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馬克思對黑格爾辯證法批判的三維視域

2018年10月25日 03:28:35 來源︰ 《中國社會科學院研究生院學報》(京)2016年第1期

    馬克思辯證法與黑格爾辯證法關系之再考察和馬克思對黑格爾的辯證法批判,是學界探討較多的二個問題,但由于對黑格爾辯證法和對馬克思主義哲學的雙重誤解,在傳統教科書體系的框架下,這個問題遠未得到澄清,反而陷在重重遮蔽之中。筆者一直關注馬克思的辯證法問題尤其是馬克思辯證法與黑格爾辯證法的關系,並曾經專文論述過二者之間的關系。ヾ為了澄清黑格爾辯證法的根本性質,我們曾經圍繞這樣三個關鍵性問題對黑格爾辯證法的本質進行了定性的指認,這三個問題就是︰“其一,黑格爾的辯證法是知識論意義上的,還是方法論意義上的?其二,黑格爾的辯證法是邏輯學意義上的,還是存在論意義上的?其三,黑格爾的辯證法是思想範疇的辯證法,還是社會歷史的辯證法?”而我們所得出的基本結論是︰“從本質上來看,黑格爾的辯證法是存在論意義上的辯證法,雖然其表現形式采取了思維範疇的抽象形式,采取了邏輯學的形式,具有方法論的意義,但在這一形式的表象之下,黑格爾辯證法歸根結底仍然是存在論意義上的辯證法,原因在于,黑格爾將思維與存在的同一的哲學問題不是看作認識論的問題,而是看作存在論問題,思維也是存在,存在也即思維。正是在這一基礎上,黑格爾的辯證法從根本上是對社會歷史和人類世界的反映,是社會歷史的辯證法。對這一問題的認識是理解馬克思辯證法的基本思想前提,只有理解到這一點,才能理解馬克思的辯證法的根本性質乃是歷史辯證法。”ゝ在這一結論的基礎上,另一個與之相關的核心問題就進入了我們的思維視域︰馬克思的辯證法,來源于黑格爾的辯證法,但超越了黑格爾的辯證法。對這一論斷,學界已形成廣泛的共識。但是對于馬克思如何批判和超越黑格爾辯證法,則存在著各種不同的觀點。馬克思的辯證法對黑格爾辯證法的超越是如何可能的?換言之,從黑格爾的辯證法到馬克思的辯證法這樣一個超越,是不是一種具有本質意義的原則高度的超越?這一超越是從哪些方面來進行的?我們認為,馬克思對黑格爾辯證法的批判實際上貫穿于馬克思思想發展的始終,因而馬克思對黑格爾辯證法的批判是多維批判和整體批判。為了更明晰地闡述我們的論題,我們把馬克思對黑格爾的辯證法批判歸結為以下三大批判,或者說,我們認為,馬克思對黑格爾辯證法的批判包含了以下三維視域︰一是對黑格爾法哲學的辯證法批判;二是對黑格爾精神現象學和邏輯學的辯證法批判;三是對黑格爾歷史哲學的辯證法批判。第一個批判以《黑格爾法哲學批判》及《黑格爾法哲學批判導言》為主要的文本;第二個批判以《1844年經濟學哲學手稿》和《神聖家族》為主要文本;第三個批判以《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》為主要文本。馬克思的三大批判集中體現了馬克思對黑格爾哲學特別是黑格爾辯證法的繼承與超越,只有從三重維度的整體視域出發,我們才能理解馬克思對黑格爾辯證法超越的本質。

    一、馬克思對黑格爾法哲學的辯證法批判

    初看起來,黑格爾法哲學與馬克思哲學的關系似乎並不甚密切。但是在馬克思那里,對黑格爾法哲學的批判卻成為馬克思辯證法超越黑格爾辯證法的起點和入口處。原因在于,黑格爾的精神現象學、邏輯學乃至歷史哲學,其最終的結論都落腳在了法哲學(黑格爾的國家社會理論)上。因此,從批判黑格爾的法哲學入手來批判黑格爾的辯證法,恰恰抓住了黑格爾哲學的要害之處。馬克思在多年之後的《政治經濟學批判序言》中提及對黑格爾法哲學的。批判時曾經寫道︰“我的研究得出這樣一個結果︰法的關系正像國家的形式一樣,既不能從它們本身來理解,也不能從所謂人類精神的一般發展來理解,相反,它們根源于物質的生活關系,這種物質的生活關系的總和,黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例,概括為‘市民社會’,而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求。”ゞ這段話極為精要地概括了黑格爾法哲學批判在馬克思思想發展史中的重要地位和作用。問題的關鍵在于,法的關系、國家的形式,在馬克思看來即是現實社會的社會關系,根源于物質的生活關系,而在黑格爾看來,它是人類精神的一般發展而已。這就是說,黑格爾將法的關系、國家制度等社會關系理解為精神的發展,按照邏輯來剪裁現實的歷史,而馬克思則將社會關系理解為現實的歷史發展,按照歷史的發展來理解邏輯。毫無疑問,馬克思正是通過對黑格爾法哲學批判接近了歷史唯物主義的基本思想。現在我們以馬克思對黑格爾法哲學相關內容的批判為依據,來理解馬克思對黑格爾法哲學的批判對于其辯證法思想的重要意義。

