自然和社會現象的觀念的體系,而且這種‘觀念的體系’一旦讓人們創造出來以後,就貫穿于人們對于世界關系認識的規定之中”(23)。這里,李達不僅使用“觀點”、“(階級)思想”來表述“意識形態”概念,而且還以“觀念(的)體系”的名義來探討意識形態問題。

    然而,這一時期,不管把“意識形態”放置于何種範疇,主要論者都單一地把“意識形態”看做國家上層建築中的一套思想理論學說,並且要確立這種思想在國家中佔主導地位,同時還要運用這套思想武器去改造客觀世界。新中國成立後,為了鞏固馬克思主義意識形態在中國的主導地位,強化蘇聯馬克思主義哲學對中國的影響,“意識形態”作為馬克思主義哲學的重要概念,不管是譯法上,還是理解上都是在蘇聯馬克思主義哲學模式下進行的。因此,在整個新中國的建設時期,“蘇聯模式”下政治化的“意識形態”佔主導地位,雖然也有其他譯法和用法,但這30年來,為了鞏固當時政治統治的需要,“意識形態”概念主要是作為一種強化政治需要的工具,它所具有的階級性、黨性等屬性在這一時期被再強化。

    馬克思意識形態概念在新時期的傳播與接受︰1979年至今

    新時期以來,隨著西方馬克思主義意識形態思想進入中國,人們對“意識形態”這一概念的認識與理解也發生了很大的改變。主要體現在以下幾點︰

    第一,編譯者在譯法上有了新的變化。這一時期人們不僅對“意識形態”概念有了新的譯法,而且譯名也做到大致統一,即普遍把“ideologie”一詞直譯為中文“意識形態”一詞。在新時期重新編譯出版的經典作家著作中這樣的直接譯法十分常見,如“意識形態代表和發言人”,“共和主義意識形態”、“意識形態的服飾”、“空洞的意識形態公式”、“意識形態名稱”(24)等等。同時,還保留了把“意識形態”譯為“玄想”的譯法,如在新編譯出版的馬恩經典著作中有這樣一段譯文︰“我們的生活需要的不是玄想和空洞的假設,而是我們能夠過沒有迷亂的生活。正如自然哲學的任務一般是研究最主要的事物的原因一樣,認識天象時的幸福感也是建立在這個基礎上的。”(25)對照德文版MEGA2中的相應段落,這里的“玄想”所對應的就是“ideologie”。另外,編譯者還直接把“ideologie”一詞與“玄想”直接對應起來,並明確指出該詞一般就譯為“意識形態”。如90年代出版的《馬恩選集》中文第二版以及單行本《反杜林論》一文中是這樣譯的︰“所以現實哲學在這里也是純粹的玄想,它不是從現實本身推論出現實,而是從觀念推論出現實。”(26)在這里,編者對“玄想”進行了注解,他在腳注中明確指出“玄想”和“玄想的”德文為“ideologie”和“ideologisch”,通常譯為“意識形態”和“意識形態的”。可見,這里不僅對“玄想”的譯法做了明確注解,還把中文的“玄想”和“意識形態”的譯法對應起來,所以到了2009年編譯出版的《馬克思恩格斯文集》中,編譯者就在這里直接使用“意識形態”一詞來替換“玄想”一詞。當然,除了上述譯法外,這一時期,把“意識形態”譯為“思想體系”(27)這樣帶有“蘇式”特點的譯法仍然能夠見到。

    第二,在新的馬克思主義哲學解釋體系框架下,編寫的教科書中對“意識形態”概念在表述上不僅出現多元化,而且在內涵理解上也出現多樣化。一方面,可以找到把“意識形態”與“思想體系”等同起來互相替換的“蘇式”用法,如在孫伯主編的《簡明哲學》教科書中,直接把“社會意識形態叫做社會思想體系”(28)。另一方面,一些學者把“意識形態”與“文化”一詞結合起來使用,實現了中國化的特色表述,如在《辯證唯物主義和歷史唯物主義原理》教科書中,直接把狹義的文化概念稱為“意識形態或觀念形態”(29),也有解釋這種“狹義的文化就是觀念文化,其中既包括風俗習慣、社會心理等自發形態的文化,也包括藝術、科學、哲學等自覺形態的文化”(30)。另外,在當代的教科書中,還能找到對“意識形態”概念的另外一種理解,即把“意識形態”指稱為一種“社會價值觀念體系”,而且它是“由人們的社會地位、主要是經濟地位及利益所決定的反映人們的社會價值取向和歷史選擇特征的思想體系”(31)。

