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論狹義平等理論的三重困境

2018年10月25日 03:09:46 來源︰ 《社會科學》(滬)2016年第6期

    一、狹義平等理論

    平等毫無疑問是當代一種重要的政治價值,在分配正義理論之中佔據非常重要的地位。但是,人們對于平等似乎有著截然相反的態度。贊成的一方認為平等是我們思考整個現代政治制度的根本範式,不會因為任何其他價值而妥協或犧牲。例如阿馬蒂亞•森就認為,“有關社會安排的各種倫理學進路,只要經受住了時間的檢驗就有一個共同特征︰都要求某種東西(在特定理論中具有重要地位的某種東西)的平等”ヾ。然而,也有不少人認為,平等根本不是一種重要的價值,更談不上是最根本的價值。例如自由至上論者諾齊克就認為,只要我們認可人們的自由選擇,那麼這種自由必然會顛覆掉任何分配模式,平等模式也概莫能外。ゝ上述兩種立場一般被解讀為自由與平等的對立,然而,其意義卻並不是那麼地清晰明朗。自法國大革命提出“自由、平等、博愛”口號後,自由與平等等政治詞匯變得越來越時髦。然而,這種時髦也帶來另一個問題︰廣泛使用使得其含義越來越模糊。森對平等的闡述就顯示,他是在一種特別寬泛的意義上談論平等的。按照他的這種平等理論,自由至上理論可以看作要求某種權利的平等,而功利主義則要求每個人的效用都有平等的權重。由此,平等理論實際上包含了通常理解為反平等的自由至上理論與功利主義理論,然而這兩者一般又是被看作是反平等理論的兩種典型代表。

    由此,為更好理解自由與平等的沖突,我們需要對平等理論有更確切的界定。就此目的而言,平等至少可以區分為兩大類。粗略地說,一類是廣義平等,就是森意義上的平等;另一類是狹義平等,就是通常認為會與功利主義和自由至上論相沖突的那種平等。廣義平等可以用德沃金的話來概括︰對每個人要表示平等的尊重與關切。這種平等的內容首先是反對等級制和奴隸制。這里先說幾個等級制的例子。中國古代的君臣父子之間就有等級之分,其極端體現是“君要臣死,臣不得不死;父要子亡,子不得不亡”。印度傳統上的種姓制度也是其中一例,而柏拉圖的理想國里面同樣對人種有著等級之分。陳勝、吳廣起義時提出的“王侯將相,寧有種乎”的口號並不反對等級制,只是反對“寧有種”而已。要注意,廣義平等是一種實質平等,不同于“類似情形類似對待”這種形式平等。後者完全可以與等級制完美相容,只需要在文字上做文章。如果各種等級制里面的分級標準被認為是相關的,那麼它們就可以滿足形式平等。除了與等級制相沖突外,廣義平等的內容里還反歧視,要求把每一個人當人來看待,不能根據膚色、性別或民族來區別地對待人們。不管是自由主義者,還是功利主義者,沒幾個人會否認這種意義上的平等。顯然,一般意義上的“自由”並不與這種廣義“平等”相沖突。

    實際上,與自由相沖突的是拉茲所說的嚴格平等,我們稱之為狹義平等ゞ。拉茲認為只有嚴格平等原則才是真正的平等原則。首先,這種平等原則要與一般性(general)原則相區分。所有原則都是一般性理由的陳述,且對滿足該原則適用條件的人都同等地適用。由此,一般性蘊含著適用于一個組的平等,但是這並不表示這種一般性原則是一個平等原則。其次,這種原則要與修辭性平等原則相區別。在原則的條件或後果之中加上“平等”二字,並不必然顯示這是平等原則。這里的平等可能沒有意義,只是一種修辭。比如,“所有人的財產都應該得到平等的尊重”這個原則就不是一個嚴格平等原則。很多人可能根本就沒有財產,且不是想有財產就能有財產,因此該原則有時會演變成空洞的原則。平等還有其他的修辭性用法。當父母欺騙一個孩子,我們會說他們是在不平等地對待孩子。但這里的錯誤不在于不平等地對待他們,因為即使只有一個孩子,你欺騙他的錯誤也是一樣的。這里的平等只是修辭性地使用,采取的行動不是設計來獲得平等,而是獲得某種其他價值。

    那麼如何判斷使用平等字眼的原則是嚴格平等原則呢?拉茲認為只有下列原則才能看做是嚴格平等的︰在稀缺中,每個有同等資格的人有資格得到相同的(equal)份額;或者說如果有些Fs具有G,那麼所有F都有資格得到G。換言之,嚴格平等原則對其成員之間存在的不平等表示敏感。簡言之,如果兩個人有相同的資格,但是具有的東西不同,那麼平等就會要求要麼一個人增加,要麼另一個人減少。換言之,這里人們對某種有價值東西獲得同樣數量是有內在價值的。這種數量的平等不再是實現其他價值的工具,相反這種數量的平等本身就是有價值的。正如霍塔格與拉什穆森的概括々,平等主義者相信一種更深刻意義上的平等,個人應該具有平等的資源份額、平等的福利或獲得這些東西的平等機遇。