    首先,我們來看馬克思對黑格爾關于家庭、市民社會與國家的關系批判。在黑格爾看來,家庭和市民社會是從屬于國家的,國家是一種外在的必然性和最高的權力,它統治和決定著家庭和市民社會;同時,國家又是一種內在目的,市民社會和國家以國家為內在目的,因而國家和家庭、市民社會最終是統一的。這就是黑格爾在下列段落中所表達的基本思想︰“對私法和私人福利,即對家庭和市民社會這兩個領域來說,一方面,國家是外在必然性和它們的最高權力,它們的法律和利益都從屬于並依存于這種權力的本性;但是,另一方面,國家又是它們的內在目的,國家的力量在于它的普遍的最終目的和個人的特殊利益的統一,即個人對國家盡多少義務,同時也就享有多少權利”。々馬克思認為,在這段話中,黑格爾實際上提出了一個無法解決的二律背反,即外在必然性和內在目的之間的二律背反。在進一步的解釋中,黑格爾又說︰“現實的觀念,即精神,把自己分為自己概念的兩個理想性的領域︰家庭和市民社會,即分為自己的有限性,以便從這兩個領域的理想性中形成自為的無限的現實的精神,——現實的觀念從而把自己的這種現實性的材料,把作為群體的各個人,分配于這兩個領域,這樣,對于單個人來說,這種分配是通過情況、任意和本身使命的親自選擇為中介的。”ぁ馬克思對這段話進行了詳細分析,認為它集中表現了黑格爾的泛神論的、思辨的特征,“集法哲學和黑格爾整個哲學的神秘主義之大成”。あ黑格爾認為,家庭和市民社會是國家之理念的有限性的劃分,或者我們不如說,這里黑格爾實際上是用柏拉圖的理念分有說來對國家理論進行揭示,是赤裸裸的柏拉圖主義,即家庭和市民社會分有了國家的理念。因此,在家庭、市民社會和國家三者之間的關系中,家庭和市民社會是從屬性的,而國家則是主導性的。用黑格爾的話來說,家庭和市民社會由國家來設定。馬克思認為,在這里,黑格爾將主詞和謂詞顛倒了,事實上,就是顛倒了因果關系,本來是作為原因的東西,現在被理解為結果,而本來是作為結果的東西,現在被理解為原因。馬克思指出︰“家庭和市民社會是國家的現實的構成部分,是意志的現實的精神存在,它們是國家的存在方式。家庭和市民社會使自身成為國家。它們是動力。可是,在黑格爾看來又相反,它們是由現實的觀念產生的。把它們結合成國家的不是他們自己的生存過程,而是觀念的生存過程,是觀念使它們從它自身中分離出來。就是說,它們才是這種觀念的有限性。它們的存在歸功于另外的精神,而不歸功于它們自己的精神。它們是由第三者設定的規定,不是自我規定。因此,它們也被規定為‘有限性’,被規定為‘現實的觀念’所固有的有限性。”ぃ而對于單個人的各種不同的狀況,黑格爾也並不把它們看作是對邏輯和理性的違反,而是相反地看作是合乎邏輯和理性的,原因在于,“作為出發點的事實沒有被理解為事實本身,而是被理解為神秘的結果。”い在對黑格爾有關國家的規定中,馬克思又十分明確地指出了黑格爾的理論之實質,也即黑格爾理論的缺陷。他寫道︰“具體的內容即現實的規定成了形式的東西,而完全抽象的形式規定則成了具體的內容。國家的各種規定的實質並不在于這些規定是國家的規定,而在于這些規定在其最抽象的形式中可以被看作邏輯學的形而上學的規定。真正注意的中心不是法哲學,而是邏輯學。哲學的工作不是使思維體現在政治規定中,而是使現存的政治規定消散于抽象的思想。哲學的因素不是事物本身的邏輯,而是邏輯本身的事物。不是用邏輯來論證國家,而是用國家來論證邏輯。”ぅ“整個法哲學不過是邏輯學的補充。”う馬克思在此指出的是黑格爾的頭足倒置,即主詞和謂詞的顛倒,原因和結果的顛倒,法哲學和邏輯學關系的顛倒。值得注意的是,馬克思對黑格爾唯心主義的唯物主義顛倒,其顛覆的初始領域即是歷史和社會領域,而不是自然領域。在此之前,我們知道,馬克思基本上是一個青年黑格爾派,崇尚黑格爾的自我意識哲學。由此我們得到的啟示是,歷史唯物主義對唯心主義的顛倒不是從自然哲學到社會歷史哲學的推理和演繹的結果,更不是以自然來比附社會歷史的結果,而是對現實社會歷史批判的結果。因此,馬克思走入歷史唯物主義的路徑一開始就是有別于機械唯物主義和庸俗唯物主義的。

