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論現代性與主體性的深層關聯 ——基于實踐哲學視角的現代性批判

2018年10月25日 03:11:37 來源︰ 《黑龍江社會科學》(哈爾濱)2016年第2期

    對于現代性這一範疇,馬克思、韋伯、舍勒、波德萊爾、哈貝馬斯、福柯、吉登斯和鮑曼等眾多偉大的思想家對其標識向來是多視角的,各種標識之間又往往是錯綜復雜的。但盡管如此,撲朔迷離的現代性卻有一點不能抹殺的共性,即後黑格爾時代的實踐哲學趨向。

    自黑格爾之後,幾乎所有的現當代哲學流派或思潮都因對以黑格爾哲學為代表的傳統理論哲學——形而上學的泛理性主義的討伐而可以在某一層面上被納入實踐哲學的陣營,因此,對錯綜復雜的現代性的探討也同樣體現著某一實踐哲學視域。實踐哲學通過對傳統理論哲學——形而上學泛邏輯的體系化、封閉性、排他性與貴族化等特征的反抗,主張非體系化、開放性、包容性與民主化等哲學傾向,而這些傾向都立足于人的現實生命及其生活世界根基,其終極關切點在于人的現實的不可讓渡的自由、價值與尊嚴。

    一、“古今、東西”的二元對立及現代性的主體性支撐

    如若我們對“何謂現代性”的一些根本特征做簡要回顧,就不難發現並認同大多數學者所指認的現代性的一系列根本特征,即“拋棄傳統、指向未來”的時間意識、“線性、有序”的歷史意識、實現人類自由與解放的籌劃方案與歷史實踐,以及其最終訴諸的工具理性權威,等等。然而,如果我們對這一系列根本特征的規範性基礎進行追問,或許只能追問到其最終訴諸的工具理性權威之處。但我們要進一步追問的是,“工具理性”的權威性奠定在什麼基礎之上?不言而喻,這種權威性所指的首先是工具理性作為一種理性所先天具有的自我指涉——自身同一的能力。

    然而吊詭的是,這或許只是一種“幻象”︰理性的自我指涉能力只具有形式上自身同一的意義,而沒有內容上的真實載體。也就是說,“理性的自身同一性”,僅僅說出了“A=A”這樣一個形式同一律命題和“邏輯系詞的含義”。雖然誰都不能質疑同一主詞與賓詞之間的必然關聯,但這種必然關聯畢竟因為沒有內容而表征著一種無根的、樸素的、抽象的、空洞的肯定意義。

    如果想擺脫無根的、樸素的、抽象空洞的肯定,理性或工具理性並不能建立起與自身的同一性和確定性;要擺脫思維的樸素性,從而為現代性確立真實的根基,理性必然為自身找到有內容的真實載體,這就是“自我的自身同一性”︰“對于從事判斷的自我來說,A是直截了當地存在的,而且僅僅由于它一般地被設定于自我之中而存在的……在自我……之中,有著永遠等同,永遠同一的某種東西;而且那直截了當地被設定起來的X(即A=A所包含的必然關聯項——引者注)也可表述為︰自我=自我,自我是自我”[1]。

    不言而喻,“自我的自身同一性”就是笛卡爾以降的“我思”這一主體性原則所稟賦的先驗能力(笛卡爾稱之為“天賦觀念”)。正是笛卡爾開創的“我思主體”才使這種“使自身外化並且從這種外化返回到自身的、但同時又把外化收回到自身”的先驗能力成為可能,才能真正做到“在自身內部的純粹的、不停息的旋轉”[2]111。易言之,唯以主體性原則為基礎,現代性的時間意識、歷史意識、籌劃方案和歷史實踐,以及其理性權威才找到了自身的阿基米德點,啟蒙理性所希求的人的自由、自主、自律意識、個性和尊嚴,才是可理解的。至此,我們可以斷言,無論是“社會機構或社會制度方面的現代性”,抑或“文化心理或審美層面的現代性”ヾ,它在理論與實踐上都與“主體性”的觀念與原則具有本質性的深層關聯。具體而言,這種本質關聯,至少表現在以下三個方面。