    然而,麻煩在于,平等主義者與自由主義者進行爭論時,並沒有做出明確的區分,由此引起各種混淆,出現了很多沒必要的分歧與沖突。實際上,狹義平等支持者的理由有不少是出于平等的工具價值或者平等的修辭性用法,或者是因為廣義平等的合理性。而平等的反對者很可能由于不接受狹義平等,反過來對于一切冠以平等字樣的原則或理由都加以拒斥。由于當下的很多平等理論並不是嚴格意義上的或者狹義平等理論,而是各種廣義平等理論與狹義平等理論的混合物,因此,這里考察的對象不是當下流行的各種平等理論。相反,我們會把目光聚焦于從各種理論中抽象出來的純粹的狹義平等,考察各類狹義平等理論不得不處理的問題。任何狹義平等理論都得面臨這樣三個問題。第一,它要平等的對象是什麼,也就是在該平等理論之中的根本價值是什麼,這里我們會把結果平等作為考察的焦點。第二,它如何納入責任觀,如何與現代社會中提供的個人責任相容,這里我們會考察機遇平等理論。第三,人們會以什麼樣的態度來對待這種平等理論。人們為什麼覺得平等是可欲的,又有什麼樣的動機來保證平等是可實現的,我們在此會著重考察運氣平等理論。本文的目的在于揭示狹義平等在這個問題上各自有其根本的困境。

    二、結果平等的價值困境

    我們首先考察結果平等理論。結果平等主要有兩種,一種是某種擁有內在價值的事物的平等,福利平等是其中最典型的代表。按照這種理論,對每個人表示平等的尊重與關切就在于讓人們在某種(該理論者所看重的)價值上獲得量的平等。另一種則是人們在某種擁有工具價值事物上的平等,比如說資源、基本善或能力。但是後者的辯護往往要麼是因為這種事物是得到幸福或福利的工具,由此實際上是基于第一種理論。要麼其辯護的根據不在于平等,而是在于其他的東西,那麼這種理論不是本文關注的對象。因此,我們將主要考察福利平等理論。這種平等理論有一種非常直觀的吸引力︰幸福對于每個人都是重要的,是每個人都想要的,保證每個人都能獲得同等福利或過得同樣好就自然地變成了對所有人表達平等尊重或關切的方式。

    這種理論存在的問題,德沃金給出了最清晰且有力的批判。ぁ按照德沃金的概括,福利平等就是這樣一種分配方案,在人們之間分配或轉移資源,直到再也無法使得他們在福利方面更為平等。德沃金的批判主要是從福利概念著手。德沃金考察了福利的兩類概念,第一類是成功理論,又被稱為偏好滿足理論;第二種是感覺狀態理論,主要是以人們稱心如意的感覺狀態的那種意識作為評判標準。德沃金在文中主要是針對福利的成功理論(偏好滿足理論)做了詳盡的批判,而對于感覺狀態理論只是略作分析。由于其批判的焦點實際上在于福利的主觀性,只要稍作調整,德沃金的批判適用于所有主觀主義的福利理論。

    為了更好地闡述福利平等理論,德沃金區分了幾種不同的偏好。第一種是政治性偏好,指的是對共同體中應該如何分配各種物品、資源和機會的偏好;第二種是個人無關的偏好,這種偏好關注的是某些與人類生活無直接關聯的偏好,比如某些真理的發現,或者維護見不到的美;第三種是與個人的生活相關的偏好。由此,福利平等的成功理論至少有三種情節︰第一種是在人們所有偏好的實現程度達到平等之前,再分配應該一直進行下去;第二種則是把政治的偏好拿開,只管人們非政治偏好的實現程度達到相同就可以;第三種則是進一步排除與個人無關的偏好,只考慮個人偏好的實現程度達到相同。

    對福利第一種詮釋而言,由于它包括了政治性偏好,也就是它本身包括了人們對于正義分配的不同偏好,由此福利平等本身成了人們是否想要的一種偏好。一個人要是越不喜歡平等分配,這種詮釋下的平等理論需要給予他的資源就越多。假如一個人認為,他是世界上最高貴的人,他應該得到全世界一半的財富,否則他就會極度傷心。按照福利平等的要求,他真的應該由此得到更多的資源,但這是很荒謬的。我們設想的政治偏好越是怪異,這種理論產生的要求就會讓我們覺得越怪異。但由于我們接受主觀主義價值觀,所以這種怪異的設想是允許的。

    德沃金由此認為,我們需要對福利的詮釋做出改善。一種自然的做法就是把政治偏好拿掉,只考慮非政治性偏好。然而,類似的問題依然會出現。假若有些人認為發現金星上是否有人極為重要,如果我們不投入大量的物力與人力,則他會感到極度傷心。由此,按照福利平等的第二種詮釋,我們需要給予該人更多的資源。同樣,我們設想的非政治性偏好越是怪異,這種理論提出的要求也會越怪異。有這種怪異偏好的人越多,則這種福利平等帶來的反感也會越強烈。德沃金由此設想,如果我們想要一種講得通的福利平等,那麼這種偏好只能限于個人性偏好。

    然而,這樣一種福利平等依然問題重重。第一個問題是森多次強調過的偏好適應性問題。人們形成何種偏好,一般會與人們預期能夠獲得多少資源有著緊密的關系。但福利平等的分配方案顯然又需要以人們的確定偏好為基礎,這里就出現了一種內在的循環。我們為了確定自己的偏好,需要知道能夠獲得多少的資源,但為了按照福利平等來分配資源,我們又得知道人們的偏好。あ第二,人們對于偏好滿足會賦予不同的價值。我們至少有兩種方式評價偏好,產生的結論很可能是不一致的。第一種是評價是根據偏好滿足的基本情況來確定我們的相對成功;第二種是從整體上會對我們的相對成功做出總體評價。假如某人選擇很低的整體目標,然後相關的一切偏好都得到了很好的滿足;另一個人則是選擇了很高的整體目標,然後與之相關的偏好實際滿足得不是很好。根據相對成功,第一個人肯定要強于第二個人,但根據整體成功的標準,則很可能是後者要更好。第三,昂貴嗜好問題。這個問題引起了很多討論。一個人越是有著昂貴的嗜好,那麼按照福利平等,他得到的資源就要越多。由此,個人的偏好越是奇特,越是昂貴,那麼人們對于這種福利平等的反感就越是強烈,由此福利平等就越得不到人們的直覺支持。

