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敦煌與中外關系史研究三十年 ——紀念中國中外關系史學會成立三十周年

2013年11月22日 16:35:07 來源︰ 2012敦煌學國際聯絡委員會通訊

“絲綢之路”原本指我國與西域諸國交往的陸上交通道路,因以絲綢作為貿易中間媒介而得名,並不包括今天所謂的“西南絲綢之路”、“海上絲綢之路”、“草原絲綢之路”、“吐蕃絲綢之路”等交通路線。在張騫“鑿空”之前,由中原通往西域的絲綢之路即已存在。漢武帝于河西設立武威、張掖、酒泉、敦煌四郡,其中的敦煌郡不僅是西北重鎮,河西要塞,而且後來發展成為溝通東西方往來的鎖鑰,東來西往的使臣、商販、高僧相望于道,在溝通東西方經濟、文化交往的過程中,發揮了重要作用。故而長期來,敦煌與中西關系的問題,一直深受學術界的關注。尤其是自1981年5月中國中外關系史學會成立以來三十年間,我國學者對這一問題的研究取得了突飛猛進的發展,成就巨大,這里僅擷取其中研究成果比較集中的幾個問題略作概述,冀為中外關系史之研究提供些許信息。

一、敦煌與波斯的頻繁往來

波斯自古以來以善于經商、文明昌盛而著稱于世。早在魏晉南北朝時期,波斯就與中原王朝頗多往來。據《魏書》記載,波斯使臣來中國交聘達數十次之多,曾給北魏皇帝帶來了各種禮品。敦煌吐魯番文獻中也不乏對波斯的記載,如吐魯番文獻中的“波斯軍”、“送波斯王”等;敦煌文獻所見的“波斯僧”,以及西魏時期曾滯留敦煌的“波斯使主”。而敦煌所出的星佔文書、籍帳、敦煌莫高窟壁畫等都透露出波斯與中原王朝在政治、經濟、文化、宗教等方面的密切關系。姜伯勤指出魏時期曾滯留敦煌的“波斯使主”一度在敦煌的動蕩政局中“行州事”,而由穆斯林波斯人建立的薩曼王朝與我國河西地區也有過交往。在敦煌,波斯僧、波斯佛這種名稱用于指景教;在敦煌流傳的星佔之術中,也可以看到一種中國文化與波斯文化相生相成的情景。[ヾ]

波斯人藉由扼控絲綢之路要道之有利地位,逐漸發展成為中國與拜佔庭之間貿易的壟斷者。波斯商人活躍于西亞、中亞,乃至帕米爾以東地區。中國境內,西起新疆,東至河北、江蘇等地均有波斯銀幣出土,見證了古代波斯商人在中國境內頻繁的商業活動。[ゝ] 值得注意的是,1988年敦煌研究院有關人員在對敦煌莫高窟北區222窟進行清理時,掘得波斯薩珊朝卑路斯銀幣一枚,[ゞ] 這是繼1970年在張掖大佛寺出土的六枚波斯薩珊王朝銀幣後,波斯銀幣在河西地區的又一次出土。莫高窟波斯銀幣的出土填補了敦煌地區絲路貨幣史之一項空白。[々] 此外,同樣在莫高窟北區還發現了一件有波斯紋即連珠紋的絲織物和八件有可能來自波斯的八角器。[ぁ]

絲綢之路上的麝香貿易亦很繁榮,許多國家都由中國進口麝香。波斯雖不出產麝香,但波斯人在薩珊王朝時已開始使用麝香。“和田的麝香”在波斯久負盛名,一般波斯人也以為和田盛產麝香。其實,這些所謂的“和田的麝香”大都並非出產于和田,而是從中國的關中地區、四川盆地和青藏高原等產地通過“河西路”、“青海路”等絲綢之路傳到和田,再輸入波斯的。[あ] 中國發現有來自波斯的錢幣、玻璃、陶瓷、建築遺物及石刻;在波斯等伊斯蘭世界則出土有唐宋時代的陶瓷、錢幣、銅鏡、紡織品等。在敦煌莫高窟壁畫中可見有相當多的玻璃器皿,研究證實,其中80%當來自波斯和羅馬。[ぃ]