    首先,作為一種時間意識和歷史意識,現代性所體現出的古今、東西二元對立思維,正是以賦有“理性”的“主體性”觀念為支撐的。

    如上文所言,現代性無論作為一種與“傳統”相斷裂的面向未來的時間意識,還是作為一種不斷進步的線性的、有序的“單向歷史觀”,它都堅持著這樣的信念︰作為時間和歷史的一級的前方代表著進步、創新、文明、解放、自由與自律;而作為時間和歷史的另一級的過去就代表著倒退、守舊、奴役、野蠻、蒙昧與他律。顯然,在對立的兩級中,前者就是通過無窮節點而一直向未來延伸的“永恆現在”;後者則表征著傳統與歷史,此為古與今的二元對立。同樣,相對于進步、創新、文明、解放、自由與自律開化的西方世界,另一極的倒退、守舊、奴役、野蠻、蒙昧與他律,就是非西方世界的隱喻,此為西方與東方的二元對立。

    其次,就古今對立而言,相對于早已成為現代性之核心意識形態的“自由”“創造”與“解放”觀念,傳統與歷史總是意味著守舊、蒙昧與不成熟,而從不成熟躍遷到成熟的過程,也就是以上所言的“理性自我”走向進步與文明、獲得以自律性為基礎的自由的“啟蒙”過程。“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導,就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智,而在于不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時,那麼,這種不成熟狀態就是自己所加之于自己的了。”[3]“啟古之蒙”對于現代性是如此重要,以至于現代哲學都在以不同的形式重復著這一哲學主題。

    最後,就東西對立而言,不僅在邁向現代化的征程中,非西方世界一直是西方文明世界見證自身力量的實驗場;而且在對東方文化進行專門研究的大多數西方學者中,他們的眼界也很難擺脫其根深蒂固的囤于“西方民族視閾中的東方”這樣一種前見。無疑,在此觀點內,西方民族和文化為開化、文明的同義詞,而非西方文化為未開化、半開化,充其量是處于開化之中的表征物,西方民族和文化為啟蒙者、點亮者和引導者,而非西方文化則是蒙昧的、待啟蒙者和被引導的狄奧尼索斯。

    在此意義上,無論是古今對立還是東西對立,其中的二元對立思維之正當性都源于上文提及的自由創造、解放和啟蒙等現代性之核心觀念,而現代性的諸種核心觀念之終極合法性依據,則最終源于主體形而上學所確立的抽象的“主體性”觀念。對此,黑格爾曾深刻地指出,諸如自由、解放和啟蒙等“現代世界的原則就是主體性的自由”[4]。

    正是從笛卡爾的“我思故我在”這一形而上學第一原理出發,西方哲學史確立了認識主體“我思”之不可懷疑地位,扭轉了從“自我”之外的客觀世界去規定和檢測知識的可靠性這一局面。“思維”或“理性”終于擺脫了古代哲學的本體論框架,擺脫了其“淳樸的”狀態[5]7,即自在的、原始的、直接的統一狀態,並由此真正確立了認識論意義上主體與客體、主觀與客觀、思維與存在、內在與外在等等一系列二元分立。至此開始,一切存在物都必須進入到與“思維實體”或“理性自我實體”的關系之中。黑格爾對笛卡爾開掘的這一主體性哲學贊譽道︰“我們踏進了一種獨立的哲學。這種哲學明白︰它自己是獨立地從理性而來的,自我意識是真理的主要環節……勒內•笛卡爾事實上是近代哲學真正的創始人,因為近代哲學是以思維為原則的……思維是一個新的基礎。這個對它的時代以及近代的影響,我們決不能以為已經獲得到了充分的發揮。他是一個徹底從頭做起、帶頭重建哲學基礎的英雄人物,哲學在奔波了一千年之後,現在才回到這個基礎上”[5]59-61,並進一步概括道,近代主體哲學的“精神是認識,是思想,是思維與存在的統一”[5]67,恩格斯在同樣意義上說︰“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題”[6]。海德格爾也從本體論上同樣表述道︰“存在者之存在是從作為設定之確定性的‘我在’那里得到規定的。”[7]881

    自此以後,從康德哲學的主體在三大領域的立法,到費希特“知識學”中“絕對自我”對“有限自我”“非我”和兩者在絕對內部的辯證統一的“設定”,甚至到後來胡塞爾現象學中“先驗自我”在“純粹意識”領域內對“意向客體”的構造行為,哲學的歷程(其自我理解)在某種意義上都是秉承笛卡爾的主體性原則,並不斷將主體的實體性角色——自因、自足、自律從而無所需求——貫徹到底的過程。而一種能夠稱之為“實體”的“主體”,其全部問題的關鍵就在于“自我意識的自身同一性”,只有一個自身同一的實體化的“主體”,才能超越于傳統和歷史之上、提供一切存在者之存在的依據,才能充當真理、價值與美德的阿基米德點與全部規範基礎。