    綜觀德沃金對福利平等各種詮釋的批判,其根本困境在于︰福利概念接受了主觀主義詮釋。德沃金的批判之中實際上預設了價值是主觀的,也就是個人的欲望或選擇才能賦予事物以價值,而事物本身是沒有客觀價值的。正是因為這一點,他才可以隨意設想人們的各種偏好。隨著所設想的情況越是極端,越是怪異,我們會因為人們擁有這種偏好得不到滿足而應該補償他們就會顯得越是怪異,我們對福利平等的反感程度也會隨之上升。因此,德沃金對福利平等的批判,表面上看是福利的問題,而其根源實際上在于當代平等理論者基本上都接受的價值主觀主義。ぃ

    價值主觀主義在經濟學中更為盛行,這與經濟學中實證主義潮流頗有關聯。經濟學者深知這種價值主觀主義的蘊含︰效用在人際間是不可比的。但為了評價,只好從意識理論轉變到偏好理論,薩繆爾遜形成的顯示偏好理論,正是其結果之一。然而,效用的人際間不可比性使得經濟學的效率一詞內含甚少,只剩下了帕累托標準。無論福利采取任何形式,只要其是主觀主義的,那麼它們就在人際間無法進行比較,由此我們根本就無法獲得福利平等。更大的麻煩在于,正如阿馬蒂亞•森對阿羅一般可能性定理的發展所顯示的,只要我們接受效用的人際間不可比性,那麼不僅福利平等不可能實現,連滿足帕累托改善的任何社會評價函數都是不可能的。い

    因此在根本意義上說,德沃金對福利平等的批判體現的是主觀主義價值觀的內在困境。這種困境並不是平等理論者獨有。德沃金批判福利平等獲得成功根源于以下兩點。第一,他預設了目前正被主流理論所接受的價值主觀主義,按照這種觀點,事物本身沒有好壞之分,欲望或偏好使得它們對于個人是好是壞。第二,其論證中不停地訴諸人們的根本直覺。這包括兩種︰(1)盡管我們無法準確地評判所有欲望,但有些欲望顯然是不理性的,是不應該的。(2)滿足有些欲望可能是好的,但與正義是無關的。這兩點合在一起必然會導致福利平等出現各種各樣的問題,而問題的嚴重程度則隨著思想試驗的變化而變化。

    實際上,即使我們不接受價值主觀主義,而是接受客觀的價值多元主義,但只要不同的善觀念之間完全不可比較,那麼我們會得到同樣的困境︰試圖從人們生活福利的結果來展示對人的平等尊重就是一件不可能的事情。因為人們過得好壞也許能在個人內部進行權衡,但在人與人之間不可能做出比較,由此福利平等從概念上講就是不可能的。不僅如此,除了直接以內在價值為對象的福利平等不可能外,只要資源平等與基本善平等是鑒于其對生活好壞的影響而要求的,那麼它們同樣不可能得到辯護。因為同樣的資源與基本善對于不同的善觀念來說一般是有不同影響的,而這種影響又是無法做出比較的。因此,即使資源平等與基本善平等被認為對所有人表示了平等的尊重與關切,那麼只能是因為其他的理由。

    三、機遇平等的責任困境

    除了價值主觀主義的難題外,福利平等還會遇到另一種批判︰福利平等完全把人作為一種消極的接受者,而不是作為一個有主觀能動性的行動者,由此忽視責任問題。從這個視角出發,福利平等也不可能對每個人表示平等的尊重與關切。狹義平等理論者對此的典型回應是以機遇平等取代結果平等。值得注意的是,談到機遇平等,它一定是針對某種價值的機遇平等。因此,只要我們堅持價值主觀主義,福利平等面臨的各種挑戰同樣適用于機遇平等。

    然而,機遇平等還有其自身的獨特困境。日常語言中的機遇平等或機會平等含混不清,有待澄清。這里我們至少可以區分三種意義上的機遇平等。首先,機遇平等的最弱意義只是指一種純粹的形式平等或資格平等原則。我們在此意義上可說高考生都有平等的機會上北大清華,實際上不過是承認任何人都有考北大清華的資格。這種機遇平等可以說是相當于諾齊克所談的自由至上的權利平等,但顯然不是這里考慮的狹義平等,因此這種平等不在本文的考察範圍。其次,機遇平等最強的意義指概率為1的平等。在這個意義上說兩個人機遇平等,意味著兩個人都有確定的機會得到某物或某種價值。比如某省狀元既有上北大的機遇,也有上清華的機遇。這種機遇平等實質上相當于某種結果平等,我們下一節要著重考察的運氣平等大概就是其中之一。最後,介乎兩者之間的意義是指概率平等。如果高考生通過抽簽上大學,我們可以說他們都有平等的機會上北大清華。這種概率可能很小,也可能很大,但大家擁有的概率是同樣的。本節我們著重考察的就是這種意義上的機遇平等,即大家都有相同的概率獲得某種有價值的東西。

    這種機遇平等的一種典型形式是羅爾斯提出的公平的機遇平等。其大意是如果人們擁有差不多的天賦,有差不多的人生觀,且差不多努力,那麼他們應該有相同的概率過上同樣好的生活ぅ。然而,正如羅爾斯所批判的,公平機遇平等盡管要求抵消社會偶然性的影響,但它承認了自然偶然性的影響,也就是基因所帶來的各種差別,因此它與我們的責任控制性觀念直接相沖突。不僅如此,只要我們承認還有家庭、愛情等因素,那麼不消除自然偶然性的影響,這種影響一定會擴展到社會偶然性。只要我們是從控制性責任觀出發,這種公平的機遇平等如果不擴展到自然偶然性,那麼就有著嚴重的不一致性。因此,它顯然不是本文要考察與批判的狹義平等類型。當然,這里並沒有說這種機遇平等不好,實際上它很可能因為後果主義理由而能得到強有力的支持,只是與狹義平等無關而已。

