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馬克思“新唯物主義”之“新”在何處 ——紀念《關于費爾巴哈的提綱》寫作170周年

2018年10月25日 03:22:33 來源︰ 《哲學動態》(京)2016年第1期

    對于中國學界而言,馬克思的“新唯物主義”究竟“新”在何處並不是一個新問題,但隨著國外文獻學和國內馬克思主義哲學研究的不斷推進,關于這一問題的研究又出現了一些新變化,其中最為關鍵的一個課題就是,如何理解“唯物主義”、“舊唯物主義”等範疇的科學內涵及其與“新唯物主義”的關系?在此背景下,《關于費爾巴哈的提綱》再次成為國內學界關注的焦點文獻。為了紀念這一“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”寫作170周年,2015年5月16∼17日,來自國內部分高校和科研院所的二十余位“70後”、“80後”青年學者齊聚南京大學,圍繞馬克思“新唯物主義之‘新’在何處”問題展開了一場內容豐富、氣氛熱烈的思想討論。《哲學動態》認為,哲學的活力在于勇于探索和善于爭鳴,尤其是在當前這個劇烈變革的全球化時代,開展富有時代特征、充滿思想激蕩的學術對話乃是深化哲學研究的重要途徑。有鑒于此,《哲學動態》重點編發了此次對話會的部分內容,以期推進國內學界對這一問題的研究;同時也希望以此來彰顯學術對話對于推動當代中國哲學研究沿著自己的道路不斷前行的重要價值。

    一 今天我們在何種意義上談論唯物主義問題

    周嘉昕(南京大學哲學系)︰2015年是馬克思《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)寫作170周年,在這份被稱為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”ヾ中,馬克思較為系統地討論了唯物主義問題,並在舊唯物主義與唯心主義的理論夾縫之間提出了“新唯物主義”的說法。但這個“新唯物主義”究竟“新”在何處,絕非一個單純的理論問題。唯物主義問題的現實性就在于,它能夠提供給我們一些應對當下各種理論思潮沖擊的基本原則,進而獲得一個作為馬克思主義者應有的安身立命之所。這或許應是我們開展本次對話的理論契機。

    白剛(吉林大學哲學社會學院)︰我嘗試結合“為我之物”、“歷史性解釋原則”和“實踐哲學”三個方面來回答周嘉昕提出的問題。第一,“新唯物主義”之所以是唯物的,在于其所唯之“物”不是與人無關的“自在之物”,而是“為我之物”。在這里,“新唯物主義”與舊唯物主義、唯心主義的根本區別並不在于“對象”的不同,而在于理解和把握對象的“方式”不同。舊唯物主義和唯心主義都只是要麼單純從客體、要麼單純從主體角度去理解和把握對象,兩者實際上都是一種“抽象的”理解,而“新唯物主義”則是從主體與客體統一的“實踐的觀點”去理解。所以,“新唯物主義”並非一套類似于“萬物出于原子”或者“上帝並不存在”這樣的關于宇宙論的聲明,而是一項探討實踐中的人如何發揮作用的理論。在此意義上,“新唯物主義”就是“實踐唯物主義”。第二,“新唯物主義”之所以是歷史的,在于其歷史不僅是“研究對象”,也是“解釋原則”。舊唯物主義和唯心主義也關注和研究歷史,但舊唯物主義包括古典經濟學主要是從實證主義的立場出發,對歷史作了“非歷史性”的實證化論證;而唯心主義者如黑格爾則在“絕對精神”自我運動的意義上,實現了對歷史的“超歷史性”的精神化闡釋。在馬克思看來,“歷史”既不是“無人身的物質”的自我運動,也不是“無人身的理性”的自我發展,歷史就是追求著自己目的的人的現實活動過程。在此意義上,“新唯物主義”就是“歷史唯物主義”。第三,“新唯物主義”之所以是哲學的,在于其既不是抽象思辨,也不是經驗實證,而是實踐批判。它一方面區別于思辨哲學,正如馬克思《〈科隆日報〉第179號社論》中所言,他強烈反對“哲學,尤其是德國的哲學,愛好寧靜孤寂追求體系的完滿,喜歡冷靜的自我審視”ゝ。所以,“新唯物主義”絕不是“思辨的唯心主義”。另一方面,它區別于“實證科學”。“新唯物主義”反對抽象思辨,但又沒有完全退回到古典政治經濟學那種“非批判的實證主義”之中,而是立足于“改變世界”即在批判舊世界中發現新世界的實踐哲學之上。因此,“新唯物主義”本質上就是一種作為“批判的實證主義”的實踐哲學。

    周嘉昕︰剛才白剛對馬克思“新唯物主義”所進行的分析,使我很受啟發。我想從思想史的角度談談對唯物主義的理解。通過對文本的考察,我們發現馬克思對唯物主義問題的專門探討並不多見。唯物主義和唯心主義的對立主要是恩格斯在《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學的終結》(以下簡稱《費爾巴哈論》)一文中探討的,而且《提綱》本身就是作為這篇文章的附錄第一次公開發表。這里就產生了一個有趣的問題,如果說《提綱》標志著“天才世界觀的萌芽”,那麼,為什麼要到恩格斯晚年才出版這“十一條論綱”?

    結合19世紀中葉社會和思想環境的變化來分析,《費爾巴哈論》和《提綱》發表的直接目的是同庸俗唯物主義相競爭,為馬克思主義爭取听眾。具體到1845年前後馬克思所面臨的唯物主義語境,兩者顯然有著明顯的區別。關于青年馬克思思想發展過程中從唯心主義向唯物主義轉變的分析,這是一個老問題,但卻總會產生新的爭論,學界目前還存在一般唯物主義、哲學唯物主義、法權唯物主義等不同看法。如果考慮到馬克思借助費爾巴哈轉向唯物主義,而費爾巴哈自己卻拒絕“唯物主義者”這一稱呼的事實,我們就有理由相信︰馬克思轉向的是一種人本學唯物主義,這種唯物主義的主要來源則是18世紀法國唯物主義。因此,《提綱》所批判的舊唯物主義也主要是指包括費爾巴哈和法國唯物主義者在內的基于“‘市民社會’中的單個人的直觀”ゞ。在這個意義上,唯物主義和唯心主義本身在具體的歷史語境中具有不同的含義。我們在討論“新唯物主義”時並不能從抽象的概念或原則出發,而必須將其置于具體的社會歷史分析中加以理解。吉林大學孫正聿老師強調在思維和存在、而非物質和意識的關系中進行前提性反思,這對于我們全面理解馬克思在實踐基礎上的“新世界觀”具有重要的指導意義。

    夏瑩(清華大學人文學院哲學系)︰我思考的問題是︰如果馬克思的“新唯物主義”是一種新哲學,那麼為什麼馬克思仍然將這一哲學稱為“唯物主義”?是否真的只是以“舊瓶裝新酒”的權宜之計?我的回答是否定的。在馬克思的時代,唯物主義有其獨特的內涵。在這里,我將引證與馬克思同時代的新康德主義者朗格的相關論點來說明這一點,後者完成了一部厚重的“唯物論史綱”,並在其中區分了三種唯物主義︰理論的唯物主義、實踐的唯物主義和倫理的唯物主義。首先,理論的唯物主義指的是諸如德謨克利特的原子論之類的理論。德謨克利特試圖為世界的同一性問題提供一個側重于物質質料的說明,這種傾向雖然從其誕生之日起便帶有泛神論的色彩,但卻從根本上完成了對超驗性(神話抑或神學)的拒斥。換言之,在面對世界的時候,第一批唯物主義者們並不是從世界之外探尋對世界運行之種種現象的解釋,而是趨向于在世界之中(例如原子與虛空)來解釋世界。雖然原子也是一種抽象,也不是感性直觀所可以直接把握的,但它卻不是超驗的,因為它構造世界的方式是原子間的相互作用。我們或可稱之為相對于超驗存在的內在性原則。其次,實踐的唯物主義嚴格說來並不是一個學派或者理論,它在朗格那里意指那些貪圖物質享受的享樂派們。在我看來,它並非哲學理論所關注的對象。再次,朗格對于倫理的唯物主義作了這樣一個界說︰“這學說認人間之道德行為,出于人間精神之個個的興奮,且非依絕對命令之觀念,乃依追求所望狀態之努力,來規定行為的目的。”々這里的關鍵問題在于,由于倫理的唯物主義者並不相信任何決定命令,因此,他們認為沒有任何觀念體系(不管是神學的還是精神的)可以預先規定其行為的目的和方向,一切所依靠的僅僅是個人行動及其努力的狀態。倫理的唯物主義一定是反目的論的實踐哲學。我將這一維度視為唯物主義的另一個規定。基于朗格對唯物主義的劃分,我們可以看到,唯物主義並不與唯心主義相對立,相反,它與超越論以及目的論對立。唯物主義有兩個基本規定︰(1)與超驗性對立的世界內在性原則;(2)與目的論對立的基于反目的論所敞開的行動性原則。馬克思之前的唯物論者大體在這兩個規定中獲得其唯物論的特性。例如,屬于理論的唯物主義的德謨克利特的原子論以及17世紀以來的各種英國唯物主義(經驗論、唯名論)的思想家與自然科學家。最後,屬于倫理的唯物主義的則是以亞當•斯密為代表的國民經濟學家們。馬克思的“新唯物主義”,從其《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》(以下簡稱《博士論文》)選擇伊壁鳩魯的原子偏斜論為切入點來看,他是理論的唯物主義與徹底的倫理的唯物主義的整合。他洞察到伊壁鳩魯堅持原子論的理論的唯物主義的立場,同時在原子“偏移”中,馬克思又強化了伊壁鳩魯哲學中的倫理的唯物主義的立場。從這一意義上來說,馬克思是一個徹底的唯物主義者,因此,他選擇唯物主義作為其新哲學的名稱也就不足為怪了。