    其次,我們來看馬克思對黑格爾王權理論的批判。黑格爾為王權進行了辯護,他主張君主制而反對民主制。馬克思反對黑格爾這種看法,認為應該實行民主制而推翻君主制。在黑格爾看來,國家制度和法律的普遍性最終就表現為王權。這樣一來,國家制度和法律的普遍性本來是人民的主權的反映,現在卻變成了王權的反映,變成了個人的意志。因此,在黑格爾那里,存在著對個人、國王和國家三者之間關系的混亂認識。在對王權的批判中,馬克思所取得的一個重要的理論成果就是,從社會和政治的角度來理解人,把現實的人理解為社會的、政治的產物。而在黑格爾看來,現實的人是一種抽象的人格。馬克思批判了黑格爾對人的這種錯誤理解,他指出︰“黑格爾抽象地、孤立地考察國家的各種職能和活動,而把特殊的個體性看作與它們對立的東西;但是,他忘記了特殊的個體性是人的個體性,國家的各種職能和活動是人的職能;他忘記了‘特殊的人格’的本質不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉體,而是它的社會特質,而國家的職能等等只不過是人的社會特質的存在方式和活動方式。因此不言而喻,個人既然是國家各種職能和權力的承擔者,那就應該按照他們的社會特質,而不應該按照他們的私人特質來考察他們。”(11)正是在這里,我們看出黑格爾和馬克思之間對待人的根本區別。在黑格爾看來,特殊的個體性只能被消融在國家職能和權力之中,特殊的個體性與國家制度和職能最終是對立的。而在馬克思看來,恰恰相反,國家職能和權力只能是特殊個體性的體現和承擔者,因而應該從特殊的個體性來考察國家職能和權力。換言之,馬克思力求把消融在國家制度中的抽象的個人,還原為經驗的、現實的個人的存在。這里已經開啟了歷史唯物主義對人的理解的一種新的路向,雖然這一路向仍然不夠明晰,但卻足以成為新哲學誕生的催化劑。在國家與個人的關系上,黑格爾不是從現實的個人向國家的推進,而是國家向個人的推進,最終把國家還原為經驗的單一的個人即國王。這樣就導致了極為荒謬的結論,君主即國家,而君主又是世襲制的,因而君主的唯一的政治活動就是延續自己的肉體,即通過生殖活動制造國王。