    當前真正盛行的機遇平等理論是德沃金提出的,其核心在于兩種運氣的區分︰一種是與個人選擇無關的原生運氣,它的後果是我們應該共同承擔的;而另一種則是與我們的選擇相關的選項運氣,因為經過了個人選擇,所以應該由個人自行承擔其後果。う按照伊麗莎白•安德森的分析(11),這種區分能夠盛行于當代,一個重要的原因是這種思路似乎組合了資本主義與社會主義的優點,而避免了各自的缺點。這種思路通過制度納入市場的作用,由此保證效率、自由、“消費者主權”和個人責任。同時,這種制度會保證原生運氣的各種後果會被均擔,由此滿足給予每個人在生活上的公平起點和保護無辜者免于壞的原生運氣。

    正如安德森所做的概括,這種平等的吸引力源于兩個方面。第一個方面是我們的人道主義(humanitarian)沖動。也就是說,“當體面的人看見其他人無緣無故受苦時——比如,兒童快要餓死了——他們傾向于認為更幸運的人去幫助他們是其份內之事。”第二個方面是羅爾斯所肇始的反應得理論,並且把這種反應得理論實際上理解成了“不應得理論”,認為人們不應由于各種偶然性而得到的東西,由此認為幸運者沒有資格保住其由于運氣而帶來的各種利益。由運氣帶來的後果,不論好壞,應該大家均擔。這種平等滿足了我們某些基本道德直覺︰有些東西是我們應該負責的,因為是我們所選擇的結果。還有一些結果則與此無關,換言之,也就是個人所無法控制的結果,由此不是我們應該負責的東西。由此德沃金的機遇平等實際上體現了這樣一種思想,即當所有人承擔責任都不受運氣的影響時,我們就對他們表示了平等的尊重與關切。

    然而,這種機遇平等實際上無法獲得上述兩個方面的支持。首先,它與人們的人道主義直覺相違背。(12)在機遇平等之下,依然可能會出現巨大的結果不平等,甚至是人們最根本的需要也可能無法保證。其根本原因在于機遇平等只是概率上的平等,不是必然平等,而且這種概率在現實中可能還得依賴于個人的主觀估計。即使你非常謹慎,哪怕只犯一點點小錯誤,只要運氣夠差,你也可能處于萬劫不復之中。不僅如此,個人甚至一丁點錯都沒有,只要遭命運女神唾棄,也可能處于極度貧困之中。保證每個人差不多的成功概率並不會讓我們覺得這種結果是可接受的。其根本原因有二,第一就是這種結果很壞,第二它是我們沒有控制的。由此,我們對此種狀態不聞不問顯然無法與我們的人道主義直覺相沖突。

    不僅如此,這種平等背後的態度也與人道主義態度相沖突。人們一般認為平等關懷弱勢群體,體現了人道主義同情。然而,正如安德森正確地指出的,同情是基于對苦難的意識,對一個人的內在狀況的意識。同情不產生分配的平等原則︰其目標只在于減輕苦難,而不是要平等。一旦苦難和需要被消除,同情沒有進一步的行動沖動。不僅如此,同情尋求消除任何地方的苦難,而不對受苦難者做出道德判斷。比如立基于人道主義的紅十字會,會為所有的戰爭受害者提供幫助,甚至包括侵略者。而平等所立基的是可憐,即由觀察者的狀況與可憐對象的狀況的比較引起的情感,其典型判斷不是“她過得差”而是“她比我過得差”。不僅如此,依機遇平等而來的幫助預設人們的生活價值、才能和人格有高低之分。人們之所以得到幫助是他們在某方面具有缺陷,比如說能力(如盲人與聾啞人的生活價值)、相貌等。人們要想得到幫助,必須表明他們是低人一等,是社會的累贅。這種詮釋表達的是對弱者的輕視與可憐。它不是著重于絕對的苦難,而是著重于運氣好壞之間的差距。但是,可憐與尊重他人是不相容的。

    首先,這種機遇平等在實踐上不僅不會增強我們的責任心,反而會弱化人們的責任心。這有兩個方面的原因。第一,這種機遇平等直接與我們的自我所有權相沖突。這種機遇平等觀的形象顯示是要敏于抱負,但卻鈍于稟賦,因此它否定人們對于其天賦與能力的擁有,人們不能根據自己的能力與天賦而得益。然而,日常意義上的責任觀念顯然是我們能擁有自我,能夠從自己的天賦與才能得益為前提的。盡管自我所有權可以受到這種約束,與責任可以相容,但完全否定這種自我所有顯然與日常的責任觀難以相容。

    第二,人們一旦被判斷要對壞運氣負有責任,就不會得到任何幫助。由此,只要人們是自利的,這就鼓勵他們撒謊,否認他們負有個人責任,聲稱其情境受到不可控制的力量,從而是無能為力的。安德森認為,運氣平等構建的社會條件會培育消極且哀怨的精神。它們只在這些人做了一個沒有尊嚴的公開展示後,才允許他們對諸如基本醫療之類的善提出要求。不僅如此,構造一個悲傷的故事來敘述一個人不應得的不幸,這要比從事被人所看重的生產性工作容易得多。激勵人們把他們的精力與能力納入到這種編造中來,運氣平等會帶來巨大的損失。安德森對這種平等觀做了這樣的總結︰“(德沃金式的)運氣平等似乎把資本主義與社會主義中最壞的方面組合在了一起。運氣平等主義反映的社會是卑劣的、輕視性的和狹隘的,顯示的是人的等級多元,道德說教式地把人分為負責的與不負責的、優越與低劣的、獨立的與依賴的。它把有些人標記為不負責的,不提供任何幫助,把有些人標記為低劣的,提供的幫助是帶有羞辱性的。”(13)