    正是在這種深層的“主體性”觀念的支撐之下,表征著守舊日、封閉、非理性與盲從的“傳統”和“非西方”才一直處于被否定、被破壞、被征服的境地;亦正是以自因、自足與自律者的主體性原則的確立和同時發生的“主體”與“客體”的二元對立的預設為深層依據,作為主體的“現在”或“西方”與作為“客體”的“傳統”或“非西方”這一區分才成為可能,作為“理性自我”的“現在”或“西方”對作為“理性他者”的傳統與非西方之“啟蒙”才獲得終極合法性。既然“自我主體”的確立使它自身成了它與任何身外之物的關系,以及它本身之任何行動的“中心”,那麼,相對于傳統與東方這一理性他者,“自我”所采取的任何行為也就自然地成了一個絕對自由的創造過程。進而言之,“自由創造”又是和“解放的神話”緊密聯系在一起的︰“自我”的自由創造過程,也就是它從一切非我因素的約束中“解放”出來的過程。“解放”也就是“理性自我”,不僅自身,而且幫助傳統與西方走向進步與文明,獲得自律性的自由的“啟蒙”過程。

    二、現代性的“籌劃方案”與主體的征服邏輯

    現代性與主體性的第二層深層關聯在于,現代性在運用工具理性將自身展現為某種籌劃方案與歷史實踐時,它所體現的是一種作為“主體”的人類或西方文明世界對作為“客體”的自然或非西方世界的單極性的征服邏輯。

    第一,對于人與自然的關系來說,在“現代性籌劃”之展開過程中,自然、甚至整個宇宙都失去了神性,全然成了現代人計算、控制、征服的對象,成了人確證自己的“自由”與“解放”的試驗場,成了人施展自己的“工具理性”與“科學技術”之力量而向之“挺進”的踐行地。

    現代性籌劃自身的過程,現代人追求“自由”與“解放”的過程,也就是現代人不斷運用自己的“理性”控制、征服和掠奪自然的過程。對于這一過程的特征,海德格爾稱之為“棄神”或“諸神逃遁”;韋伯稱之為“祛魅”。“諸神逃遁”的“祛魅”的現代世界,是一個敬畏感與神秘感逐漸隱退的世界。在古希臘和中世紀哲學中,自然向我們“開顯”的神性越發退去光環,而演變為一堆作為人類的無機身體的物質材料而已。這個昔日充滿著神性的星球,從全球化如火如荼地展開的時代開始,就被人自信滿滿地表述為“地球村”。現代性籌劃自身的過程,現代人追求“自由”與“解放”的過程,是“一個範圍及于社會、經濟、政治的過程,其組織與制度的全體朝向以役使自然為目標的系統化的理智運用過程”[8],而在這一征程中,人類可以借助“工具理性”獨自邁向未來。

    按照海德格爾的說法,在這一改造、控制與掠奪的過程中,亦即在現代性方案的展開過程中,世界成為人的“圖像”和“被表象之物”。這是專屬于現代社會的“事件”,亦即現代性的根本特征之一。在前現代時期漫長的古希臘與中世紀時代里,“世界”不是人的“圖像”,原因就在于人與世界之間不是一種“表象關系”,而是“你中有我”“我中有你”的和諧的“共生關系”。因而盡管普羅太格拉曾經揚言︰“人是萬物存在的適度,是存在者存在的尺度,也是非存在者不存在的尺度。”但希臘人對存在及相應的真理的解釋模式所體現的只是希臘人對存在者的感知方式,“智者派哲學唯有在智慧的基礎上才有可能,亦即在希臘的對作為在場之存在和對作為無蔽之真理的解釋的基礎之上才有可能”,這一解釋模式也就是“保持那個當下始終受限定的無蔽狀態之範圍(入之為尺度)”[7]915-916。一言以蔽之,在前現代社會,他人、他物及上帝即使可以被理性所認識,也絕非是作為個體的認識者控制與改造的對象,而只能是個體懷著虔誠、敬畏或亞里士多德所說的驚訝的態度去冥思或鑽研的存在者,在這一層面上,存在者始終保持著自身的存在者的地位,而不是被認識所同化于其中的“客體”“對象”或“被表象之物”。