隨著波斯與中國政治、經濟聯系的日益密切,文化領域的聯系也逐步增多。7世紀甚或更早,波斯文化主要通過古老的“絲綢之路”而東行中國。

薩珊波斯以瑣羅亞斯德教為國教,隨著粟特人的不斷移徙入居,祆教文化在敦煌一帶興盛。敦煌遺書中保存了大量粟特語文獻和有關唐五代宋初敦煌粟特人活動狀況的記錄,榮新江利用敦煌吐魯番出土的伊朗語文書,論證祆教早在4世紀初就由粟特人攜至中國;至于北朝隋唐文獻和文書中的“天神”,均指祆神無疑。[い] 林梅村從考古發現的角度探究了火祆教在中國的初傳。[ぅ] 敦煌出土的一幅祆教圖像原被誤作佛畫,經由姜伯勤辨識,確認為祆教圖像。[う] 張廣達進一步論證了這幅敦煌白畫上的形象很可能是祆教善神妲厄娜(Da na)和惡神妲厄女媧(Da va)。[11] 格瑞內(F. Grenet)和張廣達結合文獻和繪畫,說明歸義軍時期的敦煌祆教仍在流行。[12] 姜伯勤雖接受將妲厄娜與Da na相比定的說法,但確定另一幅神像是女神娜娜(Nan )。[13] 自兩漢張騫、班超通西域後,河西地區有不少中亞胡人在活動,尤其是魏晉以來,河西地區九姓胡人的增加和聚居,使得中亞諸胡所尊崇的火祆教在河西地區有所傳播。然而,這一宗教未能在古代中國盛行開來,以致唐代以後逐漸衰落。[14]

敦煌有祆祠,P. 2005《沙州都督府圖經》有明確記載,在《敦煌廿詠》中有《安城祆詠》,此安城乃九姓粟特胡人聚居地,時間約在初唐。[15] 敦煌民俗賽祆活動的形成,即與祆教在敦煌的流行息息相關。[16] 敦煌之賽祆已被納入中國的傳統祭祀活動當中,可見祆教對中國文化影響之一斑。[17]

敦煌文化對波斯產生影響,則以活字印刷技術的西傳最為典型。12世紀末到13世紀上半葉,敦煌回鶻人已開始使用活字印刷技術,後向西傳播。在今天的波斯語中,與印刷術有關的語詞,大多都借自維吾爾語的basma。可以推定,波斯語對回鶻語basma的借用當在1294年之前。[18]

三、粟特人在敦煌的活動與影響

如同波斯一樣,來自中亞的粟特人也以善于經商而聞名。粟特人發源于以澤拉夫善河(Zarafshan)為中心的阿姆河和錫爾河流域,隨著絲綢之路的開通,大批粟特人涌入中原內地。他們或往返于中西之地經商、游歷、傳教,或沿絲綢之路定居、生息繁衍。敦煌文書中保存了大量唐五代宋初敦煌粟特人的活動狀況。

20世紀初,英人斯坦因于敦煌西北漢代烽燧(斯坦因編號︰T. XII. a,甘肅省博物館編號︰D22)附近發現了8件粟特文信札(現藏倫敦大英圖書館),內容多與商業活動有關,談及許多日用品,包括金、銀、樟腦、胡椒粉、麝香、小麥、各種各樣的織物,以及稱為白石墨的東西,它們是粟特胡商在敦煌活動的最早證據。8封古信札中,以Ⅱ號信札內容最為豐富,不僅信文最長,而且涉及到洛陽被焚毀這一歷史事件。對該事件的認定,有助于判定古信札的年代,故而受到學者最多的重視。但是對于Ⅱ號信札的年代,國內外學者見仁見智,意見頗不一致,王冀青認為從信文內容看,寫于東晉初年的可能性較大,但對其絕對年代的確定在目前還是很困難的。[19] 而麥超美則通過對歷史文獻記載以及紙張的研究,指出Ⅱ號信所記述的在中國發生的事情應在西晉永嘉之亂發生後不久,因此,Ⅱ號信以至整份粟特文古信札的年代應是晉末年(4世紀初)。[20] 林梅村認為這些商業信札書寫于西晉末年的311年前後,它們反映出當時已有粟特胡商往來于中亞、敦煌、涼州,以及長安、洛陽之間,並且有兩封信件就是從敦煌發出的。[21] 這表明,至少在這一時期,在敦煌地區就有粟特胡商的活動。至于是否有粟特胡商在敦煌定居著籍並形成聚落,信札中並沒有提供充分的證據。這里還應提及,吳其昱將二號信札推定為上元三年(762年)三月。[22] 李志敏更將該信札寫成的年代後推至五代後晉天福二年(937年)九月前後。[23] 後二說所定時代似乎有些過晚,存疑。