    除了上述兩個問題之外,機遇平等還有一個更致命的困境︰即存在著嚴重的內在不一致性。從直觀上看,這種機遇平等理論的吸引力似乎來自于今天佔主導地位的運氣平等理論︰“一些人[不是因為他們自己選擇或過錯]比其他人處境更差,這是壞的(不公平的或不正義的)”(14)。安德森指出,“晚近平等主義作品的主要觀點是,平等的根本目標是補償不應得的壞運氣——生來天賦很差、父母很糟糕、品性很壞、身體很弱,等等”(15)。然而,這種運氣平等背後的理據與機遇平等並不一致。

    拉什穆森(16)非常犀利地做出了批判。其核心要旨在于︰盡管機遇平等保證大家有相同的概率成功,但只要概率不為1,那麼各人的成功就依然還是取決于運氣。無論人們過得好與不好實際上在某種程度上都不是出于選擇,因為即使他們做出了相同的選擇,依然有可能得到很不一樣的結果。而根據運氣均等主義的內含,我們沒有選擇、無法預期的後果不應該由個人承擔責任,而是應該大家集體地承擔責任,共同承受或分享其一切後果。要想回應這種反駁,除非我們提供另一種確定的選項,比如在每次做出選擇時,既有存在著運氣成分的選項,同時也提供一種沒有運氣的確定選項,並且兩者有著差不多的價值,由此每個人都有真實的選項,之所以選擇有運氣的選項純粹是願意為了更高收入而冒險。這實際上要把每次的選擇變成真正意義上的賭博,由此這種意義上的選擇當然可以由個人去承擔責任。但這種回應會遭遇兩個麻煩。第一,這種回應實質上放棄了第三種意義上的機遇平等,而是轉向了第二種意義上的機遇平等,實際上也就是結果平等。第二,在現實生活中,我們實際上是不可能提供這樣有確定性的選項的。換言之,如果運氣均等主義的根本證成在于控制性責任觀的話,那麼只要這種平等是在第三種意義上來理解機遇平等,那麼它就必然不能成立。

    然而,機遇平等受到的最致命的反駁在于最後一種,因為它不自洽。機遇平等的根基在于納入控制性責任觀,但是機遇平等本身就接受運氣的影響,由此有著無法預料的風險,這顯然是內在不一致的。盡管這種騎牆的態度本來是想滿足我們的日常道德直覺,但結果是適得其反。一方面,由于它要求我們對生活有所掌握,由此要求分配對于稟賦不敏感,因為這是我們無法控制的,由此否定自我所有權。然而,自我所有權卻是根深蒂固的道德直覺,日常的公平與責任等概念都是立基于自我所有權。另外一方面,承認運氣選項的存在本身就是接受偶然性的影響,由此有著無法預料的風險。這種風險使得人們可能受到嚴重損害,基本需要都無法得到滿足,由此又與人們的人道主義直覺相沖突。因此,所謂的機遇平等,一旦澄清含義與蘊含,我們就會發現它既無法做到理論的自洽,同時又與我們根深蒂固的道德直覺相違背。

    四、運氣平等的動機困境

    上面的分析顯示,機遇平等最根本的麻煩在于內在不一致。使其自洽的一種做法是把控制性責任貫徹到底,認為與之相沖突的道德直覺得不到辯護,需要在這種責任觀之下塑造新的道德直覺。為什麼需要塑造新的道德直覺的一種說法是︰我們目前擁有的深刻道德直覺在根本上反映了人們的偏向性和自利心,與道德所要求的不偏不倚相沖突。換言之,人們若足夠好,我們就會要求控制性責任觀,會要求一種徹底的平等︰運氣平等。柯恩走的就是這樣一條辯護路線。(17)

    柯恩秉持的運氣平等理論是這樣的︰“如果有些過得比他人差,並且這不是出于他們自己的選擇或者過錯,那麼這是壞的,不公平的或不正義的”(18)。換言之,如果運氣平等理論是正確的,那麼人們之間的差別就只能出于自願選擇或者過錯,否則就是不正義的。這種理論之中顯然蘊含著天賦是共同資產,由此人們來源于天賦的貢獻就不是獲得不同事物的理由,只有努力才能讓我們過得不一樣好。如果進一步如羅爾斯所說,我們的努力傾向既受家庭教育的影響,也受本身天資的影響,那麼努力所能引起的差別也會很小。柯恩認為,這種運氣平等理論的分配才是正義的,其他一切分配都是不正義的。不過,柯恩並未認為正義就是社會分配中唯一值得考慮的因素。他也承認,出于其他的考慮,我們的分配可以違背運氣平等的要求,但無法否定這種分配是一種不正義的分配。

    這里要注意,柯恩並沒有對現實視而不見,也並不認為我們應該貫徹運氣平等理論。但他認為,如果我們真心實意地接受運氣平等,那麼我們就必定會接受這種平等的分配。我們若獨享而不是共享自己的天資因素帶來的利益,就相當于搶劫。他的這一思想體現于他把羅爾斯所做的帕累托式論證與搶劫論證相提並論。帕累托式論證大概是這樣子的︰

    (1)如果經濟不平等有利于最不利者,它是有證成的。(大的規範性前提)