    而“世界”之所以能夠成為“圖像”和“被表象之物”,其根本原因在于“主體”的誕生,“對世界作為被征服的世界的支配越是廣泛和深入,客體之顯現越是客觀,則主體也就越主觀地,亦即越迫切地突現出來,世界觀和世界學說也就越無保留地變成一種關于人的學說,變成人類學”[7]902。“世界”之所以能夠成為“圖像”和“被表象活動”,在于人這一“主體”的“表象活動”。“表象活動”,也即確立了自身的奠基作用的“主體”對作為被奠基者的一切形式的“客體”的“認識、改造、控制與掠奪”的過程,因而,它得以產生的根本依據仍然是這一充當終極依據的“主體”對自身的絕對中心地位的確證及與之同時發生的“自我”之外,原本自足的一切意義上的“存在者”被表述為“客體”或“對象”的過程,表象“必然是一種計算……在表象中,並非在場者起著支配作用,而是進攻佔著上風……表象就是從自身而來向已被確證之物的首先要確證的領域的一種挺進。存在者不再是在場者,而是在表象活動中才被對立地擺置的東西,亦即是對象。表象乃是挺進著、控制著的對象化。由此,表象把萬物糾集于如此這般的對象的統一體中”[7]918-919。可見,通過“我思故我在”所確立起來的“主體,即基礎確定性……在這種基礎確定性中,人確信︰作為一切表象活動的表象者,從而作為一切被表象狀態以及任何確定性和真理的領域,他得到確證了,現在也即說,他存在了”[7]919。

    第二,在同樣層面上,現代性的籌劃方案與歷史實踐,也體現著作為“主體”的西方資本主義對作為“客體”的非西方世界的征服邏輯。

    我們知道,現代性發端于西方,其驅動者是西方資產階級,正是西方資產階級對世界市場的開拓,“使一切國家的生產和消費都成為世界性的了……資產階級挖掉了工業腳下的民族基礎。古老的民族工業被消滅了,並且每天都還在被消滅。它們被新的工業排擠掉了,新的工業的建立已經成為一切文明民族的生命攸關的問題;這些工業所加工的,已經不是本地的原料,而是來自極其遙遠的地區的原料;它們的產品不僅供本國消費,而且同時供世界各地消費”[9]35。

    “成為世界性的了”也就是成為“現代化”的了,而成為“現代化”的,就要求作為“主體”的“西方世界”像“使農村從屬于城市一樣”,“使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家,使農民的民族從屬于資產階級的民族,使東方從屬于西方”[9]36。資產階級“迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產階級的生產方式;它迫使它們在自己那里推行所謂的文明,即變成資產者。一句話,它按照自己的面貌為自己創造出一個世界”[9]36-37。因而,正是在不斷將自身普遍化、並由此向非西方世界的“單向”與“主動”的擴充與征服中,現代性才不斷地實現著自身。因而,馬克思將“現代”表征為“西方資本主義”及其發展的同義詞,資本主義就是現代性的同義詞,在此意義上,原初意義上的“現代化”也就是“西方化”,而“全球化”也就是“全球西方化”或“全球資本主義化”。

    在此意義上,現代性在其開端之處,只是資產階級所發起的單向擴張運動,不存在反向運動。而在這一現代性的單向運動中,資產階級是“主體”,無產階級是“客體”,西方世界是“主體”,而非西方世界則是現代性中有待征服和掠奪的“客體”。

    正是在此意義上,現代性成為一種根植于主體性原則之征服邏輯的“意識形態”︰作為普遍“主體”的西方資本主義隱藏著謀取“特殊”利益的剝削本性。如我們所知,對這種“意識形態”之虛假普遍性的揭穿,正是馬克思哲學的主要貢獻之一。馬克思指出,作為一種“意識形態”的現代性進路,亦即其代言人,“西方資本主義”這一社會歷史的產物將自身普遍化、非歷史化為解放的救世主角色,進而在啟蒙之名下,對“非西方世界”發揮征服與掠奪的過程。多年以後,仍有學者指出︰“至少二百年了,一直是資本主義企業的經理們在統治著世界——即是說,是他們在使可行的事物與不合情理的事物分開,使理性的事物與非理性的事物分開,使明智的事物與荒唐的事物分開,除此之外,他們還決定和限定選擇的範圍,在這一選擇範圍中,人們生活的軌跡也得到了限制。因此,正是他們對世界的幻想和想象,連同在他們的幻想和想象的外表下被塑造和重塑的世界本身,給這個佔統治地位的話語注入了內容。”[10]而對于今日在和平外衣粉飾下的美國,亦有學者指出,在它“與其它任何一個國家之間,不僅是與第三世界國家而且是與日本和那些歐洲國家之間,都存在著一種根本的不對稱性關系”[11]。