    雋鴻飛(黑龍江大學馬克思主義學院)︰夏瑩在此使用了一個新康德主義者的唯物主義理論來探尋一般唯物論思想的內涵,這一嘗試是否恰當,我們需要謹慎對待。正如馬克思所說,費爾巴哈在自然觀上是唯物主義者,但是在社會歷史觀上變成了唯心主義者。這就意味著自然觀上的唯物主義和社會歷史觀上的唯物主義不是同一個唯物主義。兩者之間的關系可以追溯到事實與價值二分的休謨問題,並對應于康德的理論理性和實踐理性的區分。我們知道,從康德到費希特再到黑格爾,都是在解決這一二分的問題。馬克思以自己的方式給出了解答。因此,用朗格這一新康德主義的框架來闡釋馬克思的唯物主義,類似于把“人體解剖”和“猴體解剖”搞反了。盡管夏瑩的思考中包含著激活馬克思主義革命性、批判性的理論維度,但是回到這樣一種認識論的角度上來說明社會歷史領域中的問題,可能並不合適。

    卞紹斌(山東大學哲學與社會發展學院)︰我大體上認同夏瑩的理論抱負,但並不認為馬克思從根本上摒棄了行動論和目的論的進路,相反,在我看來,基于內在理由的行動論和超越性的目的論可以並存互補。馬克思的新世界觀並未把唯物主義和唯心主義進行機械的界分,而是從不同視角解決同一重大課題,我認為這一重大課題就是如何規範自然與自由、個體與社會的關系問題。馬克思哲學的理論的唯物主義試圖批判性地闡釋“自然何以可能”的問題,而其中的倫理的唯物主義則試圖闡釋“自由何以可能”的問題,而這兩種視角最終統一在“人類社會何以可能”這一總問題中,亦即追問“每個人的自由發展與所有人的自由發展何以可能”的問題。所以,在馬克思的思想語境中,無論是理論的唯物主義還是倫理的唯物主義都具有超越性維度和目的論維度。沒有行動論,則將弱化其批判現實社會的力量;沒有目的論,則意味著規範力匱乏。若沒有這兩者,行動主體的內在性和能動性則可能茫然無所歸依。

    劉力永(中共江蘇省委黨校哲學教研部)︰我認為應該捍衛馬克思的唯物主義立場。恩格斯在《費爾巴哈論》中明確提出了唯物主義和唯心主義的劃分。德國古典哲學的終結意味著終結那種僅僅“解釋世界”的哲學傳統,馬克思恩格斯強調要“改變世界”。一旦涉及這一問題,唯物和唯心的劃分的重要性就凸顯出來了。倫理的唯物主義所強調的能動性不能只是一種觀念中的活動,而是需要實踐概念作為其基礎。按照南京大學張一兵老師的理解,《提綱》中的實踐實際上是以現代工業為基礎的,其本質是物質資料的生產和再生產。因此,“新唯物主義”之“新”就在于它既承認自然的先在性,同時又在實踐中創造出不以人的意志為轉移的新的東西,如經濟、政治制度乃至觀念、意識形態。參照阿爾都塞對意識形態的分析,意識形態不僅僅是一種觀念,而且就是社會實在。對于這樣一種復雜社會現實的分析,必須要深入到實踐的具體展開過程中去理解。因此,馬克思“新唯物主義”的核心概念是實踐,對倫理的唯物主義要加以批判性的分析。

    王慶豐(吉林大學哲學社會學院)︰馬克思與唯物主義的關系問題,表面上看是一個不證自明的問題,但是,我們需要認真對待馬克思同唯物主義的關系,澄清馬克思“新唯物主義”的思想來源。在《神聖家族》中,馬克思明確區分了兩種唯物主義︰一種起源于笛卡爾,另一種則起源于洛克。發端于笛卡爾的唯物主義是機械唯物主義,它成為真正的自然科學的財產;而起源于洛克的唯物主義則直接成為社會主義和共產主義的財產。根據這個區分,我們可以作出如下判斷︰馬克思“新唯物主義”的根源是洛克的英國唯物主義,而和18世紀法國的機械唯物主義沒有任何關系。愛爾維修指出︰“人並不惡,但是服從自己的利益的。”ぁ霍爾巴赫認為︰“促使我們去愛或去恨某些東西的……始終都是我們的好處,我們的利益。”あ邊沁則告訴我們︰“個人利益必須服從公眾利益”,“個人利益是唯一現實的利益”。ぃ三者的共同之處就在于他們都是從“利益”或“自利”的角度去理解“人”。正是對人性的這種唯物主義理解構成了馬克思“新唯物主義”的根源。

    吳猛(復旦大學哲學學院)︰夏瑩提出了一個非常有意思的話題,借用新康德主義者朗格的唯物主義的區分來談論馬克思。朗格指出,討論世界內在性原則的唯物主義實際上是古希臘的唯物主義,倫理的唯物主義實際上是18世紀法國的唯物主義,這兩者分屬古代哲學和近代哲學這兩個歷史進程。雖然上述兩種唯物主義都探討了超驗性問題,但前者將其歸結為世界的本原性問題,後者將其歸結為客觀性問題。以愛爾維修為代表的18世紀法國唯物主義者用這種倫理的唯物主義反對了道德的絕對律令,並認為可以有一種新的方式來實現這種真正意義上的普遍性。因此,古希臘的唯物主義和18世紀的法國唯物主義都沒有超越其自身所處的時代。而馬克思則敏銳地覺察到了這個問題,發現他所處的時代出現了一種與近代哲學和古代哲學完全不在一個層面上的新的哲學主題。這個時代的哲學主題不再是本原性問題,也不再是普遍性問題,而是確然性問題。真正的確然性並不在于對象本身,而在于對象的呈現方式。沿著這樣一個影響了當代分析哲學(包括現象學)發展的基本思路,在寫作《提綱》之後,馬克思實現了一次哲學的變革。在這個意義上,我們也就可以理解馬克思對意識形態批判的重視,政治經濟學批判中理論對現實的介入,以及他的唯物主義到底“新”在何處。

    臧峰宇(中國人民大學哲學院)︰朗格的分析為我們提供了理解唯物主義的別樣視角,剛才夏瑩在引領這位思想家出場的時候說他“與馬克思處于同時代”,是個“新康德主義者”,這個介紹已經約略讓我們知道了這位思想家探究唯物主義的立足點。朗格的分析是在海涅之前的,當時唯物主義和唯心主義的關系與後來是不同的。如果我們考察康德和黑格爾思想中的唯物主義要素的話,也能發現有啟發性的觀念。而在《博士論文》的獻詞中,馬克思充滿感情地說起他慈父般的朋友時指出︰“這位老人用真理所固有的熱情和嚴肅性來歡迎時代的每一進步;他深懷著令人堅信不疑的、光明燦爛的唯心主義,唯有唯心主義才知道那能喚起世界上一切英才的真理……唯心主義不是幻想,而是真理。”い從馬克思青年時代的相關話語中,我們至少可以看到馬克思寫作《提綱》的思想儲備。

    田冠浩(東北師範大學馬克思主義學部)︰夏瑩提出馬克思的唯物主義就其強調個人自成目的和自由實踐而言,在氣質上更接近于斯密等人的倫理的唯物主義,馬克思的唯物主義因此能夠兼顧主體的能動性。我完全贊同這一看法,並且認為馬克思的倫理的唯物主義傾向可以追溯到其早期的《博士論文》,因此也可以說是受到了更古老的伊奧尼亞自然哲學(泰勒斯等)的影響。柄谷行人曾指出,伊壁鳩魯主張的“原子運動的偏差”實際上是復興伊奧尼亞自然哲學關于“事物自我運動和自我創生”的觀點,以此來反對亞里士多德的目的論和德謨克利特的機械決定論。所謂伊奧尼亞自然哲學在本質上是一種倫理學,它產生的背景是伊奧尼亞發達的工商業和市民評議會制度。伊奧尼亞作為殖民地,脫離了希臘母邦的氏族統治,崇尚個人自謀職業和自由聯合,這使它具有了一種原始的共產主義色彩。就此而言,柄谷行人認為,伊奧尼亞哲學實際上是通過強調事物的自身運動和生成來論證個人的實踐自由,而它反對目的論和機械決定論則是意在超越政治集權(國家)和財富壟斷(資本)對社會和個人的支配作用。伊奧尼亞哲學以及伊壁鳩魯的唯物主義觀點正是在這個意義上能夠影響馬克思為他的共產主義理想確立一個唯物主義的基礎。