    在我們看來,馬克思對黑格爾的法哲學批判較為重要的理論成果有兩個,一是通過對黑格爾的國家理論的批判,顛倒了國家與家庭和市民社會之間的關系,初步奠定了歷史唯物主義的理論基礎;二是通過對黑格爾王權理論的批判,將國家與個人的關系進行了顛倒,對現實的人進行了重要的探索,為馬克思後來在《德意志意識形態》中的現實的個人的理論奠定了初步基礎。在《黑格爾法哲學批判導言》中,馬克思進一步推進了這些思想。在這一重要的文獻中,馬克思指出,人就是人的世界,就是國家、社會,把人置于社會關系中來理解。同時,馬克思指出,在德國,對宗教的批判已經結束,而對宗教的批判是其他一切批判的前提。一切批判,馬克思實際上指的是對現實社會的批判。馬克思對黑格爾法哲學批判的意義給予了這樣的解說︰“真理的彼岸世界消逝以後,歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神聖形象被揭穿以後,揭露具有非神聖形象中的自我異化,就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。于是對天國的批判變成對塵世的批判,對宗教的批判變成對法的批判,對神學的批判變成對政治的批判。”(12)黑格爾法哲學批判乃是這一系列批判的一個組成部分,也是這一系列批判的出發點。馬克思認為,歷史提出的任務是對德國的國家制度進行批判。黑格爾法哲學是德國國家制度的副本,針對黑格爾法哲學的批判是對德國國家制度的間接批判。雖然對副本的批判不能代替對原本(即德國國家制度)的批判,但通過副本的批判卻得出這樣一個結論,即必須通過實踐的手段改變德國國家制度的現狀。這就初步引出了實踐的問題。“對思辨的法哲學的批判既然是對德國迄今為止的政治意識形式的堅決反抗,它就不會面對自己本身,而會面向只有一個辦法即實踐才能解決的那些課題。”(13)馬克思提出的任務是原則高度的實踐,通過這一實踐達到人的高度的革命。在這里,馬克思把實踐與革命聯系在一起。“試問︰德國能不能上升到有原則高度的實踐,即實現一個不但能把德國提高到現代各國的正式水準,而且提高到這些國家最近將來要達到的人的高度的革命呢?”(14)如何實現這一原則高度的實踐,即達到人的高度的革命,馬克思從兩個方面做了回答。一方面,革命要有理論的指導,這需要理論的解放。另一方面,革命需要物質基礎,這就是要有一個革命的階級。對于前一個條件,即理論方面,馬克思認為,需要哲學來充當思想武器。對于第二個條件,馬克思則認為,無產階級就是這個革命的階級。在《黑格爾法哲學批判導言》的結束部分,馬克思指出︰“德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學,它的心髒是無產階級。哲學不消滅無產階級,就不能成為現實;無產階級不把哲學變成現實,就不可能消滅自身。”(15)從對黑格爾法哲學的批判到寫作《黑格爾法哲學批判導言》,馬克思得出的結論是︰僅僅在理論上批判國家制度是不夠的,要在實踐上批判國家制度,即通過無產階級的革命來實現哲學,使理論的批判變為現實的批判。應該說,在這里,馬克思指出的哲學與革命之間的關系,哲學與無產階級之間的關系,仍然帶有一定程度的空想性質,還沒有嚴格論證,革命的哲學基礎也並未真正確立起來。但是,在《黑格爾法哲學批判導言》中提出的革命思想,為後來馬克思進一步論證其推翻資本主義社會的理論做了準備。而後來的《1844年經濟學哲學手稿》和《神聖家族》則在哲學上作了進一步的清算,並對黑格爾的哲學進行了批判地繼承,發展了辯證法理論。

    二、馬克思對黑格爾的現象學和邏輯學的辯證法批判

    眾所周知,馬克思對黑格爾辯證法的專門批判,主要體現在《1844年經濟學哲學手稿》中。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)中對黑格爾辯證法的批判是一個重要的理論課題,在此我們不能對之做出詳述。我們只能簡要指出馬克思在《手稿》中通過批判黑格爾的辯證法(在《手稿》中是通過對黑格爾的《精神現象學》和《邏輯學》的概要批判所達到的)所獲致的理論成果。概括來說,馬克思在《手稿》中對黑格爾辯證法批判的主要成果有以下幾個要點。

    第一,馬克思強調了否定性在黑格爾辯證法中的積極意義。馬克思對黑格爾辯證法批判的積極成果的要點在于,對辯證法的否定性和批判性特征的肯定、對辯證法和人類歷史的內在關聯性的肯定,並至為關鍵地肯定了對象性活動和勞動,開顯出人類現實歷史實踐活動的路向。馬克思對黑格爾辯證法的積極肯定是︰“黑格爾的《現象學》及其最後成果——辯證法,作為推動原則和創造原則的否定性——的偉大之處首先在于,黑格爾把人的自我產生看作一個過程,把對象化看作非對象化,看作外化和這種外化的揚棄;可見,他抓住了勞動的本質,把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己勞動的成果。”(16)

    第二,馬克思對黑格爾辯證法批判的另一個重要成果是,對黑格爾的揚棄概念進行了深入地解讀和批判,從而為歷史唯物主義的揚棄概念奠定了基礎。如果用一個範疇來概括黑格爾的辯證法的話,那就是揚棄。在黑格爾那里,揚棄是在思想內部的揚棄,僅僅是一種思想的活動。馬克思則對黑格爾的揚棄概念進行了改造,將之改造為歷史唯物主義的揚棄概念。揚棄運動(勞動)是一種辯證法,本身就是辯證法的表現,而這種辯證法的表現是人的生命活動。但在黑格爾那里,揚棄運動被看作一種神性的活動。揚棄活動有一個主體,這個主體不是現實的人,而是絕對精神、自我意識。而在馬克思看來,揚棄活動的主體、承擔者應該是現實的人和現實的自然界。

    第三,馬克思通過對黑格爾邏輯學的元批判,試圖擊穿黑格爾的形而上學的邏輯體系,將其進行存在論基礎上的倒轉,建立在現實的人和現實的自然界基礎上的人類歷史辯證法。或者也可以說,試圖擊穿黑格爾的知識論路向的形而上學之體系,復歸于現實生活世界——前邏輯的、前反思的、前概念的世界——辯證法以之為基礎的人類現實世界。所謂元批判,是指馬克思對黑格爾的邏輯學的批判不是就其具體內容的批判,而是總體路向的批判,不是枝節之論,而是指向黑格爾邏輯學的存在論根基。這一批判在《手稿》中“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”的最後幾頁尤為集中。