    三、資本的無限增值本性與“虛幻主體”的顛倒邏輯

    現代性與主體性的第三重本質關聯,在于現代性的工具理性權威,服務于它的唯一主人︰追求自身價值的無限增值,進而使一切異質性價值都同質化的“資本”主體。這進一步促成了資本與人的關系的顛倒。

    上文提及,現代資本主義的“理性化”進程,也就是價值理性相對于工具理性日漸式微的過程。這一“理性化”進程表現在文化、經濟、政治、法律以及藝術等社會生活的各個領域之中。

    在《社會學的基本概念》中,韋伯將社會行動區分為“目的理性式”“價值理性式”“情感式”和“傳統式”四種類型,在這四者之中,嚴格意義上的“情感式”和“傳統式”因為情緒和習慣(而非理性)的主導,而被排除在現代社會之“合理化”這一核心範疇之外。ゝ由此一來,從現代社會確立自身開始,傳統的理性觀念內部就分裂為工具理性(目的理性)和價值理性。ゞ前一對概念框架出現在韋伯立足于宗教文化而對社會行動及其取向的四種類型的區分中;而後一對概念則更加接近上文我們所指的經濟、政治、法律以及藝術等西方社會秩序層面的現代性特征。然而,在一種不必拘泥于具體所指的本質性關聯中,我們仍然可以將“目的理性”與“形式理性”對應于工具理性,將“價值理性”與“實質理性”相對應。

    而資本主義的發展就是其經濟行為內在要求的以計算、核算、安排和控制等工具理性行動逐漸趨于上風,同時發生的宗教、道德、信仰等價值理性行動的逐漸敗北。前者在資本主義社會中,不僅在經濟領域大行其道,它同時也體現為政治領域中的科層制、文化領域中的藝術自律,等等,無不如此。只不過資本主義之所以為資本主義,已然確定了經濟領域在社會中的決定性作用而已。

    然而現代社會的“合理化”過程,按照資本主義精神來說雖然首先並非直接就是自私自利的,但依靠這種合理化行動來追求無限增值的、不斷再生的資本——利潤,卻毋庸置疑地成為資本主義區別于其他社會的根本特征,“獲利的欲望、對營利、金錢(並且是最大可能數額的金錢)的追求,這本身與資本主義並不相干……不過資本主義確實等同于靠持續的、理性的、資本主義方式的企業活動來追求利潤並且是不斷再生的利潤”[12]。

    質言之,是資本主義最早催生了現代社會,而作為其根坻的工具理性(目的理性)權威就是一種以實現利益——利潤最大化為目的的、越來越有條理和越來越精確的計劃、核算、安排和控制能力。它在不同的意義上,既可以“以越來越精確的抽象概念為手段,越來越能理論性地支配現實”,又可以“以越來越精確地計算合適的手段為基礎,有條理地達成一特定既有的現實目的”[13]。正是這一工具理性的權威和能力,西方資本主義經濟表現出這樣的總特征︰“唯有西方認知了具備固定資本、自由勞動、理性的勞動專門化與勞動結合、純粹流通經濟的勞務分配、並且建立在資本主義營利經濟基礎上的理性的資本主義經營。換言之,只有在西方,我們發現到形式上純粹自願的勞動組織的資本主義形態,以及勞動者與生產手段的分離和有價證券持有者之佔有企業。唯有在此處才有公債、商業化、發放業務與融資業務、商品與有價證券的交易所買賣、‘貨幣市場’與‘資本市場’,以及作為營利經濟上之合理組織來進行企業化財貨生產的獨佔性團體”[14]146。

    至此,我們可以斷言,現代理性的“合理化”過程以工具理性達成行為的目的[14]3,而真正的和終極主人只有一個︰利潤—資本。主人首先不是資本家,因為“作為資本家,他只是人格化的資本。他的靈魂就是資本的靈魂”[14]260。主人更不是資本家以外的大多數勞動者,相反,勞動者最明顯地听從主人的發號施令、受這一主人的控制與擺布。主人不是任何具體的人,也不是神,而是生成于現代社會生產與社會聯系之中,並且每個活人只要想生存,就必須依賴人與人之間的物化關系,這一物化關系——物化的交換關系,即具有社會的象征性(符號化)屬性的資本。