盡管Ⅱ號信信札時代難定,但仍不失為研究在華粟特商人早期活動的珍貴原始資料。信中提到敦煌、酒泉、姑臧、金城、長安、洛陽、黎陽、南陽、淮陽、薊城等地都有粟特人的足跡,僅黎陽一地就住著一百個粟特貴族。信中還反映出粟特商人經營的物品,他們在華銷售大麻織物、毛氈(毛毯)、香料等,從中國收購絲綢、麝香等。[24] 從古信札可以看出,4世紀前後粟特人在姑臧、敦煌、金城等地活動頻繁。盡管目前尚不能確定敦煌粟特聚落的形成時間,但可以肯定在倉慈善待胡賈之前,敦煌就有西域胡人過往和居住了,而其中最主要的便是粟特商賈。[25] 此後,有關粟特人在敦煌活動的資料非常罕見,而在敦煌文書S. 1613v《西魏大統十三年(547)瓜州計帳》中出現的曹匹智拔、曹烏地拔兩人,有可能是粟特人。[26] 他們與漢人一並受田交租,表明他們是定居的著籍人口。[27] 莫高窟藏經洞還出土一部粟特語祆教殘經(Or. 8212-84,原編號Ch. 00289),其年代甚至早于敦煌漢長城遺址發現的粟特古書信(約3∼4世紀),是現存最早的粟特語文獻。[28]

粟特穿行于絲綢之路,甚或在敦煌、吐魯番、長安等地定居。自魏晉直至隋唐,整個河西地區,胡人作為一支社會力量顯現于史,而且在長安、洛陽、幽州等地,也不乏粟特人的身影。[29]

近年來,對敦煌、吐魯番粟特聚落的研究成為學術界關注的焦點問題之一。日本學者池田溫就曾利用吐魯番文書,揭櫫8世紀初就有粟特人在西州定居、著籍、受田,認為敦煌粟特聚落出現的時間大致在唐初,上限在隋代,下限在7世紀中葉,而敦煌粟特聚落從化鄉的出現,則應在8世紀中葉。[30] 對從化鄉形成時間,陳國燦提出了不同看法,認為當時敦煌只有《武周聖歷二年敦煌縣諸鄉營麥豆畝數計會帳》中所記錄的11鄉,至少在703年時,從化鄉並不存在。由此而推測從化鄉的出現是由于景龍元年(707年)西突厥故將阿史那闕啜忠節勒兵攻打于闐、坎城,使原居于且末河流域的粟特部落逃往敦煌,由沙州官府對其加以安置,並建鄉設置,編入戶籍,其時間約在景龍元年。[31] 榮新江認為絲路沿線包括敦煌與吐魯番在內地區粟特人聚落的存在大約在4∼5世紀間。[32] 姜伯勤利用敦煌、吐魯番文書資料,將兩地所見粟特人分為著籍與未著籍兩類。[33] 劉惠琴、陳海濤認為,漢唐時期之所以會出現中亞粟特人向東方的移民運動,主因有二,即商業移民與部落遷徙。這一特點,在敦煌與吐魯番地區定居的粟特人中有比較鮮明的反映。從總體來看,在隋唐以前這兩個地區著籍粟特人的來源以商業移民為主,而在此之後則主要以部落遷徙為主。[34] 除了上述敦煌、吐魯番存在粟特聚落外,長安等地也形成了大大小小的粟特聚落。[35]

在吐蕃統治敦煌的60余年里,很多粟特人繼續居住在敦煌城周圍,這種情況同8世紀中葉敦煌從化鄉的粟特人聚落以安城為中心的情況基本一致。吐蕃統治敦煌下的粟特人,在敦煌居住區有所變化但沒有大量外徙,相反卻有內徙之勢,諸部落中普遍有粟特居民。[36]

透過敦煌文書可見晚唐五代歸義軍時期,居住敦煌的粟特人不但充斥歸義軍政權和佛教教團中,而且在敦煌醫學、釀酒、建築等行業亦非常活躍,為中西科技文化的交流作出了巨大貢獻。[37] 晚唐五代,敦煌貿易市場具有國際貿易市場的性質,其國際化程度主要表現在三個方面,即從事商業貿易主體商人的國際化、商品的國際化和使用貨幣的國際化。敦煌地區晚唐五代時期建立的區域性政權力量很小,但是卻能維持了將近兩百年時間;出產雖然匾乏,但是建立了一個匯集中外商品的繁榮的貿易市場。其中主要的原因就是積極開展對外商業貿易,開展中轉貿易,通過敦煌為中心的商業貿易市場對周邊地區商品達到互通有無。[38]