    (2)當采用低稅率時,能干者的效率比高稅率下要好,最不利者因此獲益更多。(小的事實性前提)

    (3)我們應該采用低稅率。(結論)(19)

    為突出上面論證的問題,柯恩提出一個類似的論證。假定劫匪綁架了某個小孩索要贖金,贖金並未超出小孩家的承受能力。只要付贖金,小孩子就可以安然回家。小孩的命肯定比贖金重要。于是就出現了一個類似的論證︰

    (1)付贖金比不付贖金(撕票)更好。(大的規範性前提)

    (2)綁匪謀財不害命。(小的事實性前提)

    (3)孩子父母應該付贖金。(結論)(20)

    很顯然,孩子父母付贖金是對的,但這不能否定綁匪是在搶劫。如果兩個論證是類似的,那麼就可得出︰最不利者同意給能干者更多的收益是對的,但這不能否認能干者是在搶劫。由此問題的關鍵就在于兩個論證是否類似。根據直覺,個人利用各種天賦與努力做貢獻而要求更多回報,這恰恰是正義的要求。然而我們要注意,羅爾斯接受天賦是共同資產,不承認所謂的自我所有權。在這一前提之下,上面的兩個論證確實是類似的。因此,當能干者要求獲得偶然因素之利益的更大份額時,帕累托式論證與綁匪論證就是一樣的。只有當能干者不接受運氣平等時,小前提(2)才為真。(21)不平等之所以有利于最不利者,是因為如果不給予激勵的話,能干者會消極怠工。而能干者之所以這樣,恰恰是因為能干者沒有接受運氣平等。如果能干者真的接受運氣平等,他就不會因為稅率高而選擇消極怠工。因此,柯恩確實比羅爾斯更為清楚運氣平等理論的真實蘊含,更清楚地向我們展示了運氣平等所蘊含的後果。

    然而,這並不表示我們就應該否定自我所有權,接受運氣平等。因為我們可能還有另一種反應,堅持自我所有權而否定運氣平等。即使人們認為運氣平等有著很強的直觀合理性,但自我所有權可能擁有同樣甚至更強的直觀合理性。很顯然,只訴諸直覺,論證就會陷于僵局。運氣平等要想獲得支持,我們就需要直覺背後的理據。柯恩給出的一個理由是羅爾斯也接受的道德任意性論證,實際上就是與控制性責任觀相關聯。這種觀點確實能夠獲得很多支持,它與現代人道主義的興起、個體主義精神的興起有關。在這兩種思潮的影響下,個人只應對其所做的選擇負責,運氣平等實際上是這種思潮的體現。因此從表面上看,控制性責任似乎能夠為運氣平等提供支持︰人們如果過得不一樣好,只能是出于他們的自願選擇,由此也是他們有所掌控的東西所引起的。

    然而,這種支持只是表面的,正如赫蕾(22)所說,人們之間的平等或是不平等都不在個人的控制之中,因此,控制責任觀無法為運氣平等提供這種支持。人們無法控制的因素所產生的影響需要大家共同承擔,且是大家均分,無論這種思潮多麼有吸引力,但它與控制是沒有關系的。因為無論是個人獨自承擔,還是與大家均擔,都與控制無關。換言之,大家過得不一樣好不是出于人們的選擇,但是大家過得一樣好同樣並非人們的選擇,也不是人們具有控制的事物。

    不過,柯恩在批判羅爾斯時似乎蘊含了這樣一種思路︰只要人們足夠好,有充分的利他主義精神,那麼我們就會接受運氣平等。現在之所以強調自我所有權,實際上是因為我們的自利心太強。因此,即使運氣平等無法成為現實的分配策略,但它很可能是我們分配正義的一個理想。換言之,如果每個人不自私不自利,從共同體整體來考慮,那麼我們就不會計較天賦是屬于誰的,各自所做出的貢獻如何,而是同意大家共同分享利益與承擔責任。

    這種思路值得認真對待。問題的關鍵在于這真的是因為人們的自利心引起的,而利他主義真的是解決問題的良方嗎?在現實社會中,利己主義的問題已經得到了諸多討論,比如說極著名的囚徒困境。如果一個囚徒坦白而另一個不坦白,那麼坦白的就不用服刑,第二個則入獄12年;如果兩個都認罪,那麼每人會服刑10年;如果兩人都不坦白,那麼每人將罰兩年。圖1囚徒所面臨的情境,矩陣中的條目分別代表了第一個和第二個囚犯將要服刑的年數。

    利己主義的基本推理如下︰“如果另一個人坦白而我不坦白的話,我會入獄12年;然而如果我坦白,我會入獄10年。如果另一個人不坦白我也不坦白,我會入獄2年;而如果我坦白,我根本就不用進監獄了。不管另一個人如何選擇,我坦白都比不坦白要好。因此,我要坦白。”這樣導致的結果無論是從個人的角度還是整體的角度都是更壞的。但如果囚犯是利他主義的,則其推理是這樣的︰“如果另一個人坦白,我不坦白他會無罪釋放,我坦白他會判2年。如果另一個人不坦白,我不坦白,他入獄2年;而如果我坦白,他會入獄12年。不管另一個人怎樣選擇,我不坦白對他都是更好的。因此,我應該不坦白。”這里由于利他主義會解決問題,而利己主義則導致都不好的結果,所以可能會給我們一個錯覺,以為這里的根本問題在于人的利己之心。

    然而,利他主義也會出現同樣的困境。我們可以假設兩個間諜面臨這樣的情境。如果一個人認罪而另一個不認罪,那麼認罪的就會服刑12年,不認罪的就會被無罪釋放;如果兩個人都認罪,那麼每人會服刑10年;如果兩人都不認罪,那麼每人將罰兩年。