    正是“資本”,顛倒為統治一切的主體;而真正創造資本的主體——大多數勞動者(乃至體現著資本的貪婪本性的資本家),卻顛倒為賓詞。

    這種顛倒的秘密,在馬克思異化概念所揭示的勞動與資本的對立之中得到揭示︰“中世紀的俗語‘沒有無領主的土地’被現代俗語‘金錢沒有主人’所代替。後一俗語清楚地表明了死的物質對人的完全統治。”[2]42“在工人身上主觀地存在著這樣一個事實,即資本是完全失去自身的人;同樣,在資本身上也客觀地存在著這樣一個事實,即勞動是失去自身的人……但是,因為資本和工人彼此是異己的,從而處于漠不關心的、外部的和偶然的相互關系中,所以這種異己性也必定現實地表現出來。”[2]61

    資本的產生不是一蹴而就的,它存在于現實社會之中,存在于“勞動—產品—貨幣”延伸鏈條上的完成形式,亦即其最抽象的階段中。因此,資本顛倒為人的“虛幻主體”的過程也不是憑空而降的,這一“虛幻主體”的未完成形式首先體現在資本主義私有制及其異化關系之中。作為這種異化的勞動與生產的過程,產品不再是歸勞動者所有的、體現其創造性、普遍性、自由自覺性及其價值與尊嚴的生命力的結晶,其存在的價值僅僅是能夠充當與生產者相異己的、最終轉化為資本的商品。人不再是現實的佔有自己的勞動產品的對象性存在物,不是確證自己豐富的本質力量的對象化,而是一種失去勞動產品、甚至被其奴役的非對象性的幽靈般存在物,“工人在他的產品中的外化,不僅意味著他的勞動成為對象,成為外部的存在,而且意味著他的勞動作為一種與他相異的東西不依賴于他而在他之外存在,並成為同他對立的獨立力量,意味著他給予對象的生命是作為敵對的和相異的東西同他相對立”[2]48。

    亦因此,在現代社會的異化生產中,在資本主義同質性的交換原則與交換體系中,勞動活動是為了其結果——勞動產品,勞動產品天然地就是交換(以及消費)過程中的商品,而商品交換的目的就是將一切異質性的“使用價值”轉換為同質性的交換價值︰貨幣;“當資本家把貨幣變成商品,使商品充當新產品的物質形成要素或勞動過程的因素時,當他把活的勞動力同這些商品的死的物質合並在一起時,他就把價值,把過去的、物化的、死的勞動變為資本,變為自行增殖的價值,變為一個有靈性的怪物”[15]221。就此而言,一方面,只有通過交換,“產品”才能轉化為“商品”,利潤、財富及其抽象化的物質載體(貨幣)才能產生,“交換價值構成貨幣實體,交換價值就是財富……貨幣又是物體化的財富形式,而與構成財富的一切特殊實體相對立”,“財富(既作為總體又作為抽象的交換價值)只是在其他一切商品被排斥之後,才作為個體化在金銀上的財富而存在,作為個別的可以捉摸的對象而存在。因此,貨幣是商品中的上帝”[15]170-171。另一方面,資本的形成和增值之關鍵,又絕不能被視為僅僅在商品的交換和流通環節之中才現實化,相反,貨幣的產生、資本的增值早在“生產”環節已成為“天命”。置言之,資本顛倒為“主體”宰制、吮吸現實的活人的過程就真真切切地發生在資本主義社會中工人的勞動過程中,“這些轉化只有在生產過程本身中才能得到實現”[16]。正是在生產過程中,作為死勞動的資本施展著自身顛倒一切的魔法,“資本只有一種生活本能,這就是增殖自身,獲取剩余價值,用自己的不變部分即生產資料吮吸盡可能多的剩余勞動……它象吸血鬼一樣,只有吮吸活勞動才有生命,吮吸的活勞動越多,它的生命就越旺盛”[15]260。

    可見,作為最抽象的社會形式,資本不是體現著人的全面發展,而是通過自身的無限增值本性展現著其強制性邏輯對人的巨大的吞噬、排除和否定力量。資本正是通過佔有人的本質,而體現為一種支配和宰制一切的異化和物化的社會關系。通過對活人的佔有,作為死物的資本創造了“一個著了魔的、顛倒的、倒立著的世界”,它“不僅用它的腳站在地上,而且在對其他一切商品的關系上用頭倒立著,從它的木腦袋里生出比它自動跳舞還奇怪得多的狂想”。