    第四,《手稿》對黑格爾的批判要點在于,黑格爾的歷史觀和辯證法是抽象的、邏輯的、思辨的,不能展現和表達人類社會的現實歷史發展。馬克思的批判要點在以下論斷中清晰可見︰“因為黑格爾根據否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成是真正的和唯一的肯定的東西,而根據它所包含的否定的方面把它看成是一切存在的惟一真正的活動和自我實現的活動,所以他只是為歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達,這種歷史還不是作為一個當作前提的主體的人的現實歷史,而只是人的產生的活動,人的形成的歷史。”(17)在此馬克思指出黑格爾辯證法的特點在于,他認為否定的否定是唯一的肯定,而否定性是一切存在的唯一真正的活動和自我實現的活動,黑格爾理解了歷史活動的否定性運動即辯證的運動,但是其表達方式是抽象的、邏輯的、思辨的,而非現實的。這種歷史是人的產生活動,是人的形成的歷史,但是卻“不是作為一個當作前提的主體的人的現實歷史”。換言之,在馬克思看來,真正的合理的辯證法不僅是人作為歷史的產物的客體的產生和形成歷史,而且應該是作為前提的主體的人的現實歷史。黑格爾只是把把人看作歷史的客體,而並未把人看作歷史的現實主體,因而黑格爾的辯證法是思辨的,也是片面的。說得明確一點,馬克思對人類歷史發展的認識是這樣的,現實的人乃是一切人類歷史發展的前提,是歷史發展的主體和客體之統一,而在黑格爾那里,現實的人則只是某種思辨歷史性的承擔者。在這段論述中,馬克思肯定的是前者,即把歷史發展看作一個辯證發展過程,看作否定之否定的歷史發展;而反對的則是黑格爾的思辨性。

    由以上簡單論述不難看出,較之在《黑格爾法哲學批判》時期馬克思對黑格爾的批判,在《手稿》中馬克思的批判則更為聚焦于黑格爾的哲學方面,聚焦于黑格爾的辯證法和歷史觀,並力圖將黑格爾的思辨的辯證法轉變為現實的人的辯證法。在《神聖家族》一書中,馬克思則更為明確地批判了黑格爾的辯證法。雖然這本書是馬克思和恩格斯兩人合作的成果,但其主要部分特別是對思辨哲學的批判部分,則是由馬克思來完成的。在《神聖家族》中,馬克思對黑格爾辯證法的批判是通過批判鮑威爾等青年黑格爾派的思辨神學來進行的。在“思辨結構的秘密”一節中,馬克思舉例揭露了黑格爾思辨哲學的方法。簡言之,思辨結構的秘密就在于將實體理解為主體。馬克思利用從隻果、梨、扁桃這些現實的果實到果實概念的抽象思辨來說明思辨結構的秘密。“如果我從現實的隻果、梨、草莓、扁桃中得出‘果品’這個一般的觀念,如果我再進一步想象,我從現實的果實中得到的‘果品’(‘die Frucht’)這個抽象觀念就是存在于我之外的一種本質,而且是梨、隻果等等的真正的本質,那麼我就宣布(用思辨的語言表達)‘果品’是梨、隻果、扁桃等等的‘實體’,所以我說︰對梨說來,梨之成為梨,是非本質的;對隻果說來,隻果之成為隻果,也是非本質的。這些物的本質的東西並不是它們的可以用感官感觸得到的現實的定在,而是我從它們中抽象出來並強加于它們的本質,即我的觀念的本質——‘果品’。于是我就宣布︰隻果、梨、扁桃等等是‘果品’的單純的存在形式,是它的樣態。”(18)在此馬克思所揭示的是黑格爾哲學的抽象特征。把現實的事物抽象為一個普遍的概念,並把這個普遍的概念看作這些現實的事物的本質,而把現實的事物看作是這個普遍概念的存在形式。這種抽象的方式是無法理解事物的真正本質的。正如馬克思所指出的,如果一個礦物學家的所有的學問僅限于說出一種礦物是礦物這個事實,他就只能是自己想象中的礦物學家而已。因此,思辨的抽象必須再一次回到具體的事物,那麼思辨哲學是如何從抽象概念又回到具體的呢?馬克思指出,思辨哲學家認為一般果實並不是抽象的、僵死的、無差別的、靜止的本質,而是活生生的、自相區別的、能動的本質。我們不能說隻果是果實,梨是果實等等,而應該說,是果實把自己確定為隻果,果實把自己確定為梨等等。“這樣,果品就不再是無內容的、無差別的統一體,而是作為總和、作為各種果實的‘總體’的統一體,這些果實構成一個‘被有機地劃分為各個環節的系列’。在這個系列的每一個環節中‘果品’都給自己一個更為發展的、表現得更為鮮明的定在,直到它最後作為一切果實的‘概括’,同時又是活生生的統一體。”(19)最後,馬克思總結指出了思辨結構的秘密,即思辨結構的特點︰“這種辦法,用思辨的話來說,就是把實體了解為主體,了解為內在的過程,了解為絕對的人格。這種了解方式就是黑格爾方法的基本特征。”(20)馬克思通過對青年黑格爾派的思辨哲學的批判,進一步批判了黑格爾的辯證法,指出了黑格爾辯證法的本質特征,也是黑格爾在《精神現象學》中所強調的把實體了解為主體的秘密。