    孫亮(華東師範大學哲學系)︰大家都集中在“新唯物主義”上,我想談談舊唯物主義。既有研究在說明馬克思的唯物主義特質的時候,可能遵循的是一條“超越時代”的純粹“理論的進路”,從而過于強調馬克思與舊唯物主義的“斷裂”,正是這種立場可能導致人們忽視了舊唯物主義之于它的時代,以及對于我們這個時代的現實價值。今天學界在對唯物主義的非形而上學、實踐、辯證、歷史等特征達成共識之時,可能需要補上“舊唯物主義的價值”這一維度,才能夠深刻理解馬克思與唯物主義的關系。就18世紀的法國唯物主義與近代法治觀念的互動建構關系來看,它徹底改變了原先自然法觀念從“神學”中的引申,而開始用人的目光,從經驗中倡導個人自由,維護財產所有權,尊重理性自然法,特別是在政治層面上反對各種封建特權,以此來呼應歐洲18世紀“資本邏輯”上升時期的理念與制度架構。在為舊唯物主義理論劃界時,無論是法國唯物主義對于彼岸的“抽象”世界的消逝所做的批判,還是對此岸世界確立的實際建構,都表明了舊唯物主義的意義。今天,“資本邏輯”是如何被建構與被馴服的,又如何在高位視野下理解“資本邏輯”,都要求我們在理解馬克思對舊唯物主義的超越之外,深度勘定舊唯物主義與馬克思之間的“傳承”,這有利于讓馬克思從那些純粹的“理論路徑”走向深入我們這個時代對“資本邏輯”與“權力邏輯”的深層思考。

    崔唯航(中國社會科學院哲學研究所)︰大家基于不同的理論視域,提出了諸多不同的唯物主義的提法。這很重要。我所思考的是,如果唯物主義有不同的內涵,那麼“與唯物主義相對立的思潮究竟是什麼”就成為了一個問題。換言之,我們並不能想當然地認為,唯物主義與唯心主義就是一對天然對立的概念,相反,從具體的歷史語境中,我們需要對其展開具體分析。反觀馬克思的文本,我們或者可以做這樣一個大膽的斷言︰馬克思從未將唯物主義與唯心主義作為一對對立的概念提出來。在《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)中,馬克思提出過一個與唯物主義相對立的概念,那就是唯靈主義(spiritualism)。而在《提綱》中,馬克思則以兩面作戰的理論姿態,分別討論唯物主義與唯心主義的不足,並沒有將兩者對立起來。在我看來,所謂“對立”,意味著對同一問題給出兩個不同的答案,並且兩個答案能夠構成一個封閉的整體,具有一定的周延性。例如,構築世界之實體性根基的究竟是物質(如唯物主義),還是上帝與靈魂(如唯靈主義),這兩組答案構成了對世界同一性的完整回答。唯物主義與唯靈主義各執一詞,他們都是“從客體的或者直觀的形式”去理解世界,從而佔據著對立的兩面。它們之間的關系是A和非A之間的關系。

    而在《提綱》中被馬克思所指認的唯物主義與唯心主義卻並沒有這樣共同的問題域,它們並不是對同一問題的不同回答。馬克思所謂的舊唯物主義仍然是“從客體的或者直觀的形式”去追問世界之實體性根基,但唯心主義,特別是對馬克思影響巨大的德國唯心主義,卻對于“世界的同一性究竟應歸結為什麼”並不關心。從費希特到黑格爾,其所關注的是同一性問題本身,即如何將康德所洞悉到的兩個世界之間的分裂重新整合起來。因此對于唯物主義與唯心主義而言,兩者如同A與B的關系,並不構成真正的對立。因此,當馬克思在《提綱》中將兩者並列起來進行談論的時候,其著重點在于試圖有機整合兩者的優劣,從而開闢一條新的路徑,這就是“新唯物主義”。它的構築方式極為特殊,不是簡單地將兩個片面的觀點整合起來,如對待唯物主義與唯靈主義所做的那樣;也不是選擇其中某一種立場為出發點來重述對世界的理解,正如唯心主義者所做的那樣。它意味著一種新的哲學觀的形成。正是這種特殊的建構趨向,使得我們在今天重新思考馬克思的唯物主義具有了必要性與可能性。

    郗戈(中國人民大學馬克思主義學院)︰我也嘗試探討一下馬克思的“新唯物主義”。我選擇的視角是一個與黑格爾、費爾巴哈和馬克思直接相關的問題,即感性確定性的批判。之所以這麼做,一是因為在馬克思哲學革命的理解中,學界往往強調“反超驗性”、“向感性世界的回歸”這個維度,而忽視了馬克思的感性世界觀本身的獨特性與復雜性;二是為了進一步理解青年馬克思到成熟馬克思思想的深化和豐富。在《提綱》的開篇,馬克思就提出了一個關鍵性的問題︰如何理解“對象、現實、感性”?從這一提問出發,我們可以發現馬克思和黑格爾、費爾巴哈之間在“感性確定性”問題的把握上有一種深層次的聯系。所謂“感性確定性”是一種無概念的直觀,是對現存事物的直接接受。黑格爾對感性確定性進行了批判,並且把感性確定性提升到了精神總體的高度,認為感性確定性是認識發展的一個過渡性環節。在此基礎上,黑格爾批判了以洛克、貝克萊、休謨和康德為代表的近代主流認識論傳統所遵循的一個基本前提︰對感覺本身懷有確信,對感覺的內容不加懷疑。馬克思在《提綱》和《德意志意識形態》(以下簡稱《形態》)中對感性確定性提出了自己的批判。馬克思用“櫻桃樹”作分析案例,從感性對象一下子深入到了感性確定性背後的社會歷史運動。他由此把感性世界概念本身辯證化了,揭示了感性世界在根基處所具有的歷史辯證性。馬克思批判性地指出,包括費爾巴哈在內的舊唯物主義在感性直觀層面所把握到的感性對象,不過是感性世界的深層基礎即實踐活動的派生物,是其辯證運動過程的一個對象性的產物。

    成熟時期的馬克思在對資本主義生產方式,尤其是對拜物教的批判中,深化並發展了感性確定性批判。這一點集中體現在馬克思對作為“可感覺而又超感覺的物”即商品的分析之中︰超越感性直觀的特定社會關系及其再生產顛倒地表現為可感性直觀的物的關系、物的屬性。因此,從青年馬克思到成熟馬克思思想的發展,概括地說,也是一個從抽象發展到具體的邏輯進程。諸如實踐概念、市民社會概念、感性確定性問題都是如此。在具體化了他的思想之後,馬克思所研究的就不是“社會一般”,而是“這一個社會”或“特定的社會”,也就是資本主義社會了。這也是馬克思“新唯物主義”中歷史性原則的根本所在。相應發生的是馬克思問題視域的轉換,從傳統的認識論問題內在地超越出來,轉化為一個社會歷史哲學問題,又進一步具體化為政治經濟學批判、資本邏輯批判。

    吳昕煒(武漢大學哲學學院)︰郗戈所談到的感性世界實際是一個社會歷史的總體概念。這樣一個社會歷史的總體可以從不同的側面和角度來切入。剛才郗戈認為這個感性世界當中有一個基礎,就是感性的活動。那麼,這樣一種感性的活動是如何在感性世界中起到決定性作用的,它與物質性的社會關系之間又是怎麼一種關系,這都需要進一步的探討。

    孫樂強(南京大學哲學系)︰接著郗戈提出的話題,我認為從感性對象到感性活動的轉變,可以說是馬克思思想發展的一個重要轉變。也是在此基礎上,馬克思提出了物質生產理論,建立了自己的歷史唯物主義。但我想說的是,僅僅停留在感性活動的一般層面還不夠。主要有兩個方面的原因︰第一,在《形態》中,馬克思恩格斯說得很清楚,作為一種感性活動,物質生產不僅包括物質資料的生產和再生產,而且也包括社會關系的生產和再生產。就前者而言,這是一種可感覺的活動;就後者而言,它又是一個超感覺的過程。這也是馬克思後來分析商品、貨幣、資本以及資本主義生產方式特質的雙重形式,即物質形式和社會形式。就此而言,感性活動本身並不完全是感性的,而是包含著一個超感性的關系維度。所以,在後來的分析中,馬克思基本上放棄了這一概念。第二,要想理解一個具體社會形態的特質,單純停留在感性活動的一般層面上還遠遠不夠,就像馬克思在《1857∼1858年經濟學手稿》導言中所說的那樣,生產一般(感性活動)只是一個抽象,用它理解不了任何一個現實的歷史階段,而要做到這一點,必須從社會形式即社會關系的生產和再生產入手,深層揭示這種物質生產的本質屬性。所以,在後來的發展中,馬克思超越了對感性活動的一般分析,進入到更為具體的社會層面,這也是歷史唯物主義不斷深化的過程。

    二 應當以何種方式來談論馬克思的“歷史性”問題

    孫樂強︰關于馬克思所開創的“新唯物主義”的命名問題,存在不同觀點,其中最能夠被廣泛接受的一種命名就是歷史唯物主義。但關于歷史唯物主義的具體內涵,也有不同理解。如果說,我們在前一部分重點討論了唯物主義的問題,那麼我們接下來需要面對的則是“歷史性”問題。