    將異質性價值同質化的普遍的資本“主體”,不僅導致了它自身越出“經濟生活”領域,而且全面滲透社會生活的所有扇面之中,從而使人與人之間、個人與他自己的生活及其全部的生活世界之間,均被資本“主體化”“抽象化”和“符號化”,進而被其牢牢宰制;而且導致了全球化時代資產階級日益激烈的競爭和壟斷,以及隨著這一“叢林法則”而來的不平等現象的加劇︰無論是馬克思時代西方社會內部勞動者階級苦難的非人境遇,還是里根和撒切爾實施的“遏制勞工運動,放任市場巧取豪奪,著手增強國家機器壓迫人民”等舉措背後所體現的“厚顏無恥的貪婪”(伊格爾頓),或者西方發達國家將重工業轉向“邊緣”國家的血汗工廠的同時,非西方國家(尤其是非洲人民)中十幾億人口在赤貧之下掙扎,抑或最近幾日國際權威組織所公布的“全球1%富人財產超99%的人”,難怪在很多西方學者以為馬克思主義已經可以壽終正寢之際,伊格爾頓卻堅定地站在馬克思主義的立場上斷言︰“資本主義制度的邏輯就是︰只要有利可圖,即便反社會也在所不惜,而這就意味著將有許許多多人死于非命。曾經聳人听聞的世界末日的傳言,如今看來不過是對現實的清醒認識。”[17]

    四、幾點啟示或問題的未了然性

    通過以上從實踐哲學視角對現代性的幾點本質特征的分析,及對現代性與主體性的深層關聯的深入發掘,可以看出,現代性在其本來意義上,體現著不同層次的抽象主體普遍化自身的意識形態的虛幻性。就此而言,通過深入分析現代性與主體性的深層關聯,有助于我們在全球化時代期許一種不同于同質性的、抽象主體性的、異質性現代性的理念。從某種意義上而言,中國的和平發展本身就向我們強有力地展現了突破西方主體哲學主客二分對立思維與征服邏輯的現代化路徑與現代性理念——中國特色社會主義道路和理論體系。就此而言,這條展示中國經驗、凝聚中國力量、弘揚中國精神的和平、發展、合作、共贏的中國現代化道路,不僅有助于我們提升道路自信、理論自信與制度自信,為中國特色學術話語體系的建構提供鮮活的歷史經驗,而且也有助于我們進一步反思與踐行今後中國現代性批判的真實關切點、實踐路徑與多重視角。

    首先,就現代性批判的真實關切點而言,異質性現代化路徑與現代性的理念,要求中國馬克思主義哲學始終將現代性批判的終極關切點奠定在以往“虛幻主體性”的他者——“現實的個人及其現實生活世界”這一真實基礎上,持續關注、揭露與破除現代化過程中可能對個人及其生存家園所造成的多重抽象作用,始終將對人與自然家園的切實捍衛視為現代性批判的基本價值訴求和未竟的志業。就此而言,未竟的志業需要永葆辯證法的批判與革命本性。辯證法的終極合理性,在于對人及其生存家園的異化力量的無止境批判和質疑,它“不崇拜任何東西,按其本質來說,它是批判的和革命的”。

    其次,就現代性批判的實踐路徑而言,異質性現代性的理念要自覺實現古今、中西和人與自然對話的辯證覺解。此為馬克思主義哲學辯證思維超越知性對立思維的內在要求與當代體現。就中西對話而言,要提防從一極的西方的普世主義轉入另一極的顛倒狀態——各式各樣的東方種族中心主義、保守主義與文化相對主義,既要自覺提防一味抬高,甚至神化西方文化與生活方式的“全盤西化”或“崇洋媚外”,又要自覺摒棄將古代中國思想視為扭轉乾坤、拯救蒼生的不二法門,而將西方文化視為僅僅達到這一目的之手段的“中體西用說”或“‘天下’意識論”。就人與自然的對話而言,既不能僅僅將自然這一人類的生存家園視為一堆除了人的介入之外自身存在就毫無意義的材料的猖獗的人類中心主義立場,也不能將自然及其運行單純地視為無論有否人類存在都不以人的意志為轉移的某種外在強制性的、機械的、必然性的客觀規律(甚至“鐵律”)。相形之下,實現古今、中西和人與自然“對話辯證法”需要一種包容、尊重、理解、體驗甚至在某種程度上為了他者的倫理文化轉向。