    那麼,黑格爾辯證法的這一特征根源在哪里呢?在《神聖家族》中,馬克思對這個問題進行了進一步地揭示。馬克思認為,黑格爾實際上是綜合了斯賓諾莎和費希特的哲學,並做出了一定的發展。在“絕對批判的思辨循環和自我意識的哲學”一節中,馬克思繼續深入批判了黑格爾的辯證法,認為鮑威爾和施特勞斯的爭論是在黑格爾的思辨哲學範圍內進行的,他們一個抓住了費希特的自我意識,一個抓住了斯賓諾莎的實體觀,但他們都沒有超出黑格爾的哲學體系。馬克思指出,“在黑格爾的體系中有三個要素︰斯賓諾莎的實體,費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然充滿矛盾的統一,即絕對精神。第一個要素是形而上學地改了裝的、同人分離的自然。第二個要素是形而上學地改了裝的、同自然分離的精神。第三個因素是形而上學地改了裝的以上兩個要素的統一,即現實的人和現實的人類。”(21)我們認為,這一批判是一個具有原則高度的批判。盡管在此馬克思顯然受到了費爾巴哈的影響,整個《神聖家族》的寫作似乎也都是籠罩在費爾巴哈的陰影之中的,但馬克思對黑格爾的批判雖然借助了費爾巴哈,卻遠遠超出了費爾巴哈。將黑格爾的絕對精神還原為現實的個人和現實的人類,是對黑格爾哲學具有顛覆性的重要批判。在黑格爾那里,運動的主體,辯證法的承擔主體乃是絕對精神,而在馬克思看來,絕對精神只不過是形而上學地改裝了的現實的個人和現實的人類,這就去除了神秘的思辨辯證法的神秘性,將其與人類的現實社會歷史發展緊密聯系起來。

    費爾巴哈的哲學在馬克思批判黑格爾辯證法的過程中作為重要的中介、支點,這較為集中地體現在《1844年經濟學哲學手稿》和《神聖家族》中,但是,馬克思很快就轉向對費爾巴哈的批判了,在後來的階段中,通過對費爾巴哈哲學的批判,馬克思進一步清算了黑格爾辯證法思想,確立了自己的辯證法思想。(22)

    三、馬克思對黑格爾歷史哲學的辯證法批判

    馬克思哲學從根本上說是歷史唯物主義,或者說是唯物主義的歷史觀。那麼歷史唯物主義的歷史觀與黑格爾的歷史觀不同在于何處呢?在對黑格爾的思辨哲學的辯證法進行唯物主義的顛倒之後,馬克思進一步批判了黑格爾的歷史哲學,確立了自己的歷史唯物主義。這一批判主要是在《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》中完成的。

    《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)批判了舊唯物主義和唯心主義,並在此基礎上提出了科學的實踐觀概念。就歷史觀而言,《提綱》也具有重要的意義。實踐觀的確立,為馬克思歷史觀的提出奠定了基礎。馬克思指出︰“人的本質不是單個人所固有的抽象物,在其現實性上,它是一切社會關系的總和。”(23)馬克思認為,對于社會歷史,應該從人們的社會實踐去理解,只要從實踐出發,就能夠去除理論的神秘性。他指出︰“社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論誘入神秘主義的神秘東西,都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決。”(24)把“全部社會生活”的本質歸結為實踐,這就把實踐確立為社會歷史的基礎,從而為提出歷史唯物主義的基本原理打下了基礎。當然,《提綱》主要是批判了費爾巴哈的哲學,但是同時也為批判黑格爾的歷史觀奠定了基礎,這在《德意志意識形態》中得到了進一步的發展。

    《德意志意識形態》(以下簡稱《形態》)可以說是馬克思歷史唯物主義的奠基之作。學界非常重視《形態》中的論費爾巴哈部分,但是筆者以為,《形態》一書對黑格爾歷史哲學清算的意義不能忽視。在很大程度上,通過對費爾巴哈的批判,馬克思同時也批判了黑格爾的歷史哲學,甚至可以說,對黑格爾歷史哲學的批判是《形態》一書更為重要的目標。當然,從辯證法的維度看,馬克思對黑格爾歷史哲學的批判就是對黑格爾歷史辯證法的批判,也是歷史唯物主義辯證法思想的確立過程。