粟特民族往來于絲綢之路,不僅溝通了東西方經濟,更成為了東西文化交流的媒介。他們將優秀的民族文化攜至中國內陸,種子撒播于絲綢之路沿線地區,對當地文化的發展產生了深遠影響。隨著粟特聚落的離散和粟特人的漢化,不論是寺廟還是墓葬中的祆教圖像,都逐漸為其他宗教或禮儀的因素所取代,但粟特祆教美術的某些圖像,仍然可以在中國佛教美術或其他美術作品中找到它們的痕跡。[39] 絲綢之路重鎮敦煌,是中外文化交匯的熔爐。通過與粟特有關的考古資料的研究,可以揭示僅靠文獻材料難以明了的一些歷史內容,如粟特壁畫在繪制佛陀本身故事方面,風格與敦煌本生故事極不相同,與新疆米蘭所出繪畫略有相似,但亦有例外,而粟特壁畫在諸天形象繪制方面卻與敦煌莫高窟285窟諸天形象頗為相似。而敦煌西魏諸天形象與粟特壁畫諸天形象都可追溯到貴霜大月氏文化的影響,[40] 隋代壁畫的制作也明顯受到了來自粟特的影響。[41] 莫高窟285窟為敦煌石窟藝術的代表作之一,具有濃厚的西域、中亞、印度、波斯,甚至希臘藝術色彩,堪稱多元文明的交匯點。張元林通過對北壁粟特供養人及粟特美術因素的探討,認為285窟所見祆教、粟特藝術因素的出現並非偶然,是5世紀中葉入華粟特人及其文化藝術影響的必然反映,表明當地的粟特群落,特別是粟特上層貴族直接參與了第285 窟的營建。[42] 莫高窟第322窟洞窟圖像亦受到粟特美術的影響,該窟之功德主很可能是流寓敦煌的中亞粟特九姓胡人。[43] 敦煌石窟壁畫中還可見多幅粟特人供養像。[44] 這些具有濃郁西方文化特色的藝術元素究竟來自何處,又是誰將它們帶來,為什麼會曇花一現般地在第285窟出現後就再也難覓蹤影。值得深入研究。

四、敦煌與中亞之歷史文化關系

在敦煌與中亞的關系中,以粟特居其首,故研究成果最豐,前已專項述及。這里僅就粟特以外之敦煌中亞關系問題略作敘述。

古代敦煌與中亞的大宛、康居、賓等國有著密切的交往。大宛位于帕米爾高原西麓,錫爾河上、中游,當為今烏茲別克斯坦費爾干納盆地,原始居民似以塞種為主。公元前130年左右,漢朝使臣張騫西行時即途次大宛、康居等地,後張騫使烏孫時,又曾遣副使出使大宛。後漢武帝武帝于太初元年(公元前104)遣李廣利征大宛,得大宛馬數千匹而歸,《史記》、《漢書》對此均有記載。康居東界烏孫,西達奄蔡,南接大月氏,東南臨大宛,約在今巴爾喀什湖和咸海之間。漢武帝太初二年(前103)出兵伐大宛時,康居曾有意援助大宛,未逞,但對漢長期采取敵對態度。晉武帝時曾遣使獻善馬,及至南北朝時,役屬于--噠。至3世紀時似仍游牧于錫爾河中游,其後益弱,勢力遠不如兩漢時期。

1990年10月∼1992年12月,甘肅省文物考古研究所對敦煌懸泉置遺址進行了全面的清理和發掘,獲得了大量的文獻和文物。文獻以簡牘為主,目前經過釋讀者已多達17914枚。敦煌文獻中很少有對西域諸國與漢王朝關系的記載,故而懸泉漢簡的發現極大地彌補了文獻之缺失。除安息外,康居、大宛、賓、烏弋山離等國與漢朝交往的材料在懸泉漢簡中都有發現。[45]

兩漢時期,康居是中亞大國,在中亞史上地位重要,對中西交通史的發展也發揮過重要作用,但古希臘和波斯文獻都沒有留下有關康居的記載,僅有的材料就是漢文史冊,而漢史的記載又過于簡略。懸泉置出土簡牘保存有若干康居材料,彌足珍貴。張德芳通過對其中35枚簡的細致研究,指出至少在西漢的後半期,地處撒馬爾罕一帶的康居國始終同漢王朝保持著貢使往來關系,這是過去已知史料中所未有反映的。[46] 懸泉漢簡中有14枚與康居國有關,其中11枚有明確紀年,由王素進行了釋讀研究。[47] 郝樹聲認為康居與西漢在政治上是朝貢和侍子關系,經濟上“賈市為好”,商貿往來頻繁,文化交流繁盛,這是史籍和漢簡所見康居和漢朝相互關系的基本內容。[48] 而袁延勝則結合其中有明確紀年的11枚漢簡,探討了宣、元、成三帝時期康居與西漢王朝的關系,指出懸泉漢簡有3枚漢簡證明早在宣帝甘露二年和黃龍元年康居與漢朝就友好交往了;第四簡至第十簡表現出元帝時期康居與漢朝政治關系不和諧;而懸泉漢簡第十一簡則明確了康居第二次遣子侍漢的時間,有助于深化對成帝時期康居與漢朝曲折關系的認識。[49]