    最後,就現代性批判的視角而言,異質性的現代性的理念必須自覺到批判的多重路徑。就此問題而言,我們不但要自覺意識並勇于承認發展過程中所存在和產生的“異化”與“物化”現象,而且要勇于揭露異化現象的多重對象及多重交錯關系。當哲學的關切點雖然從彼岸天國的世界轉移到此岸的生活世界,但哲學依舊因人類理性的自然傾向而流連和眷戀于形而上學思維方式時,哲學的任務不僅在于揭露產生“異化”與“物化”現象的現實根源(馬克思稱其為“顛倒的世界”),而且還在于揭露這些現實根源得以產生的“顛倒的世界意識”。正是就此而言,現代性批判絕不僅僅是現代性批判,而必然與其他多重批判路徑發生錯綜復雜的關聯。而在此方面,馬克思哲學無疑發揮了而且必將繼續發揮其不可逾越的巨大感召力和取之不盡的思想之源。

    ヾ“審美現代性”的基礎不是反啟蒙理性、反主體的,而依舊是啟蒙理性和主體性在美學上的體現。康德以“距離感”為前提的“審美無利害”之“自由美”中所體現的就是啟蒙理性和主體性所確立的獨立、創新、自由、自主的主體性原則。在“審美現代性”中,主體性是因兩種“距離感”而成就“現代性美學”的︰首先,“審美判斷”的實行是以“主客體二分”這一“距離”的存在為前提,沒有“審美主體”的存在,也就沒有“審美客體”而言;其次,“審美無利害”的現代性美學也體現著審美活動與社會生活之中的一切形式的計算性、功利化或實用化所保持的距離感。

    ゝ韋伯指出︰“嚴格的傳統式行動……完全是處在我們可稱之為‘有意義地’行動指向的邊緣地帶,而且經常會落到另一邊,因為它們常只是一種含糊的對于習慣性刺激以重復其固有態度作出的反應。所有我們習以為常的日常行動都接近此一類型”;同樣,“嚴格的情感式行動也常處在我們意識到的‘有意義地’行為的邊緣,或是落在其範圍之外”(韋伯︰《社會學的基本概念》,廣西師範大學出版社2005年版,第33頁)。

    ゞ在韋伯的嚴格區分中,“目的理性”對應的是“價值理性”,“形式理性”對應的是“實質理性”(韋伯︰《經濟行動和社會團體》,廣西師範大學出版社2004年版,第36-37頁)。原文參考文獻︰? [1]費希特著作選集︰第1卷[M].北京︰商務印書館,1990︰503. ?? [2]馬克思.1844年經濟學哲學手稿[M].北京︰人民出版社,2014. ?? [3]康德.歷史批判文集[M].北京︰商務印書館,1990︰22. ?? [4]黑格爾.法哲學原理[M].北京︰商務印書館,1961︰291. ?? [5]黑格爾.哲學史講演錄︰第4卷[M].北京︰商務印書館,1978. ?? [6]馬克思恩格斯選集︰第4卷[M].北京︰人民出版社,1995︰219. ?? [7]海德格爾選集[M].上海︰上海三聯書店,1996. ?? [8]艾愷.世界範圍內的反現代化思潮[M].貴陽︰貴州人民出版社,1991︰5. ?? [9]馬克思恩格斯文集︰第2卷[M].北京︰人民出版社,2009. ?? [10]鮑曼.流動的現代性[M].上海︰上海三聯書店,2002︰85. ?? [11]Fredric Jameson.Notes on Globalization as a Philosophical Issue[M]//Fredric Jameson,Masao Miyoshi.The Cultures of Globalization.Durham & London:Duke University Press,1998:58. ?? [12]韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].北京︰生活•讀書•新知三聯書店,1987︰7-8. ?? [13]韋伯.中國的宗教;宗教與世界[M].桂林︰廣西師範大學出版社,2004︰492-493. ?? [14]韋伯.經濟行動和社會團體[M].桂林︰廣西師範大學出版社,2004. ?? [15]馬克思.資本論︰第1卷[M].北京︰人民出版社,1975. ?? [16]馬克思恩格斯全集︰第46卷[M].北京︰人民出版社,1979︰268. ?

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作者︰ 郭春明/孫慶斌 責編︰ 範紅蓮