    雋鴻飛︰我認為馬克思的哲學是生成論的社會歷史理論。從《手稿》中把對人的對象性實踐本質及其對于現實的生活世界的基礎性地位出發,他把人的存在理解為人基于自身的對象性實踐活動而不斷生成的過程。更為重要的是,這一生成過程本身就是人的自我認識、自我理解的過程。在面對具體的人類歷史進程時,馬克思實現了一個概念體系的轉換,那就是從實踐到生產和交往,再到生產力與生產關系。傳統歷史唯物主義的理解由于返回到了近代形而上學二元對立的立場,從而把生產和交往,或者生產力和生產關系完全地對立起來和割裂開來,從而無法真正理解馬克思的思想。

    羅騫(中國人民大學哲學院)︰對于這種“生成論的社會歷史理論”,我嘗試用“存在論循環”這個說法來加以闡釋。哲學作為存在論,不是抽象地關注存在本身是什麼,而是關注我們怎麼去看待這個存在。馬克思完全超出了傳統的以本體論為基礎的認識論框架,所以他的哲學根本不討論“世界的本原是什麼”,以及“我們的認識是否能夠認識世界”這類形而上學的問題。首先,對于馬克思來說,存在不是抽象的本體論意義上的本體,而是在實踐中展開的對象化過程和對象化狀態。以實踐為基礎,這樣一種存在概念意味著馬克思把哲學理解為一種以實踐為基礎的對于存在的理解。或者說哲學作為一種基本的存在論意識,是一種對象性關系中的對象性意識。因此,在馬克思這里就存在一個“存在論循環”,也就是“思想要趨向現實,現實也要趨向思想”這樣一個過程。它是一個在實踐中展開的、開放的循環論過程。就像前面雋鴻飛所說,當這樣一種實踐的思維引進存在論之後,那麼歷史、人類的存在就成為基本的存在領域,這個領域實際上就是實踐展開的一個開放的過程、一個可能性的領域。對此,可以借用德里達的“尚未”、“也許”這樣兩個概念來表達。顯然,“存在論循環”的說法是對解釋學的借用,而當馬克思把實踐引入存在論之後,“解釋學循環”也可以奠定在這樣一個存在論循環的基礎之上。在此基礎上,哲學就不再只是對世界的直觀,而是我們參與、介入這個世界生存內在的構成環節。這樣我們也就回到了《提綱》的最後一條︰“改變世界”。馬克思不是否定哲學解釋世界的功能,而是說認識論的哲學僅只是停留在以觀念的方式來面對世界這個層面上,它只是構成現實存在過程的一個環節。

    王慶豐︰我覺得我們需要重新思考馬克思的“世界”概念。馬克思在《提綱》的第十一條中宣稱︰“哲學家們只是用不同的方式解釋世界,問題在于改變世界。”ぅ對它的解釋,人們往往習慣于從“解釋”到“改變”這一變革視角去闡釋。但我覺得問題的實質不在于此,而在于馬克思對“世界”概念的獨特理解。馬克思在《手稿》中指出,與人無關的外在自然世界對人來說是存在著的無,被抽象理解的、自為的、被確定為與人分隔開來的自然界,對人來說也是無。可見,馬克思的世界觀不是關于自在世界的世界觀,也不是關于自為世界的世界觀,而是關于人的世界的世界觀。在《(黑格爾法哲學批判)導言》中,馬克思給出了一個關于“人的世界”的概念的公式︰“人就是人的世界,就是國家,社會。”う馬克思的這一論斷對于我們理解馬克思的世界觀,甚至對于理解整個馬克思主義哲學具有至關重要的意義。在當代中國學術界存在著兩種針鋒相對的馬克思哲學解讀模式︰存在論解讀與政治哲學解讀。根據馬克思的上述論斷,我們會發現存在論解讀和政治哲學解讀的雙峰對峙其實是一個假問題。“人就是人的世界,就是國家,社會”,從這個公式我們可以看出,通過“人的世界”這一媒介,馬克思的存在論是訴諸其政治哲學的。因此,改變人的世界,也就是改變人的存在方式,同時也是改變國家、社會。這也意味著,馬克思關于人的存在方式的“三形態說”和關于社會發展的“五形態說”是一致的。關于這一點,海德格爾看得尤為透徹,他說︰“那麼,在馬克思那里談到的是哪樣一種改變世界呢?是生產關系中的改變。”(11)

    劉力永︰听了大家的發言,深受啟發,但我有一個疑問。《提綱》的寫作距今已經有170年了,發表也快130年了,對它的研究可能已經不僅僅是對其本身的分析,而必須考慮到我們研究過程中對話的對象的問題。就像馬克思在《提綱》中是同舊唯物主義和唯心主義進行對話,阿爾都塞在討論青年馬克思之時乃是同人本主義進行對話。那麼,我想問的是︰你們對話的對象分別是誰?

    羅騫︰在我看來,我的對話針對著三種人︰一是把馬克思闡釋為抽象的形而上學本體論的人;二是把馬克思闡釋為存在主義或者海德格爾主義的人,我試圖通過歷史、歷史性這樣的概念,把對存在的闡釋從海德格爾的生存論闡釋當中區分開來;三是把馬克思闡釋為後現代主義的人,我試圖強調一種確定性,避免用一種絕對的流動和否定性來看待現實。

    王時中(南開大學哲學院)︰羅騫要從存在論的立場對《提綱》甚至整個馬克思主義哲學作一種闡釋。就我個人看來可能存在兩個需要克服的問題。第一,存在有本質主義與實存主義兩條路徑︰一個強調的是“essence”;另一個強調的則是“existence”,分別是從“存在”的兩個區分開始的。那麼,一種“超越實存、又不走向本質主義的存在何以可能”的問題就擺在了我們面前。第二,當人們想用存在論作為一個“最大公約數”把馬克思全部納入到其所構建的哲學框架之中時,我們已經在《提綱》里找到一個“實踐”的概念,後來又找到一個“歷史”的概念,這個“存在”是不是有疊床架屋?是否有必要用“奧卡姆的剃刀”清理掉?因為當用這樣一個“存在”概念去重新構建這樣一種闡釋時,既解釋了很多問題,但實際上也會帶來新的問題。

    羅騫︰借用德勒茲的話說,哲學是生產概念。在我看來,就是通過概念的生產來實現“哲學的改造”。我們可能會通過一些概念和觀念的生產本身來改變我們的思想,改變我們的想法。之所以在實踐、歷史之外還要談存在,是因為如果要與西方不同流派的哲學進行對話,就需要回到存在論這個根基上。因為哲學的變革可能最根本地體現在對存在觀念,即對存在的看法這樣一個變化上。

    夏瑩︰提到了“歷史性”的問題,特別是雋鴻飛使用了“生成性”的說法,羅騫還引用了德里達的“尚未”、“也許”。這里不能回避的是歷史必然性的問題。如何理解過去歷史唯物主義中的客觀規律性與實踐唯物主義中的主體能動性,仍然是一個“按下葫蘆浮起瓢”的難題。即便是在實踐的基礎上強調人與世界的歷史性展開,但是在這樣一種歷史的趨向中仍然會產生阻礙主體能動性的客觀界定。而這作為一個歷史事實,就會成為一個逼迫我們走向某一特定方向的東西。在這個意義上,黑格爾的絕對精神可能是一個作為反例的參照。在這樣一種理性主義的框架中,雖然也在強調歷史性,但歷史本身卻被終結了。因此,我們可否恢復一種詭辯主義的時代,通過呼喚一種流動性走向徹底的激進立場呢?在這一意義上,我反而並不懼怕後現代的立場,它或者可以成為一個“解毒劑”,可以“解”由于“歷史”、“歷史性”與“存在論”等概念的運用而可能復活的任何一種形式的宏大敘事。

    周丹(中國社會科學院哲學研究所)︰剛才幾位老師都專門提到了“歷史性”問題,那麼這種歷史性原則到底是什麼?在馬克思批判虛假意識和抽象能動性的層面,我們大致可以明白歷史性的指向,即一種客觀的歷史進程和規律性。不過即便如此,我們也難以區分歷史性和現實性等其他概念。換言之,在這些概念上依然容易陷入某種抽象。具體到馬克思的歷史唯物主義,前期馬克思和後期馬克思的差別,從人本主義異化理論到政治經濟學批判,歷史性概念就顯得比較含混而單薄了。當我們說馬克思的“兩大發現”即人類歷史的發展規律和資本主義的運動規律時,歷史性無異于是一種同語反復。

    雋鴻飛︰我的觀點是,人本身就是在歷史的進程當中,歷史的進程就是人自身活動的生成和展開過程。所謂的歷史的必然性,實際是一種歷史的可能性,它是建立在人的社會的、歷史性的活動基礎之上的。只有作為人的歷史性實踐活動的結果,它才能成為確定的、必然性的前提。馬克思曾說的每一代人都遇到確定自身環境的生產力,這是不可逃脫的。雖然這是一個循環的過程,但在這個過程中,人始終是主體。正是在人的現實的實踐活動展開的過程中,這種必然性就轉換為一種可能性,從而使人的自主的、創造性的選擇成為現實。這樣一種生成性概念既不是黑格爾的封閉的虛假歷史性,更不是一種後現代的虛無主義。