    第三,文學界的主要論者對“意識形態”概念的論爭,幫助我們進一步厘清了這一概念的內涵。如有些學者從單一的經濟或政治功能視角去理解“意識形態”,即“意識形態”概念是一種政治化的概念(32),它是對于經濟基礎的依附性較弱且具有相對獨立性的思想體系,這里強調的是它的階級性或政治性;也有些學者很寬泛地理解“意識形態”概念,如有學者把“審美”與“意識形態”融合,把文學、藝術等作為意識形態的不同形式稱為“意識形態”;還有學者用“審美”來溶解“意識形態”內容,認為“文學作為人類的審美活動,本身就包含了‘意識形態’”(33)。

    在西方馬克思主義意識形態思想的影響下,當代的學者更多的是從人性論、價值論的角度來考察“意識形態”概念,把它作為一種具有實踐和價值功能色彩濃厚的概念來理解,而此概念原有的政治功能在當代被逐漸弱化。此外結合中國自身表述習慣和文化特點,不少學者習慣把“意識形態”概念放置于“文化”的範疇來討論。當然,蘇聯哲學和早期的“誤譯”對我們理解和運用“意識形態”概念的影響是深遠的,不可能立即消除。因此,不管在譯法上,還是在理解上仍然能找到這種帶有“蘇式”特點的痕跡,同時在使用上,還能找到早期把“意識形態”概念與“社會意識形式”混同泛化的使用現象。

    馬克思意識形態概念在中國傳播的啟示

    通過對馬克思意識形態概念在中國的傳播進行梳理,對我們今天認識和理解這一概念具有重要的啟示,這主要包括以下幾點︰

    其一,在使用“意識形態”一詞時,需區分幾組相似的範疇概念,如“意識形式”、“意識形態的形式”等等。當前意識形態領域中存在著很多爭論,其中一個很重要的原因,就是對意識形態領域中的一些重要且相似的概念沒有從根本上搞清楚,對意識形態概念的一些使用是不規範的,甚至是錯誤地運用于現實中。因為早期階段“誤譯”產生的影響,不是立刻就能消除。要澄清這些模糊或錯誤的認識,就需要先厘清這些概念的具體所指並進行區分,因為概念理解是一切認識的開始,這也是加強社會主義意識形態建設的必要前提。

    其二,要從馬克思主義立場出發,根據馬克思主義一般原理來界定和理解“意識形態”概念的內涵及所指。馬克思主義是我們的指導思想,“意識形態”作為馬克思主義哲學思想中重要的概念,同樣應從馬克思主義的立場、觀點出發去界定和理解。但是,今天對馬克思意識形態概念的理解,視角可謂豐富多樣,有的甚至已經脫離或違背了馬克思主義基本原理。如文學界對“文藝意識形態”的討論,使得“意識形態”從過于狹窄的庸俗化理解中解放出來,回到馬克思主義意識形態理論的豐富性和多維度上;對“審美意識形態”的爭論則是把“意識形態”概念從過于寬泛的庸俗化理解中解放出來,回到被遮蔽的馬克思主義意識形態理論社會歷史維度的有限性上。這兩次爭論使一些學者對“意識形態”的理解和解釋重新回到了馬克思主義的維度,自覺地以馬克思主義作為理解文藝與意識形態關系的前提和指導。因為馬克思主義意識形態理論“始終是一個不斷建構的過程,它只會有運動形態、發展形態,而永遠不會有完成形態、終極形態”(34)。

    其三,“意識形態”是一個隨著時代的變遷而不斷變化的概念,我們在理解它時應結合一定的現實背景進行。自特拉西把“意識形態”概念作為思想體系使用後,馬克思、恩格斯在唯物史觀誕生之初,把“意識形態”概念理解為一種虛假的意識,而在正式闡述社會形態理論時,則認為它是社會結構中不可或缺的組成部分。馬克思、恩格斯之後,後繼者們都試圖賦予馬克思意識形態概念以更豐富的含義。顯然,意識形態作為馬克思主義哲學中的一個重要概念,從肯定的思想體系變為一個具有否定意義的虛假意識,又從中性與肯定的層面上被使用,的確隨著時代的變遷而不斷改變。這也充分表明,“意識形態”概念的“含義系統只是在特定類型的歷史存在中才是可能有效的”(35)。因此,我們今天在認識這一概念時,要將之放置在經濟全球化的時代背景下,從當今中國的具體國情出發去解讀。