懸泉漢簡中亦有對大宛的珍貴記錄,由張德芳進行了詳細考證,認為兩漢時期大宛的中心在今費爾干納盆地,但地域範圍包括今天的烏茲別克斯坦、吉爾吉斯斯坦、塔吉克斯坦的大部,以及哈薩克斯坦、土庫曼斯坦的一部,是古代中國最早與之建立外交關系的國家和地區之一。懸泉漢簡中有10多枚記載了大宛貴人、使者前來漢朝通好朝貢的史實,為研究漢與中亞諸國友好交往的歷史提供了最直接的實物證據。[50]

中亞藝術與敦煌也存在著密切關系,如在古代印度、中亞以及中國、日本等地流傳甚廣的涅--圖像,由于時空的差異,在表現形式上有很大不同。莫高窟隋代涅--圖的基本形式,基本繼承了犍陀羅及中亞藝術的基本特征,第280、295窟釋迦頭前彌勒菩薩的出現為莫高窟其他時代的洞窟所獨有。[51] 日本學者--口隆康早年提出的“阿姆河流派”造像美術存在于西域以西至印度河上游犍陀羅地區的中間地帶,屬佛教美術東傳中失落的環節。通過對阿姆河流派美術特征及其流傳過程的研究,可以看出,大夏美術、貴霜美術及犍陀羅佛教美術間存在著密切的聯系。通過對敦煌美術中裝飾紋樣、佛教造像中交腳佛像的個案研究,可見阿姆河流派美術曾對敦煌有一定的影響。作為阿姆河流派美術影響東傳進入敦煌的必由之路,新疆的佛教美術與阿姆河流派美術之間也可能會存在某些關聯。[52] 衛藏地區之波羅—中亞藝術風格的形成,與印度、敦煌佛教藝術息息相關,9∼11世紀間,西北諸族間的佛教藝術通過絲綢之路聯系起來,印度波羅藝術也通過這條通道進入中國,在敦煌留下了豐富的遺跡。波羅—中亞藝術風格的醞釀合成是由吐蕃完成的,之後又通過“下路弘法”而進入衛藏。[53] 通過對敦煌紋飾和阿姆河流派藝術的比較,不難看出,敦煌的裝飾和紋樣因受東西方不同因素的影響而發生嬗變。[54] 而位處絲路古道大月氏故地的--密石窟,與敦煌莫高窟同樣存在著密切聯系。--密石窟開鑿于砂岩之上,與敦煌石窟同。由--密而東,經克孜爾石窟、柏孜克里克石窟而至敦煌,形成了一個沙岩石窟地帶,迥異于印度非砂岩石窟。--密卡拉切佩比丘圖壁畫,在圖像學上最重要的意義在于由此而發現了考古學中最早的佛像身光,即背光圖像,由此影響到後來的佛教雕塑,也影響到身光圖像在克孜爾及敦煌佛教壁畫中的流行。阿姆河流派藝術的倡說,為敦煌美術與西域美術的比較研究開拓了新天地。[55]

五、印度文化在敦煌的傳播與影響

在中國歷史上,對印度的最早記載見于《史記•大宛傳》,稱作身毒。作為中國的比鄰,印度自古就與中國存在著密不可分的關系。借助絲綢之路,印度文化,特別是佛教文化廣被華夏,對中國歷史文化產生了既深且巨的影響。

作為佛教的發祥地,印度一直是中國僧人的向往之所,赴印度求法,也成為中國僧眾的崇高理想,故而先後有難以數計的僧人不遠萬里,西行求法。其中最負盛名者,莫過于東晉法顯、唐代玄奘和義淨。處于絲綢之路咽喉地帶的敦煌,也成為大多數高僧們西行東返的必經之地。關于他們在敦煌的活動及其所留下的歷史足跡,先後有多位學者撰文進行了探討。