    羅騫︰我是這樣看的︰歷史是建立在實踐對象化活動這樣一個基礎之上的;在這個過程中,人必須繼承的歷史形成的東西,是人對象化了、客觀化了的結果,它有確定性,客觀性,而不是一個純粹的流動性。因此,我傾向于使用歷史唯物主義這個概念,同時這樣一種歷史唯物主義反對或者說解構那種非歷史的歷史概念,即把歷史看成一種外在于人、超越于人的絕對存在。

    湯建龍(南京師範大學公共管理學院)︰剛才雋鴻飛和羅騫都強調了《提綱》中的實踐概念的批判性和歷史性維度。我認為,這一問題若從辯證法的角度來看,可能更為清晰。回到《提綱》的第一條,馬克思看似是在討論實踐,但是其中同時隱含著對辯證法的觀照。舊唯物主義“只是客體或者直觀的形式去理解,而不是把它們當做人的感性活動,當做實踐去理解”(12),這本身就說明這種理解是非辯證的。與此相對照,唯心主義的辯證法又是非實踐的。所以此時馬克思對實踐的討論包含著這樣的認識︰唯物主義要發展能動的方面,這種能動是符合辯證法的,不是簡單的“決定”和“被決定”(或者反作用),而是在歷史展開之中以實踐為中介的雙向互動關系。這在整個思維範式上不僅突破了簡單的主客二元模式,而且在這樣一種辯證展開中引入了科學的歷史性維度。《提綱》第三條中關于人與環境和教育的關系的論說,講的就是這個意思。甚至可以說,馬克思之所以超越了這種二元對立的思維模式,是因為辯證的實踐概念已經深刻地涉及對歷史本身的理解。但令人遺憾的是,後來的很多馬克思主義者在這個問題上仍然停留在《提綱》所批判的18世紀的唯物主義者的水平上。

    孫樂強︰仔細昕雋鴻飛和羅騫的發言,感覺二位在對《提綱》的理論定位上存在一定的差別。雋鴻飛認為《提綱》是馬克思之前思想的一個總結和進一步的闡發。羅騫則從存在論出發賦予《提綱》以一種理論革命的意義。相應地,盡管二位都一再提到了“歷史性”的說法,但似乎對于歷史本身的理解也存在明顯不同。我想從思想史的角度談談對實踐和生產之間關系的看法,同時也可以作為對馬克思“新世界觀”主題的回應。在哲學史上,亞里士多德最先提出了理論、實踐和創制的三重劃分,將實踐理解為一種倫理活動,開創了西方實踐哲學的傳統。康德繼承和發展了這一傳統,黑格爾則將其理解為實現主客體統一的精神活動。費爾巴哈則大為不同,他把實踐理解為骯髒的買賣活動。通過對現代工業生產的研究,馬克思將實踐理解為一種改造世界的能動的物質生產活動,實現了對整個西方實踐哲學傳統的變革︰第一,他從物質生產出發,將創制標識為人類實踐活動的本質規定,實現了“勞動的實踐化”和“實踐的生產化”轉向,縫合了創制與實踐的分裂;第二,他系統揭示了物質生產與自由的內在關系,科學詮釋了作為手段的勞動與作為目的的勞動的辯證法;第三,從物質生產出發,建立了歷史唯物主義理論,科學詮釋了創制、政治倫理實踐和理論的辯證關系。

    王時中︰我也認為有必要重新理解實踐與生產之間的關系。如果我們在理論與實踐的區分下考察馬克思哲學與黑格爾哲學的差異,那麼,前者是從生產勞動的視角對實踐的抽象,後者則是實踐的思辨形態。從這個意義說,黑格爾的精神科學也是一種實踐哲學。在黑格爾的絕對精神與馬克思的生產勞動兩端之間,便是規範活動的領域,即現實的人所處的社會關系的領域。如果說黑格爾辯證法乃是主體與實體、邏各斯與努斯精神的統一,而馬克思在《資本論》中則是從勞動的二重性出發展開對資本的邏輯的批判。但是,他們均未能從正面進入政治生活︰就前者而言,《資本論》以及後來的著作固然蘊含著一種政治意蘊,但這種政治意蘊卻是理想的,而非現實的;于後者而言,法權哲學不過是思辨哲學在政治經濟領域的應用。因此,如何以實踐作為出發點,重新定位馬克思的生產與黑格爾的精神概念之後,從規範活動的二重性出發去考察政治生活,當是馬克思主義哲學研究的核心問題。

    臧峰宇︰孫樂強和王時中談到的實踐、生產和勞動的關系問題確實值得重新思考,這也涉及我們是從哲學還是經濟學角度看問題,在不同視角中這些概念被強調的程度不同。勞動主體在實踐活動和生產關系中的實際境遇只能在歷史中被確認,這個歷史具有自啟蒙運動以來的科學和工業的特征。如果我們充分關注現實,應當發現在後工業語境中,這些概念的內涵和意義已得到重新認識,例如,英美馬克思主義者關于變遷中的工作性質、條件及其主體的討論,其中還涉及新的倫理學問題。上述這些概念都具有物質性和精神性的雙重特征,但在不同的歷史時代,人在生活中的實際感受和思維方式會發生變化,而什麼是經典中不變的因素呢?答案就方法。

    吳猛︰孫樂強關于《提綱》定位的問題很有啟發性。雋鴻飛談到了生成性問題,確實在馬克思的《手稿》、《提綱》和《資本論》中都可以找到這種思想的影子。但不同時期馬克思的討論方式是不同的,例如雋鴻飛提到了人的解放問題,在《手稿》中以主奴辯證法的框架,人的解放是一種預設的前提。而在《形態》之後到《1857∼1858年經濟學手稿》中,馬克思更多關注的是人的解放的基礎和條件。因此,人的解放的主題雖然很重要,但是不足以證明“馬克思早期和晚期思想中不存在‘斷裂’”的觀點。在這個意義上,我們可能不應該過分抬高《提綱》的理論地位,畢竟它只是“萌芽”。

    雋鴻飛︰我不否認馬克思不同時期之間有著思想差別,但是我強調的是最本質意義上的一致。馬克思早期談人的解放是建立在對人之存在的歷史性的理解基礎之上的,因而,其中對資本主義的批判就不僅僅是一種道德批判。《手稿》里談到資本,在有產與無產對立的意義上,明確其實質是人的自我分裂和對立的表現。《資本論》及其手稿對資本主義政治經濟學的批判,實際上面對的仍然是這樣一種人的生存狀況,只是闡釋的方式和路徑有了變化,是建立在對現實的資本主義社會批判基礎之上,並從現實的歷史進程之中尋求人類解放的基礎。

    三 為什麼要在哲學意義上討論“剩余”問題

    周嘉昕︰時代的變遷給予馬克思思想更多的闡釋空間。今天無論在國內,還是在國外,馬克思主義哲學研究者們都展現出十分多樣的致思路徑。現象學、後現代主義、精神分析等理論資源成為闡發馬克思哲學的新的理論增長點。從基本性質上看,大致存在兩種闡釋路徑︰一種是學理脈絡優先的闡發路徑,例如,我們對于馬克思思想來源的諸多討論;另一種是立場優先的闡發路徑,例如,當代激進左派思潮對于馬克思思想的批判性與革命性的強調。

    夏瑩︰我想能否將周嘉昕所提到的兩種闡釋路徑作一個整合,以立場優先的態度定位馬克思的哲學基調,並在此基礎上以回溯性的方式概括馬克思的思想傾向。基于這一目的,我想提出一個以二元論為底色的“剩余”哲學的理論視角。提出這一哲學視角,我主要面對的是兩類觀念︰一是將馬克思思想實證主義化傾向,近年來學界強調對于經濟學—哲學傳統的梳理和研究大致應屬這一類觀念的代表。例如,今天在場的周嘉昕和孫樂強都是我對話的對象。二是以羅騫為代表的存在論循環的研究,因為這一研究有將批判哲學推向一種新型形而上學的危險。我的這個哲學視角的理論資源有三個︰一是卡爾•洛維特,他在《從黑格爾到尼采》一書中有一個判斷,即馬克思與克爾凱郭爾兩個人同時擊穿了黑格爾形而上學的同一性原則,並將這個同一性重新打碎。二是卡爾•波普爾,雖然我不喜歡他在《開放社會及其敵人》中對馬克思所作的粗淺理解,但他明確將馬克思指認為一個二元論者,卻與我的觀念不謀而合。雖然我認為他是一個簡單化的自然二元論,但是他的這個判斷,還是給了我一個理論支點。三是阿爾都塞,我認為阿爾都塞的認識論斷裂將構成剩余哲學的理論支撐。

    周丹︰這個概括很有意思,但你所提出的三個思想資源之間的關系是怎樣的?它們又以何種方式被整合入一種理論當中?