    其四,“意識形態”概念包含的內容和意義非常復雜多樣,針對不同意義下的意識形態,在加強社會主義意識形態建設過程中要采取不同方式來處理。如對虛假意識形態,我們要不斷提高自己的認識水平,從認識和社會政治的角度來清除它;而對于價值觀念體系的意識形態,要在承認其一定程度合理性的基礎上不斷提高馬克思主義的說服力,在用馬克思主義引導其他思潮時,堅決批判各種錯誤思想;而文化意義上的意識形態就更趨復雜化,要采用不同方式區別對待,不能一概而論。特別是當前我們在面對東西方文化沖突和大眾娛樂文化時,不能簡單地認為只要用馬克思主義來指導,用價值觀念體系的意識形態標準來衡量,就可以在東西方文化沖突中佔主導權,而要針對不同問題進行具體分析,采取多種手段和方式進行區別應對,只有這樣,才能真正掌握意識形態的主導權。

    ヾ大衛•麥克里蘭︰《意識形態》,孔兆政等譯,吉林人民出版社2005年版,第16∼17頁。

    ゝ參見河上肇《馬克思的唯物史觀》,《晨報》1919年5月6日。在《晨報》上刊登的全文共分三個部分(分別刊登于5月5日、6日和8日),後來被李大釗收入《新青年》第6卷第5號(1919年9月),並被當時的其他報刊轉載。

    ゞあ李大釗︰《我的馬克思主義觀》,《新青年》1919年9月第6卷第5號,第529、529頁。

    々Karl Marx Friedrich Engels GesamtausGabe,Ⅱ/2.,Dietz Verlag Berlin,1980,S.100.

    ぁ參見河上肇《馬克思的唯物史觀》,淵泉譯(二),《晨報》1919年5月6日。

    ぃ參見艾思奇《非常時的觀念形態》(1936)、毛澤東《新民主主義論》(1940)和《在延安文藝座談會上的講話》(1942)的相關表述。

    い成仿吾︰《從文學革命到革命文學》,《創造月刊》1928年第1卷第9期,第4頁。

    ぅ《李達文集》第2卷,人民出版社1981年版,第566頁。

    う《建國以來毛澤東文稿》第七冊,中央文獻出版社1992年版,第396頁。

    (11)艾思奇︰《歷史唯物論——社會發展史講授提綱》,上海新華書店1950年版,第60頁。

    (12)(13)(17)《馬克思恩格斯全集》第7卷,人民出版社1959年版,第233、399、391頁。

    (14)孫叔平等主編︰《辯證唯物主義和歷史唯物主義》,上海人民出版社1961年版,第251頁。

    (15)艾思奇︰《辯證唯物主義歷史唯物主義》,人民出版社1961年版,第252頁。

    (16)《馬克思恩格斯全集》第20卷,人民出版社1971年版,第105頁。

    (18)《馬克思恩格斯文選》第2卷,人民出版社1962年版,第377頁。

    (19)《馬克思恩格斯文選》第1卷,人民出版社1958年版,第342頁。

    (20)馬克思︰《1848年至1850年的法蘭西階級斗爭》,人民出版社1965年版,第96頁。

    (21)(22)《〈實踐論〉解說》,《李達文集》第4卷,人民出版社1988年版,第44、47頁。

    (23)《〈矛盾論〉解說》,《李達文集》第4卷,人民出版社1988年版,第182頁。

    (24)《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社1995年版,第378、398、418、447頁。

    (25)《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社1995年版,第57頁。

    (26)(27)《馬克思恩格斯選集》第3卷,人民出版社1995年版,第437、382頁。

    (28)孫伯主編︰《簡明哲學》,南京大學出版社1985年版,第191頁。

    (29)李秀林等主編︰《辯證唯物主義和歷史唯物主義原理》,中國人民大學出版社2004年版,第114頁。

    (30)《馬克思主義哲學》編寫組︰《馬克思主義哲學》,高等教育出版社2009年版,第234頁。

    (31)肖前、李秀林、汪永祥主編︰《歷史唯物主義原理》,人民出版社1991年版,第274頁。

    (32)楊春時︰《傳統文藝學四概念辨析》,《北方論叢》1991年第1期。

    (33)錢中文︰《論文學審美意識形態的邏輯起點及其歷史生成》,《文學評論》2007年第1期;童慶炳︰《新時期文學審美特征論及其意義》,《文學評論》2006年第1期。

    (34)趙長江︰《回到馬克思主義的維度——評〈文藝意識形態學說論爭集〉》,《高校理論戰線》2006年第11期。

    (35)[德]卡爾•曼海姆︰《意識形態與烏托邦》,商務印書館2002年版,第87頁。

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作者︰ 李紫娟 責編︰ 範紅蓮