法顯西行,途次張掖、敦煌,並在敦煌太守李浩的支持下穿越白龍堆而進入鄯善國,繼而取道新疆西南而入北天竺。[56] 玄奘西行印度,往返都足履沙州、瓜州之地,並在敦煌講經說法,教誨僧眾。玄奘行程,由瓜州經伊吾道而西行。[57] 行前曾在瓜州阿育王寺逗留一月,玄奘在該寺遇到胡人石磐陀,並為其授五戒,在其協助下渡葫蘆河過玉門關。[58] 瓜州榆林窟所見玄奘取經圖,堪稱中印文化關系之歷史見證。[59]

義淨是唐代著名的高僧和佛經翻譯家,撰有《南海寄歸內法傳》,其殘卷在敦煌亦有出土,原書四卷,今敦煌寫本僅存第一卷(P. 2001)。王邦維指出今日研究印度佛教史、中國佛教史、唐代中外關系史,乃至古印度及南海地區之歷史、地理、文化、社會生活等,其重要性自不待言。[60]

北魏一代佛教風行,魏明帝時曾派敦煌人宋雲等赴印度求經,取回大乘經典170部。這是中西交通史上的一樁盛事。關于宋雲西行,有許多問題至今還存在不同說法。杜斗城認為根據《洛陽伽藍記》的記載,學界所謂宋雲于熙平年間出使之說難以成立;“呂光伐胡”時作“無胡貌”的佛像之說亦不可信;“伏侯城”並非宋雲所經的“吐谷渾城”,其位置在柴達木盆地東南沿的巴隆。但在談論西方佛教藝術對東方的影響時,不能忽視中原化了的佛教藝術對西方的影響。[61]

佛教的東漸,使來自印度的語言文字也在敦煌地區生根、開花、結果。敦煌石窟中發現的梵文寫卷即證實了這一點。[62] 在敦煌西岷州坊廟內甚至還發現有六朝人鐫刻的婆羅謎字因緣經經幢殘石。[63] 宋人洪皓《松漠紀聞》記載,甘、涼、瓜、沙諸地回鶻人“誦經則衣袈裟,作西竺語”。此“西竺語”即梵語,體現了梵語在河西地區影響之深遠。[64]

敦煌遺書P. 3931號寫卷,為五代甘州回鶻國的一宗漢文文獻匯抄,包括49件文書。其中第4件是印度普化大師赴五台山巡禮的記錄。這篇佚文當是後唐明宗至末帝間(926∼936)的作品,上承唐僧慧祥《古清涼傳》,下接宋僧延一《廣清涼傳》及張商英《續清涼傳》,恰可填補五代時期五台山記事的缺環。[65]

印度表演藝術與敦煌變文講唱之間淵源頗深,二者在授受流變過程中,逐步形成對異質文化融匯時的過濾機制。佛教入華,亦帶來了印度歷史悠久的講唱藝術,促成中土釋門梵唄、轉讀、唱導、俗講的發展繁榮。另一方面,梵劇途經西域傳入中國,在當地文化影響下產生蛻變,最終在敦煌完全漢化,和變文講唱融為一體。[66]

科技交流亦是中印文化交往史上的重要內容之一。貴霜王朝時,隨著佛教在中土的廣泛流布,印度的香藥和制糖法等都源源不斷地流入。敦煌出土的古文獻殘卷P. 3303號是一張寫經背面有印度制糖法的殘卷,季羨林先生先後撰文對其作了細致的錄文與詮釋。[67] 繼之,王繼如指出該殘卷所述印度制糖法中實未涉及制糖加石灰的問題,認為首寫此卷者(不是指抄錄者)若非沙州、高昌人,也定與沙州、高昌存在關聯;印度造糖法是經過沙州、高昌而傳往內地的。[68] 季羨林稽核周秦以來中外群籍,從“糖”字的演變入手,剖析甘蔗的種植與制糖業的發展,揭櫫了中外文化的交流和融合問題。[69] 印度香料也曾輸入我國,姜伯勤已撰文考之。[70] 而溫翠芳則從絲路貿易額的平衡入手,探尋中古中國進口香藥之數量與總價值,發現其進口額度與絲綢出口之額度大致相當,香藥換絲綢實為中古時代東西方貿易之主要推動力。這些外來香藥在唐人世俗生活中曾得到廣泛應用。[71]