    假設間諜是利他主義的,則其推理是這樣的︰“一種情況是另一個人不認罪,我不認罪他會入獄2年,我認罪他則無罪釋放。另一種情況是另一個人認罪,我不認罪他會入獄12年,我認罪他會入獄10年。不管另一個人認罪與否,我認罪對他都是更好的。因此,我認罪。”由此產生的結果無論是從單個人來講還是從兩個人來講,都是更壞的結果。這就是利他主義的間諜困境。但如果間諜是利己主義的,則其基本推理如下︰“一種情況是另一個人不認罪,我不認罪我會入獄2年,我認罪會入獄12年。如果那個人認罪,我不認罪會入獄12年,我認罪會入獄10年。不管另一個人認罪與否,我不認罪都比認罪好。因此,我不認罪。”根據這種推理,這里有問題的似乎是利他主義而不是利己主義。

    兩種困境給我們的教訓是,無論是純粹的利己主義,還是純粹的利他主義,都不是問題的根源,從而也不是解決問題的良方。真正能夠解決問題的動機,是形式意義上的善良意志,即道德上決定我們應該怎麼做,我們就會有充足的動機去這樣做。(23)因此,柯恩假設的充足利他心,並不是需要我們做一個純粹的利他主義者,而毫不利己。不過,這種對人們動機假設的分析,對我們如何思考問題還是有幫助的。若更多的人是利己者,有討價還價優勢的人就更難做出犧牲,因此我們主要是針對他們在提問,他們為什麼應該給出幫助,應該給出何種幫助。但是在更多的人是利他者的情況下,我們針對的不再是那些需要給出幫助的人,因為他們肯定是會給出幫助的。相反,我們應該針對的是那些需要幫助的人,他們是否應該接受幫助,應該接受何種幫助。

    我們可以設想一下,如果大家真正地親如家人,彼此之間有濃厚的親情。當我們問那些運氣好的人︰你們不願意跟大家過得一樣好嗎?你們一定要因為能做出更多貢獻而過更好的日子嗎?既然我們假定了他們是利他主義的,那麼答案肯定是否定的,他們肯定願意跟大家過得一樣好(或差)。然而,假設由于天生運氣不好,有些人很難過得好。他要過得跟別人一樣好,耗費的資源會是別人的很多倍。然後,我們問他,為了你能過得好,就要拖累其他人都過不好嗎?或者說,既然你只能達到5的效用,那麼你會要求所有人都只達到5這種效用,那怕他們本來可以達到10或更高的效用?如果這樣問,由于他們也是利他主義的,他們顯然只能給出否定的回答。這也就是說,隨著環境的變化,隨著你問的對象的改變,答案很可能是不一樣的。

    由此,我們去追問具體人的選擇,並不是判斷問題正確答案的好辦法。因為不同的假設,詢問不同的人會得出不同的答案。然而,人們有充足的利他之心還是有意義的,我們可以設想任何原則,只要它是有道理的,都無須擔憂人們會不服從。因為人們都有充分的利他心,不會計較個人的得失。換言之,只要我們認為從道德的角度看,什麼樣的原則是好的,那麼它就能完全地實施。同時,我們知道,現實社會中很多人都支持個人在其一生中應該最大化其效用,實際上,這也是我們對理性的穩定認識。但是,我們一般並不接受社會也應貫徹這條原則。也就是說,效用最大化在人際間是行不通的,這也是羅爾斯等人反對功利主義原則的根本點。而這種反對的根本理由在于,個人內部的最大化可以得到補償,因為是同一個人。但是如果沒有任何人會計較個人的得失,那麼最大化原則很自然也會是人們的自願選擇,因為這時沒有人會計較誰是效用的獲得者。既然人們都有充足的利他之心,人們就不會在乎自我所有權,不在乎誰做了多少貢獻。大家在乎的是如何讓人們各盡所能,各得所需。退一步,即使最大化不一定是人們在這種情況下的選擇,但是估計不會有多少人會認為大家要過得同樣好(差)是最重要的。這里著重的應該是某個人過得如何而不是他相比其他人過得如何。(24)數量上的平等在這里不會有什麼重要意義。(25)

    如果上述的推理正確,那麼運氣平等就會面臨動機的不一致性。如果我們都有充分的利他心,那麼人們不會計較自己做出了多大的貢獻,也不會在意福利或效用落在誰身上,更不會在乎大家要過得一樣好。如果人們沒有充分的利他心,有著我們現實的動機結構,那麼人們就不大可能接受天賦是共同資產,不會為陌生人之幸福而拼命努力工作。由此,我們就會有自我所有權之觀念,會在乎誰做出了多少貢獻,會要求實現貢獻與收入的相匹配。這樣一來,運氣平等觀就有著根本的動機悖論︰要麼人們的利他之心有限,運氣平等就是不可能實現的;要麼人們有充分的利他之心,運氣平等是可以實現的,但運氣平等並不是可欲的。換言之,從動機角度看,運氣平等要麼是不可能的,要麼是不可欲的。

    為避免誤解,這里有必要做兩點補充。第一點需要強調這里確實是試圖展示狹義平等理論的三重困境,而不僅僅是三種不同的困境。我們在討論各種狹義平等理論時,盡管是每次選某種類型的平等理論,凸選該理論在某個方面的困境,但這並不是說該理論不存在其他兩方面的問題。實際上,任何一種狹義平等理論都要同時處理上述三個問題,從而在三方面都存在著類似的困境。第一,平等總是針對某種價值的,只要是價值主觀主義者來考慮平等問題,不管是結果平等還是機遇平等,抑或是運氣平等,都會遇到這方面的問題。第二,所有的平等都得面對責任問題。現代道德哲學中非常重視個人責任,然而,只要認為個人只能對有控制、有選擇的事情負有責任,那麼不管這種平等是體現為結果平等、機遇平等或是運氣平等,都需要學會如何與責任相容。第三,無論哪種平等都需要考慮相關的動機。什麼樣的動機使得狹義平等既是可欲的,同時它又是可行的。換言之,價值問題、責任問題與動機問題是任何一種狹義平等理論都需要處理的問題,上面三種平等理論分別展示出的困境實際上是所有狹義平等理論都需要面對且克服的。