    夏瑩︰簡而言之,我希望從二元論的剩余哲學中重現馬克思哲學的批判性以及主體的能動性。很多人或許認為我這里說的二元論不過是在理想與現實的二元之間拉開了一個張力,而人就是那個不斷地通過自己的努力趨向于理想的行動。這是典型的費希特主義者的主張。我的能動性不是來源于理想與現實的二元,而是我說的“剩余”,這里的“剩余”所意指的是我對現實的解釋與現實實在之間的剩余。這種剩余在思想觀念與現實存在之間撕開了一個裂口,裂口兩端形成了一種二元。所謂解釋世界,是一個無剩余的完整的解釋系統;而改變世界則預先假設我在解釋的過程中總有這麼一個意義剩余,有我無法理解的那一部分,但也正是這一部分激發了我富有能動性的一維。而這個能動性並不是一個超驗主體的能動,如在黑格爾哲學體系中所具有的那種能動性。恰恰相反,富有這種能動性的主體是有限的,因為剩余所彰顯的正是人對世界把握的非完全性,即不能獲得對世界的完全徹底的理解。正因如此,我們才不會為這個世界的發展預設某種超驗的目的。無目的的世界並不會讓我們盲目,它只會為我們的行動提供可能性的空間。這是我以二元論為底色所構築的剩余哲學的基本內容以及理論目的。

    吳猛︰我能夠理解夏瑩所談的二元論問題,但我覺得這正是來自于像阿爾都塞這樣的思想家的一種內在矛盾。結構主義的認識論會導向一種封閉的無法交流的盲區。所以阿爾都塞的認識論建構是站不住腳的,在“內”和“外”,也就是自我的認識結構與現實的公共溝通之間無法達成有效的共識。

    夏瑩︰吳猛還是強調我們要達到一個平衡的狀態,而在阿爾都塞這里,是要尋求一個作為“空場”的主體,去顛覆既有的意識形態現實。我們的分歧可能正反映了當代西方馬克思主義發展的兩條路徑,即英美政治哲學中關于正義和規範的討論和激進哲學中對于革命可能性的尋求。

    吳猛︰打個比方說,剩余的主體空場到底如何能夠在我們的討論中呈現呢?這個問題事實上才是我們共同的起點。就像馬克思在批判意識形態的時候,實際上並沒有首先上來就說意識形態是錯誤的、虛假的,而是承認先從意識形態的觀念出發,來分析這一觀念產生的根據及其內在矛盾。

    夏瑩︰我覺得我跟吳猛所論之語境存在不同。吳猛試圖彌合“承認”的可能性,而我認為馬克思本身就有雙線索。比方說,《提綱》中包含著實踐性、斷裂性的原則,而這與馬克思晚期思想的發展存在明顯差別。在《資本論》中,馬克思趨向于實證主義,提供了一個以商品為起點、以生產關系為線索的實證主義的話語體系。這種話語體系重新回到了黑格爾式的觀念論體系。所以,我認為在馬克思這里存在兩條不同的路線。馬克思晚期試圖在政治經濟學批判的意義上給出一套關于資本的完整話語,我們可以將其認為是歷史唯物主義;而他在早期,特別在是《提綱》中的斷裂性話語,我們可以認為是一種實踐唯物主義。我個人努力的方向是︰從早期走向晚期,激活《資本論》中的“剝削”、“剩余價值”這樣一類概念,來擊穿那種已經成為意識形態的實證主義邏輯話語,使其成為具有批判性和斗爭性的哲學理論。問題是《提綱》的實踐唯物主義與《資本論》的歷史唯物主義之間如何相互證明?這也是我提出二元論的一個直接理論訴求。當然還要略作說明的是︰阿爾都塞的認識論斷裂不是哲學史問題,而是認識不能完全達成、思想不能完全理解現實的問題。他意在用“斷裂”說明“青年馬克思”預先給出一個對事物的完滿理解,因而是意識形態的;馬克思走向“科學”,是因為已經意識到認識不可能,存在認識論斷裂。

    白剛︰夏瑩關于剩余和二元論的觀點十分新穎。但是回到馬克思這里,不論存在怎樣的“斷裂”,也不管是實證化傾向還是形而上學化傾向,都可能只是從一種一元論轉向了另一種一元論,而不是你所謂的二元論。你說的這個理論和實踐或者說解釋世界和改變世界的這種二元論,到底是平行著呢,還是說解釋世界服務于改變世界?抑或相反?

    夏瑩︰解釋世界基于認識的完整性,就是我們可以解釋它。改變世界是我們認識到對世界的解釋只是諸多意義中的一種,還可能有無數未被我們的概念所表象的那一部分剩余。所以,解釋世界和改造世界是兩個不同的視域。在這個意義上,解釋世界就是阿爾都塞理解的意識形態,改變世界就是科學。

    孫樂強︰我想談談對阿爾都塞的理解。堅持“認識論斷裂”的阿爾都塞,始終認為自己堅持了馬克思主義。他將馬克思主義概括為哲學和科學兩個部分。所謂的哲學就是唯物辯證法或辯證唯物主義,這是一種科學的理論生產方式,即認識對象的加工方法;所謂的科學或者說歷史科學,則是指歷史唯物主義,它是對現實對象的研究。在批判經驗主義的基礎上,阿爾都塞試圖從認識對象和現實對象之間作一個區分。這可能就是夏瑩說所的二元論的本來含義。

    但我堅持認為,馬克思區分了認識對象和現實對象,為說明這個問題就必須涉及對《資本論》的理解。馬克思自己曾提到《資本論》這部擺在讀者面前的大部頭著作,需要花費非常多的科研時間從事研究才能搞清楚,而對于那些沒有能力從事科研工作的人來講,在單個人的意識中,他所看到的永遠都是一個表象。但是,我們不能把《資本論》的邏輯單純地當成是觀念論。因為,《資本論》關注的是現實問題,是為無產階級革命提供科學的指導。馬克思後期的思想發展,看起來是純經濟學的研究,但是仍然關注階級斗爭的問題。之所以這麼做,是因為馬克思站在一個更高的高度即機器大生產的層面上去分析資本主義的總體運行機制問題,從而為工人階級運動提供一個更為根本的邏輯。所以,馬克思指出,如果“你”不認同資本主義的客觀邏輯,如果“你”不客觀地去解釋資本主義的運行規律,那麼,“你”的改變世界何以可能?在這個意義上來說,解釋世界和改變世界在馬克思那里不是對立的。

    夏瑩︰我想問孫樂強一個老問題,資本主義是自動崩潰還是需要人去推動?

    孫樂強︰在馬克思看來,《資本論》是對整個資本主義運行機制的揭示,是對資本主義現實的一個科學的認識和反映。但這不是一個實證主義的傾向。馬克思政治經濟學批判有三個層面的含義︰一是對整個資產階級的經濟學說史的批判;二是對資本主義政治、經濟的批判;三是對政治經濟學本身的批判。馬克思在《資本論》中講得很清楚,政治經濟學是隨著資產階級的工場手工業而形成的一門科學,馬克思政治經濟學批判的最終目的恰恰是徹底終結一切政治經濟學。它既不是觀念論也不是實證主義,其本身也包含了一個關于整個資本主義現實的邏輯。推翻這一邏輯、這一現實,首先需要一個客觀科學的認識。此外,在馬克思那里,認識對象和現實對象的關系也不像阿爾都塞那樣分割得那麼清楚。最終還是那句話。在馬克思那里,解釋世界和改變世界恰恰是內在統一在一起的,通過實踐可以完成理論和實踐的內在統一。凡是把理論引向神秘主義的,都能在實踐中找到合理的解答。

    夏瑩︰這樣的解釋是否意味著實踐又變成了“萬金油”?

    卞紹斌︰實踐確實不能成為包治百病的藥方,否則將落入另一種形而上學抽象。所以,我認可夏瑩以二元論甚至多元論的思維方式打破這種單一的解讀模式。同時我認為,她所提出的作為“空場”的主體可能需要更多界定,在實施顛覆的意識形態功能的同時,主體不能無所歸依,不然則可能陷入相對主義的價值立場。我個人主張在這一“空場”中加入規範性政治哲學的內涵,或者更進一步回溯到康德式的具有實踐理性能力的主體,該主體以尋求平等的自由為根本價值旨趣,以此彌補後現代種種革命政治學的不足。所以,我提出在生產主義範式、社會批判理論範式、存在論範式的基礎上構想一種新的實踐理性範式,從而期待一種倫理和政治批判主體及其行動在馬克思思想視域中被重新激活。由此,我們不僅可以瓦解傳統實踐哲學解讀模式中經驗論、實證論的價值取向,呈現馬克思的社會理想,而且能夠開闢更為多元的通達這一理想的方法和道路。這就需要我們超越以往的生產主義、社會批判範式,回到康德,走向實踐理性的解讀範式。

    臧峰宇︰卞紹斌談到以實踐概念為基礎的“新唯物主義”解讀模式的豐富性問題,其中,生產主義範式、社會批判範式和實踐理性範式確實都有很強的解釋力。但也正如其所言,生產主義範式容易陷入實證科學窠臼,社會批判理論難以應對倫理政治問題。卞紹斌強調用康德實踐理性範式解讀實踐哲學新視界,在這種以康德解讀馬克思的思路中,注意到避免阿爾都塞的人道主義意識形態,這是很有啟發意義的,因為此舉可以連通康德和羅爾斯的倫理—政治研究思路,在一定程度上也與分析馬克思主義的正義論研究合拍。可是有一個需要清理的前提是,我們應當如何面對“新唯物主義”的歷史性特征,或者說歷史唯物主義視域中的倫理—政治研究與康德式的政治哲學是否有所不同?到底有何不同?進而也有必要對馬克思的正義論與羅爾斯的正義論作出合理的比較,由此理解正義的合規律性與合目的性特征。當然,這里也涉及對康德、黑格爾與馬克思的學術思想關系問題的理解。