關于造紙術的傳播,季羨林先後發表了《中國紙和造紙法輸入印度的時間和地點問題》、《中國紙和造紙法輸入印度問題的補遺》、《中國紙和造紙法最初是否是由海路傳到印度去的?》等文,認為中國紙與造紙法先由內地傳入西域,再從西域傳入印度,造紙法是阿拉伯人輾轉傳入的。[72] 黃盛璋指出中國的紙和造紙法是650∼670年間由吐蕃尼波羅道傳入印度的。[73] 關于蠶絲輸入印度問題,經考證,上限不遲于公元前4世紀,傳播道路有南海、西域、西藏、緬甸、安南五路。[74] 關于印度制糖法入華問題,季羨林肯定唐太宗時期印度甘蔗制糖術傳入中國的說法,只是無法確定這些技術到底是用于制造砂糖還是石蜜。[75]

醫學交流亦值得一書,敦煌在其交流過程中起到了橋梁作用。印度醫典《醫理精華(Siddhas ra)》約成書于7世紀中葉,曾被譯成吐蕃、于闐、阿拉伯和回鶻等語文,流傳于西域、敦煌、西藏等地。[76] 陳明從敦煌學、本草學、佛教醫學三個角度對《醫理精華》進行了比較研究,揭示了它在中印醫藥文化交流史中的巨大價值。[77] 繼之,他探究了《醫理精華》的作者、性質、內容、各種文本以及研究情況,提出漢文資料是研究《醫理精華》的一個新視點,可以揭示它在中印醫藥文化交流史中所具有的價值,並以“八分醫方”和沙糖的藥用為例,利用敦煌漢文醫學文書進行了比較研究。[78] 隨後,他指出《醫理精華》和佛教醫學在疾病的分類、病因學、飲食與時令對疾病的影響、醫德、護理學等理論方面,存在著許多相似之處,這是因為它們均繼承了印度生命吠陀體系的理論素養。它們最大的不同在于,《醫理精華》沒有什麼宗教色彩,而佛教醫學則將佛學理論融合進印度傳統醫學之中。這種融合既對印度生命吠陀體系是一種較大的改造,也是某種程度上的豐富。不過,由于佛經的繁復,佛教醫學理論的本身也有不相一致之處。[79]

《耆婆書(J vaka-pustaka)》是敦煌出土的另一部印度醫書,用梵、于闐雙語寫成,屬于印度“生命吠陀”體系,約抄寫于11世紀之前,現存為4個部分,具備醫方精選之特點。其中明顯含有佛教影響之痕跡。《耆婆書》現有兩種文本,差異較大,當為印度“生命吠陀”醫學與于闐本土醫學知識交流和融合的產物。[80] 西域出土包括梵語在內的胡語醫學文書數量較多,研究證實,西域、敦煌出土的漢語醫學文獻中外來醫學因素相當豐富,形成了早期的“中西(胡)醫結合”的獨特現象。中醫的哲學基礎以儒為主,夾雜著道的成分。佛教在印度本土失去活力之後,中印文化的交流就走向了低潮,印度古代醫學的影響也就日趨式微,而中醫學始終--有在印度本土打開局面,對印度醫學的影響非常難覓其蹤。[81]

印度著名的英雄史詩《羅摩衍那》也曾傳入敦煌,莫高窟出土于闐文、吐蕃文寫卷即證明了這一點。[82] 對于闐文寫本的研究證明,該故事雖然是印度的,但在被接受的過程中,經過了于闐人的再創造。[83] 該文獻還被譯入回鶻文,有關寫本在敦煌、吐魯番等地都有發現。從敦煌等地發現的文獻不難看出,史詩《羅摩衍那》由印度傳入中土,性質已發生了深刻變化。中土佛教對其進行了融攝與改造,借以弘法布道。[84]

六、小結

綜上所述,三十年來,國內在敦煌與中外關系史研究領域,成果豐碩,在深度與廣度上都不斷加強,不僅豐富了中外關系史研究,也使得敦煌學研究愈發豐盈。肇始于西漢武帝的絲綢之路,開啟了中西交往的大門,自此古老的東方國度向西方世界敞開了懷抱,海納百川,吸引著中亞、西亞、天竺,乃至更為遙遠的拜佔庭帝國的關注。而西方的來客,亦滿載著其獨特的文化、物產,紛至沓來,為中華文明的發展注入了新的活力,敦煌由是而成為東西方不同人種、不同民族匯聚的大熔爐,多元文化濟濟一堂,踫撞融合,進而促成了輝煌燦爛的敦煌文明的形成于發展。千百年來,作為中西方交往的窗口,在飛沙走石的敦煌之地,遍布著中西交往的歷史印記,同時,敦煌又是中西交往的橋梁,借助絲綢之路,位于不同境域的中西古國,風采迥異的中西文明,發生了密切的聯系。西方諸國、諸民族以敦煌作為過渡地帶,向中原之地蔓延,在中原內陸留下了深刻的烙印。而中華文明亦沿絲綢之路西去,影響著西方世界。