    在黑格爾那里,歷史是精神的發展歷史,歷史的主體是絕對精神。《形態》中處處針對著這種唯心主義的歷史觀來確立自己的唯物主義歷史觀。馬克思指出︰“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”“這些個人把自己和動物區別開來的第一個歷史行動不在于他們有思想,而在于他們開始生產自己的生活資料。”(25)這是馬克思的唯物主義歷史觀與黑格爾的唯心主義歷史觀的起始點的不同。黑格爾把現實的個人還原為精神和思想,而馬克思則把精神和思想又還原為現實的個人。與黑格爾為代表的德國哲學不同,馬克思恩格斯指出,“德國哲學是從天國降到人間;和它完全相反,這里我們是從人間升到天國。”(26)所謂天國和人間的隱喻性說法,前者指思想的王國,後者指現實生活。這就是說,與黑格爾的思辨哲學不同,馬克思恩格斯的哲學是從現實生活上升到思想意識的。換言之,現實生活決定思想,而不是思想決定現實生活。這就不難理解馬克思恩格斯的下述論述了︰“道德、宗教、形而上學和其他意識形態,以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史,沒有發展,而發展著自己的物質生產和物質交往的人們,在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和思維的產物。不是意識決定生活,而是生活決定意識。”(27)一切意識形態的東西,思想領域的東西,都不是獨立發展的,都必須追溯到現實生活(物質生產、物質交往等)。換言之,有什麼樣的社會關系、什麼樣的物質生產水平,就會有相應的什麼樣的意識形態。

    黑格爾歷史哲學所描述的歷史與馬克思所描述的歷史完全不同。馬克思對黑格爾思辨哲學的歷史觀進行了揭露,指出了黑格爾歷史哲學是如何成為一種思辨唯心主義的哲學的。馬克思指出︰“把佔統治地位的思想同進行統治的個人分割開來,主要是同生產方式的一定階段所產生的各種關系分割開來,並由此得出結論說,歷史上始終是思想佔統治地位,這樣一來,就很容易從這些不同的思想中抽象出‘思想’,觀念等等,並把它們當做歷史上佔統治地位的東西,從而把所有這些個別的思想和概念說成是歷史上發展著的概念的‘自我規定’。在這種情況下,從人的概念、想象中的人、人的本質、一般人中能引申出人們的一切關系也就很自然了。思辨哲學就是這樣做的。”(28)對于思辨哲學把人歸結為精神,把歷史歸結為精神的歷史的做法,馬克思指出了其全部戲法的三個階段。

    “第一,必須把進行統治的個人——而且是由于種種經驗的原因、在經驗的條件下和作為物質的個人進行統治的個人——的思想同這些進行統治的個人本身分割開來,從而承認思想或幻想在歷史上的統治。第二,必須使這種思想統治具有某種秩序,必須證明,在一個個相繼出現的佔統治地位的思想之間存在著某種神秘的聯系,而要做到這一點,就得把這些思想看作是‘概念的自我規定’。第三,為了消除這種‘自我規定著的概念’的神秘外觀,便把它變成某種人物——‘自我意識’;或者,為了表明自己是真正的唯物主義者,又把它變成在歷史上代表著‘概念’的許多人物——‘思維著的人’、‘哲學家’、意識形態家,而這些人又被看作是歷史的制造者、‘監護人會議’、統治者。這樣一來,就把一切唯物主義的因素從歷史上消除了,就可以任憑自己的思辨之馬自由奔馳了。”(29)

    在這里,馬克思雖然是批判施蒂納的教階制,但同樣是對黑格爾思辨哲學歷史觀的批判。這里所批判的正是黑格爾的辯證法、黑格爾的否定之否定。黑格爾把現實的個人替代為思想、精神,認為歷史不是人統治的,而是思想、精神來統治的;然後,又把這些思想統治看作有內在規律的、看作概念的自我規定;最後,又把概念的自我規定、概念的自我發展看作由人物來表現的,最明顯的例子就是黑格爾把拿破侖看作馬背上的世界精神。這樣一個否定之否定的過程,正是黑格爾把世界歷史精神化和神秘化的過程。