    第二點是我們需要再次強調,這里的困境都是針對狹義平等理論的。換言之,只有狹義平等理論才會面臨上述困境。準確地說,這里的論證並沒有表示平等是得不到支持的。這里並不想反對平等的日常用法,更不想否定平等本身所具有的重要價值。平等在我們日常生活中獲得諸多直覺支持有很多來源,這里只是表明狹義平等無法為日常的平等用法提供真正的支持,這種支持是緣于其他方面。這里可以列舉幾種,以免誤解。第一個方面當然是廣義平等那種反等級制與反歧視的吸引力;第二點是平等的修辭性用法,盡管其根據與狹義平等沒什麼關系,但其背後一般確實是有合理依據的;第三,平等還有工具價值,後果主義與邊際效用遞減定律的結合本身能夠為資源平等提供非常強有力的支持。由此,不管是平等的支持者還是反對者,重要的是搞清楚你究竟支持的是狹義平等還是廣義平等。你會不會是因為狹義平等存在的問題而反對了廣義平等,或者反過來,你會不會是因為廣義平等的吸引力而支持了狹義平等?澄清自己的真實立場後,我們也許會發現,很多有關自由與平等之分歧就大大降低甚至是消失。

    本文于2015年11月在中國人民大學舉辦的“平等主義與優先論”會議上作了報告,並基于與會專家的批評與建議做了修改,特此致謝。

    注釋︰

    ヾSen,A.K.,Inequality Reexamined,New York:Harvard University Press,1992,p.12.

    ゝ[美]諾齊克,羅伯特︰《無政府、國家與烏托邦》,何懷宏等譯,中國社會科學出版社1991年版,第167-169頁。

    ゞ這里的概括基于約瑟夫•拉茲《平等的諸原則》(載葛四友編《運氣均等主義》,江蘇人民出版社2006年版)一文。

    々Nils Holtug & Kasper Lippert-Rasmussen,Egalitarianism:New Essays on the Nature and Value of Equality,Oxford:Clarendon Press,p.2.

    ぁ本節接下來的批判主要是依據德沃金的《至上的美德》一書第二章,參見德沃金《至上的美德》,江蘇人民出版社2002年版。

    あ更詳盡的分析參見葛四友《資源、選擇和運氣》,《政治思想史》2010年第3期。

    ぃ參見德里克•帕菲特《論重要之事》,阮航、葛四友譯,北京時代華文書局2015年版,第3章。

    いSen,A.K,Collective Choice and Social Welfare,Holden-Day,San Francisco,1970.

    ぅ[美]約翰•羅爾斯︰《正義論》,何懷宏等譯,中國社會科學出版社2009年版,第11節。

    う這里要特別提醒,由此界定的機遇平等相當于“敏于抱負,鈍于稟賦”的平等,但為人所忽略的是,這種平等在實際上與德沃金的資源平等並不是一回事(這點往往被忽略,實際上對資源平等的批判之一就是它與前者相沖突),因此這里的批判並不適用于德沃金的“資源平等”。

    (11)這里的概括主要源自安德森《平等的意義何在》,載葛四友編《運氣均等主義》,江蘇人民出版社2006年版。

    (12)這里的反駁主要概括自安德森《平等的意義何在》(載葛四友編《運氣均等主義》,江蘇人民出版社2006年版)一文。

    (13)Elizabeth S.Anderson,"What's the Point of Equality",Ethics,Vol.109,Issue 2,1999,p.308.

    (14)Larry,Temkin,Inequality,Oxford:Oxford University Press,1993,p.13.

    (15)Anderson,"What's the Point of Equality",p.288.

    (16)詳盡的論證參見Lippert-Rasmussen,Kasper,"Egalitarianism,Option Luck and Responsibility",Ethics,Vol.111,Issue 3,2001,pp.548-579,對其論證的概括也可見葛四友《資源、選擇和運氣——評德沃金的資源平等理論》,《政治思想史》2010年第3期。

    (17)柯恩的這種立場最明顯地體現于Rescuing Justice and Equality(2008,Harvard University Press)一書中,對這種反駁的概括可參見葛四友《論柯恩對差別原則的動機悖論反駁》(《哲學研究》2013年第6期)一文。

    (18)Larry,Temkin,Inequality,Oxford:Oxford University Press,1993,p.13.

    (19)(20)(21)Cohen,Rescuing Justice and Equality,p.34,p.39,pp.48-49.

    (22)赫蕾、蘇珊︰《運氣和平等》,載葛四友譯《運氣均等主義》,江蘇人民出版社2006年版,第283-284頁。

    (23)對這種動機的詳盡分析與解釋,參見葛四友《正義真是一種補償性美德嗎?》,《世界哲學》2013年第1期。

    (24)對于這種情況更為詳盡的分析參見葛四友《有限同情心下的分配正義︰人道與公平》,《社會科學》2015年第3期。

    (25)更詳盡的分析與論證可以參見葛四友《論柯恩對羅爾爾斯差別原則的“動機悖論反駁”》,《哲學研究》2013年第6期。

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作者︰ 葛四友 責編︰ 範紅蓮