    卞紹斌︰臧峰宇的問題也是我所關注的。在正義論乃至道德與政治哲學視域中實現馬克思與康德、羅爾斯等人的對話溝通,可以為我們探尋諸多重大理論課題開顯更為寬廣的思想空間,特別是有助于在馬克思哲學研究中彰顯區別于黑格爾路向的康德式思想維度。在我看來,對馬克思實踐哲學的黑格爾式解讀更為關注未來理想(好)生活的建構,亦即實現一種最終的目的與價值(近似于黑格爾的“絕對”),以此規定個體的責任和使命;而康德式的解讀更側重個體自由、平等和正當性價值取向,理想價值唯有在此前提下才得以可能,用羅爾斯的話來說即是“正當優先于善”。在以往關于唯物史觀的闡釋中,這一康德式進路未能得到充分重視,甚至被獨斷地排除在外了。實際上,馬克思有關異化、物化、剝削乃至整個社會批判理論,均存在康德式的思想理路,亦即破除加于人性上的外在束縛,進而實現人類解放。這也需要我們重新評估馬克思對康德實踐理性和道德觀念的批判,特別是借由羅爾斯的正義論學說,可以有助于我們思考以前被忽略的政治倫理課題,糾正馬克思哲學研究中的經濟決定論和實證科學傾向,也糾正單一的社會革命(階級斗爭)思想進路,從而在馬克思所主張通過社會革命實現人類解放的思想立場基礎上,展開有關個體責任、自由平等價值等具體而現實問題的討論,以及開顯出對話、交往共識等思想議題。這也是自蘇格拉底以來直至康德、黑格爾實踐概念題中應有之義,由此闡發可以更為準確地顯現馬克思實踐哲學的思想內涵。

    田冠浩︰我從另外一個角度談一下看法。對馬克思哲學作出一種二元論式的解讀對于理解當代社會發展具有重要意義。因為二元論既承認了社會生活具有可以被理解、被計劃的一面(思維與存在的統一);又承認了自然與社會都有著超出我們當下理解和控制,但同時又影響我們的一面(思維與存在的異質性)。進而言之,相對于人的思想觀念而言,物的存在、現實存在永遠都有“剩余”,永遠都不可被思想所窮盡,因此,人與自然的關系,進而人類在應對自然過程中結成的社會關系也是不可窮盡的、充滿矛盾的。需要注意的是,“不可窮盡之物”在此並非只是消極的東西,它也為人類積極表現其創造性和自由提供了新對象。當代中國的社會主義市場化改革和政治體制改革,事實上就體現了這樣一種哲學意識。因為以市場取代計劃,就意味著尊重現實存在的不可窮盡性,從而鼓勵個人的獨特探索,鼓勵個人發揮創造性,以便不斷拓展可知世界和可控世界的範圍,拓展人們的現實自由。可見,對馬克思主義哲學的“二元論”解釋,在某種意義上更符合建立一個崇尚創造性的,以及透明、開放、善于自我完善的社會的需要。

    臧峰宇︰阿爾都塞的“認識論斷裂”通常被用來理解“兩個馬克思”,這時斷裂的就不只是認識論,而是會被寬泛地認為是兩個階段的分野。盡管馬克思在《形態》中實現了思想的發展,但在他思想的某些領域並不實際地存在這種斷裂,例如,他對現實政治的判斷與批判有很強的連貫性。可以說,馬克思改變世界的理論旨趣始終體現在他對現實資本世界的批判中,這種批判也就是一種否定性的解釋。應當注意的是,英語世界馬克思主義政治哲學家的規範性研究也形成了一個“馬克思問題”,這個問題在我看來比阿爾都塞所強調的“斷裂”更加重要,因為這種爭鳴更力圖避免“剩余”的問題,更趨近于我們對改變世界的理解。

    唐瑭(廈門大學哲學系)︰我認為,與以上諸位所論相關的前提性問題也不容忽視︰阿爾都塞的“斷裂”真的制造“剩余”了嗎?馬克思哲學是否科學觀念論?必須重新開啟一個新的行動實踐空間嗎?實際上,阿爾都塞之後,他的學生們一直試圖解決這個問題。他最忠實的學生巴里巴爾考察巴什拉與阿爾都塞差異後認為,阿爾都塞的“斷裂”其實並不是完全指認識論“斷裂”,而是一種政治與哲學的“斷裂”。他的另一個學生雅克-朗西埃直言,阿爾都塞帶著強烈的馬克思主義知識分子式的焦慮,那就是我們可能寄出一封沒有地址的信。科學理論與實踐主體會出現錯位,政治與哲學也會出現斷裂,政治的在場與哲學的不在場、哲學的在場與政治的不在場,這種錯位並沒有讓晚年阿爾都塞回到政治—倫理語境,更沒有回到實踐哲學,而是在錯位中詮釋結構主義馬克思主義的出場問題。在阿爾都塞看來,人民不是正在行動的主體,而是于廟堂之外、既在場又不在場,並與形勢互為決定表現的偶然事件主體。因此,對于晚年阿爾都塞而言,無產階級立場極為關鍵,或許阿爾都塞之後的當代激進哲學尋求到新激進主體(不論是犬儒式還是無能主體),但至少對于阿爾都塞而言,馬克思主義哲學的階級立場與其科學性是同時在場的。

    王時中︰我作個簡單回應。關于解釋世界和改變世界的關系,我想借助哥德爾不完備定理來表述兩者的復雜關系。哥德爾不完備定律就是“完備”和“完全”不能夠同時兼備︰要麼,解釋世界是完備的,但是,其對象不能完全包括進來;如果將對象都包括進來,那麼,其解釋世界的理論是不完備的。所以,改變世界這樣一個可能性是理論研究逼出來的。關于一元論和二元論之間的分歧是個關鍵問題。我為夏瑩作一個辯護。她的問題很清楚,但她的表述不是很清楚。打個比方說,在康德的理論理性和實踐理性之間有一個“剩余”,這個“剩余”是什麼呢?是自由。夏瑩是在這個意義上談論所謂的主體性的空間,所以,我們的分歧就在于怎麼理解《資本論》。如果以康德為坐標的話,可以把馬克思的《資本論》放在康德的“理論理性”這個層次上來分析。借用康德的坐標來考察的話,“物質生產領域”與“政治道德領域”之間的關系便是類似于“自然的因果性”與“自由的因果性”之間的分野。康德在理論理性與實踐理性的區分之下,分別探討了“自然的因果性”與“自由的因果性”,並以“自由意志”作為“拱頂石”而將兩者溝通起來。在這個意義上,“剩余”問題也就是物質生產領域與政治道德領域之間的分野與關聯的問題,也就是視差之間中的自由意志問題。

    林密(廈門大學馬克思主義學院)︰回應一下王時中的發言。橫在解釋世界與改變世界這個問題之間的,是主體與結構的關系及其認知問題。我認為,歷史主體的能動性與行動的可能性實際上孕育于社會歷史的結構性矛盾過程之中。例如,在《資本論》中,資本有機構成的變化,不僅包含著資本和勞動之間的矛盾運動,而且孕育著超越資本主義的歷史可能性。值得注意的是,這不是一種外在的主體與結構的二元關系,也不是主體等待矛盾激發而後奮起革命的因果關系,而是在結構的矛盾運動中,能動的革命主體不斷孕育與成長。在這個意義上,超越與替代資本主義的方案與行動可能性就應該到當代資本主義的現實變化中去尋找。

    陳培永(廣東省委黨校哲學部)︰在前面談論唯物主義的問題時,我認為,夏瑩嘗試用唯物主義這個“舊瓶”來裝“新酒”,為馬克思主義注入新資源。其中最大的主題就是馬克思的哲學革命,而馬克思哲學的革命性和批判性提供了一種從唯物主義出發的邏輯說明。這一點我是支持夏瑩的。但是她又提出了一個二元論的說法,這就讓我感到疑惑了。在“新唯物主義”這樣一種理論框架中,怎樣進行二元論的探討?她同時還提到了“剩余”的概念,按照她的表述,這個“剩余”可能不僅是阿爾都塞的,更是齊澤克的。

    周嘉昕︰我認為陳培永的判斷是準確的。與其說夏瑩提出的是二元論問題,還不如說她注重的是“剩余”問題。的確,“剩余”概念也是齊澤克意識形態批判中的一個關鍵詞,表征著“真實”(the real)自身的分裂和失敗。正如齊澤克的概念源自拉康的精神分析,而拉康本身在“剩余快感”的討論中又專門提到馬克思的剩余價值理論一樣。我們可以發現剩余價值的存在本身就是政治經濟學批判之所以為批判的根源所在。