    在《形態》中馬克思對黑格爾歷史哲學的批判,可以從以下方面來加以歸納。第一,在黑格爾的歷史哲學中,歷史不是現實的人和人類發展的歷史,而是現實的人和人類之抽象的絕對精神的發展歷史。而在馬克思那里,歷史的邏輯起點和動力,歷史的承擔者不是精神,不是思想,而是現實的個人和現實的人類。這就把黑格爾的思辨唯心主義的歷史觀和馬克思以現實的個人和現實的人類為基礎的唯物主義歷史觀嚴格區分開來了。第二,在黑格爾的歷史觀中,否定之否定的歷史發展,是通過精神的活動來完成的。因此,在黑格爾那里,歷史的活動只是思想活動,而在馬克思看來,歷史活動乃是人類的生產活動。馬克思哲學的實踐概念,首要的就是強調生產活動對人類歷史發展的意義。而在黑格爾那里(包括在費爾巴哈那里),人類的現實歷史活動即生產活動沒有得到正確的理解。第三,馬克思把人類社會發展的動力歸結為生產力和交往形式(後來被概括為生產關系)之間的矛盾,而在黑格爾的歷史哲學中,歷史發展的動力來自于理性的內在邏輯發展,它不需要任何外來的力量推動,而來自于理性自身。第四,在黑格爾那里,歷史發展也是有目的的,這一目的即是德意志國家的形成。而在馬克思看來,恰恰是這一當代國家理應遭到批判,歷史前進的目的應該是共產主義。因而,從馬克思歷史唯物主義中得出的是革命的結論,而在黑格爾那里得出的卻是保守的結論。

    在《形態》中,雖然表面上的理論對手是費爾巴哈和青年黑格爾派,但實質上的理論對手仍然是黑格爾。由此我們就不難理解,在馬克思對唯物主義歷史觀的正面的描述中,其所針對的仍是唯心主義的歷史觀。下面這段話極為清楚地表明了這一點。“這種歷史觀就在于︰從直接生活的物質生產出發闡述現實的生產過程,把同這種生產方式相聯系的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎,從市民社會作為國家的活動描述市民社會,同時從市民社會出發闡明意識的所有各種不同的理論產物和形式,如宗教、哲學、道德等,而且追溯它們的產生過程。這樣做當然就能夠完整地描述事物了(因而也能夠描述事物的這些不同方面的相互作用)。這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同,它不是站在每個時代中尋找某種範疇,而是始終站在現實歷史的基礎上,不是從觀念出發來解釋實踐,而是從物質實踐出發解釋各種觀念形態,由此也就得出下述結論︰意識的一切形式和產物不是可以通過精神的批判來消滅的,不是可以通過把它們消融在‘自我意識’中或化為‘怪影’、‘幽靈’、‘怪想’等等來消滅的,而只有通過賣際地推翻這一切唯心主義謬論所產生的現實的社會關系,才能把它們消滅;歷史的動力以及宗教、哲學和任何其他理論的動力是革命,而不是批判。”(30)

    綜上所述,馬克思對黑格爾的辯證法批判是具有多重維度的整體性批判,而馬克思對黑格爾哲學的超越也是從本質上和整體上進行的超越。單純強調馬克思對黑格爾辯證法批判的某一方面,將會錯失馬克思哲學革命的偉大意義,從而以各種各樣的方式退回到前黑格爾乃至前康德的層次上,這已經為馬克思主義哲學發展史所反復證明。

    注釋︰

    ヾ李西祥︰《馬克思辯證法與黑格爾辯證法關系之再考察》,《中國社會科學院研究生院學報》2008年第2期。

    ゝ孫迪亮、李西祥︰《我們應該在何種意義上理解黑格爾的辯證法》,《哲學研究》2015年第1期。

    ゞ《馬克思恩格斯全集》第31卷,人民出版社1998年版,第412頁。

    々轉引自《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第7頁。

    ぁ轉引自《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第9頁。

    あ《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第12頁。

    ぃ《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第11頁。

    い《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第12頁。

    ぅ《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第22頁。

    う《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第23頁。

    (11)《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第29∼30頁。

    (12)《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第200頁。

    (13)《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第207頁。

    (14)《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第207頁。

    (15)《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第214頁。

    (16)馬克思︰《1844年經濟學哲學手稿》,人民出版社2000年版,第101頁。

    (17)馬克思︰《1844年經濟學哲學手稿》,人民出版社2000年版,第97頁。

    (18)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第276∼277頁。

    (19)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第278頁。

    (20)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第280頁。

    (21)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第342∼343頁。

    (22)關于費爾巴哈與馬克思哲學的關系,參見李西祥︰《論費爾巴哈哲學對馬克思哲學的中介作用》,《山東社會科學》2010年第3期。

    (23)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第505頁。

    (24)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第505∼506頁。

    (25)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第519頁。

    (26)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第525頁。

    (27)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第525頁。

    (28)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第553頁。

    (29)《馬克思恩格斯文集》第l卷,人民出版社2009年版,第554頁。

    (30)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第544頁。

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作者︰ 李西祥 責編︰ 範紅蓮