    政治經濟學說史的發展印證了復旦大學吳曉明老師曾提到的一個有趣觀點,古典政治經濟學是勞動價值論,而馬克思是勞動價值批判論。根據米克的研究,從歷史上講,無論如何都不能說,剩余價值的存在是從勞動價值學說中推論出來的。事實上,這一學說恰是為了說明現實世界中剩余價值的事實而發展起來的。也就是說,在現代資產階級社會的發育中,剩余價值逐漸出現;但古典政治經濟學對于隨現代資產階級社會(市民社會)發育而逐漸出現的剩余價值這樣一個東西,卻不把它叫作剩余價值,而是抽象地稱之為“財富”,並嘗試用作為“主體”的“勞動”來創造作為“實體”的“財富”,以此來縫合這一內在的對抗性本質。這種做法在“天真的斯密”那里還有可能實現;但在李嘉圖那里,卻以政治經濟學體系的自身解體宣告了政治經濟學的本質。正是在李嘉圖體系解體的基礎上,馬克思制定了剩余價值理論,當然,其中的關鍵環節是對勞動力這種特殊商品的發現。在此意義上,剩余價值不僅是一個多出來的超額價值,而且就是勞動價值論或者說作為資產階級意識形態的政治經濟學自身解體的“癥候”。而從這樣一種剩余價值概念出發,馬克思的政治經濟學批判就不僅是一種客觀實證的分析,而且也提供了一種面向未來的可能性。而且這兩者,或者用夏瑩的話說,這個二元本身是內在統一的,只不過,在這里已經不再討論抽象的主體(人),主體(勞動)成為一種結構(資本)自身對抗性本質的標志。但上述解釋畢竟是一種從齊澤克出發的過度詮釋。在齊澤克和馬克思之間實際上存在著兩百年的歷史距離。至少從1848年革命失敗,到1870年代壟斷資本主義出現,到凱恩斯主義和福利國家制度,再到新自由主義以及2008年金融危機,資本主義自身已經經歷了多次重大調整,而西方左翼視野中的馬克思也已經獲得了許多全新的要素。現在的問題是︰當夏瑩站在德勒茲、齊澤克的基礎上,嘗試回到馬克思的《提綱》,以尋求某種二元論視角下的革命可能的時候,你距離馬克思又有多遠呢?

    郗戈︰二元論的問題涉及剩余價值、剩余的問題。馬克思所說的剩余價值是什麼意思呢?正向地看,抑或從現實性上看,剩余價值是壓抑、是剝削;但反向地看,抑或從可能性上看,剩余價值又意味著剩余勞動,剩余勞動意味著剩余勞動時間,剩余勞動時間有可能轉化為自由時間,有可能轉化為人的全面發展的條件、場域。于是就會發現,在馬克思那里,“剩余”的意思就是“歷史潛能的尚未實現”。剩余勞動最後被轉化為剩余時間,這是一個歷史趨勢。我想大家剛剛爭論的核心就是自由的場域或條件在不在理論認知的場域之中,改造世界的活動在不在解釋世界的場域之中。我覺得,這個界限應該沒有二元論講得那麼固化。因為我們對剩余價值被揚棄轉化為自由時間的歷史潛能、歷史可能性的認知也不是固定不變的。也許我們現在認識到了一種趨勢、一種萌芽。然後,這個認知的界限可能會不斷地擴張,去覆蓋歷史的潛能。所以,如果說二元論是一個相對機械的解釋框架,那麼用“歷史的能在”概念來把握問題可能會更貼切一些。“能在”是從已知向未知的開放性的生成,這應當成為我們思考剩余價值、剩余問題的一種更好的方式。其中也包含著自由行動與科學認知之間的統一。

    夏瑩︰周嘉昕說得沒錯,我確實是站在西方馬克思主義的立場去反駁資本主義的,但不管西方馬克思主義,還是後馬克思主義,都是在面對和回應馬克思的思考。而且西方馬克思主義畢竟直面變化中的現實問題,對于既有的概念給出了多維度的解釋框架。這是值得我們認真對待的。尤其是今天,當階級、生產等問題在西方已很少有人涉及,而在拉克勞、德勒茲等人強調主體性、挖掘革命可能性的時候,我們可否從這些後現代資源中吸取營養呢?而這也就是我的立場︰在今天這樣一個資本日益完善、不斷實施“完美的罪行”的時代,我們還能不能有一種馬克思式的立場和批判的力度去穿透這樣一個“完美的罪行”,把一種真正的可能性、顛覆性揭示出來,而非某種有意識或無意識的“同謀”呢?

    孫亮︰我接著夏瑩往下講,今天最大的問題就是缺乏“政治的馬克思”這一環,“哲學的”、“政治經濟學的”馬克思最終都要面對一個“政治的馬克思”。做一個專業研究者與一個政治的馬克思主義者畢竟是不同的,當西方左翼學者將扛起革命旗幟的雙手轉向鍵盤的時候,他們的言說本身可能已經成了資本邏輯建構所要排除雜音的“污水處理廠”的一個構件,表明抵抗實質早已被收編。如果從普通大眾本身來看,由于從“勞資關系”被自然化這一根基處,以及資本生產本身的非歷史性所逐漸延伸的各種非歷史的景象,未來的維度在當今世界被消耗乃至喪失,共產主義的信念自然也便被掏空。但是,作為馬克思主義者必須完成夏瑩的命題,即“用馬克思穿透完美罪行”。在我看來,這需要進行資本邏輯與權力邏輯的雙重批判,也需要進行為此兩種邏輯保駕護航的觀念展開批判,更為重要的是,還要用馬克思塑造未來向度,因勢而行。用馬克思自己的詮釋歷史的方法就是從“幽靈(Gespenst)”轉向“精神(Geist)”,不要讓現實成為墮落的理由,也不要讓現實過于樂觀,而是在現實中為未來尋找實踐智慧。

    崔唯航︰我簡單地回應一下。問題有點復雜化,主要是提出了“剩余”這個可以從不同角度理解的概念,包括人的能動性,討論的視角和路徑也不是特別清楚。我想從問題意識的角度來說,大家的討論主要是在解決一個問題,就是馬克思主義哲學的根本旨趣,亦即“改變世界何以可能”的問題。在傳統的解釋框架中,客觀規律性和主觀能動性之間的辯證關系,在很大程度上限制了我們對改變世界之可能性的探尋。在這個意義上談“剩余”,可能就意味著我們跳出了傳統的解釋框架,人是可以改變的,世界是可以改變的,而不是在某種規定的框架或線路上“秉燭夜游”。所以我想“剩余”這個問題,是有一定的問題域的,如果糾結于太多的細節問題,可能會把這個問題復雜化。

    吳猛︰崔唯航的解釋驗證了我的一個猜想。夏瑩事實上是借助于阿爾都塞回到了費爾巴哈。可以說,阿爾都塞的理論背景中有一個費爾巴哈的影子,他也是費爾巴哈著作第一個法文本的譯者。夏瑩的問題意識是在改造世界的問題上,而這個問題是出現在《提綱》里面的。但是,《提綱》是一個帶有濃重費爾巴哈主義色彩的提綱,它或許還不能算是一個嚴格意義上的歷史唯物主義的提綱。因為歷史唯物主義的根本問題意識不是改變世界,而是改變世界的前提。

    羅騫︰吳猛的判斷我基本認同。費爾巴哈講感性直觀,馬克思用來應對他的是感性實踐和對象性活動。感性實踐活動就是對象化的活動,不是與理性對應而是強調與對象相關。它實際上揚棄了消極的被動性和抽象的主動性。作為一個存在論變革的出發點,實踐就是感性活動,然後是感性活動的對象化,即物象化,然後是分工、生產力、生產方式這樣一個客觀的、對象化世界的分析。

    吳猛︰羅騫的論證過程我完全同意,但最後的結論我完全不同意。因為對象化活動或者對象性活動都是一種空間關系,這種二元的或者多元的空間關系,無論我們預設它是單向的、多向的還是循環的,它都是費爾巴哈所設定的。實際上,費爾巴哈在他的著作中比馬克思更多地談到了對象性活動。《提綱》里,馬克思批評費爾巴哈的實際上是後者沒有把對象性活動普遍化。在馬克思看來,對象性活動意義上的現實對費爾巴哈而言只是意味著卑污的猶太人的活動,而不意味著實踐批判。這一點在《形態》中可以得到印證。馬克思批評費爾巴哈的直觀唯物主義時,曾說費爾巴哈達到了哲學家可能達到的理論高度,但他畢竟只是一個哲學家。也就是說,理論哲學的方式是直觀的唯物主義,把存在的世界看成一個自在的世界。因此,費爾巴哈只能對市民社會達到理論的直觀,而無法進行實踐的改變。在這個意義上,在感性活動和實踐這兩個概念之間,馬克思走向了後者,而實踐也是馬克思新世界觀的一個核心範疇或者思維方式。

    孫樂強︰我們這次的討論從作為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”開始,到關于“剩余”的哲學探討結束。雖然在諸多問題上大家都有不同的見解,但無論如何,我們的討論至少拓展了理論思考的空間,激活了許多思想的火花。僅就此而言,我想我們可以相信,這種開放式的對話對于當代中國馬克思主義哲學研究而言,絕不多余。

    注釋︰

    ヾ《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社,1995,第213頁。

    ゝいう《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社,2002,第219頁;第9頁;第3頁。

    ゞぁあぃぅ(12)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009,第506頁;第337頁;第337頁;第338頁;第502頁;第501頁。

    々朗格︰《朗格唯物論史》上卷,李石岑、郭大力譯,中華書局,1936,第39頁。

    (11)F.費迪耶等輯錄︰《晚期海德格爾的三天討論班紀要》,丁耘摘譯,《哲學譯叢》2001年第3期。

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作者︰ 責編︰ 範紅蓮