敦煌對于絲綢之路意義非凡,對中外關系史研究更是舉足輕重。西方世界與中國悠遠的交往歷史,中外史料雖不乏記載,但缺載、不明之處甚多,特別是對于中古時期,中國與西域諸國及遙遙相望的波斯、拜佔庭等西方國家的交往歷史,需要進一步厘定尚多。幸賴敦煌文獻與石窟藝術的存在,印證了中西關系的歷史,使許多已被歲月抹去了痕跡的史實,得以重新為我們所認識。尤其是數量巨多的敦煌文獻,一方面可以與其他中西方史料相印證,另一方面可以彌補傳統史料記載的不足,進而深化中外政治、經濟、文化等方面的歷史研究,意義非常重大。

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基金項目︰教育部哲學社會科學研究重大課題“百年敦煌學史研究”(07JZD0038)階段性成果。

[ヾ] 姜伯勤︰《敦煌與波斯》,《敦煌研究》1990年第3期,第1∼15頁。

[ゝ] 夏鼐︰《綜述中國出土波斯薩珊朝銀幣》,《考古學報》1974年第1期,第91∼112頁;王義康︰《中國發現東羅馬金幣波斯薩珊朝銀幣相關問題研究》,鄭炳林、樊錦詩、楊富學主編︰《絲綢之路民族古文字與文化學術討論會文集》,西安︰三秦出版社,2007年,第557∼575頁。

[ゞ] 彭金章、王建軍編著︰《敦煌莫高窟北區石窟》第3卷,北京︰文物出版社,2004年,第323頁;彭金章、沙武田︰《試論敦煌莫高窟北區出土的波斯銀幣和西夏錢幣》,《文物》1998年第10期,第22∼27頁。

[々] 康柳碩︰《敦煌莫高窟出土的波斯銀幣》,《中國錢幣》2000年第4期,第71頁;康柳碩︰《波斯薩珊王朝銀幣在中國西北地區流通述略》,《蘭州學刊》1990年第3期,第82∼92頁。

[ぁ] 彭金章︰《中外文化交流的歷史見證——以敦煌莫高窟北區考古發現為例》,包銘新主編︰《絲綢之路圖像與歷史論文集》,上海︰東華大學出版社,2011年,第70∼71頁。

[あ] 王一丹︰《波斯、和田與中國的麝香》,《北京大學學報》1993年第2期,第78∼88頁。

[ぃ] 安家瑤︰《敦煌莫高窟壁畫上的玻璃器皿》,《敦煌吐魯番文獻研究論集》2,北京︰北京大學出版社,1983年,第425∼464。

[い] 榮新江︰《祆教初傳中國年代考》,《國學研究》第3卷,北京︰北京大學出版社,1996年,第335∼353頁。

[ぅ] 林梅村︰《從考古發現看火祆教在中國的初傳》,《西域研究》1996年第4期,第54∼60頁。

[う] 姜伯勤︰《敦煌白畫中的粟特神 》,《敦煌吐魯番學研究論文集》,上海︰漢語大詞典出版社,1990年,第296∼309頁。

[11] 張廣達︰《唐代祆教圖像再考——敦煌漢文寫卷伯希和號P. 4518之附件24表現的形象是否祆教神祗妲厄娜(Da na)和妲厄媧(Da va)?》,《唐研究》第3卷,北京︰北京大學出版社,1997年,第1∼17頁。

[12] F. Grenet - Zhang Guangda, The Last Refuge of the Sogdian Religion: Dunhuang in the Ninth and Tenth Centuries, Bulletin of the Asia Institute, new series 10 (= Studies in Honor of Vladimir A Livshits), 1996, pp. 175-186.

[13] 姜伯勤︰《敦煌白畫中粟特神圖像的再考察》,《藝術史研究》第2卷,廣東︰中山大學出版社,2000年,第263∼291頁。

[14] 陳國燦︰《魏晉至隋唐河西胡人的聚居與火祆教》,《西北民族研究》1988年第1期,第198∼209頁。

[15] 陳國燦︰《唐五代敦煌縣鄉里制的演變》,《敦煌研究》1989年第3期,第46∼47頁;劉銘恕︰《敦煌遺書雜記四篇》之《敦煌遺書中所見之祆教》,《敦煌學論集》,蘭州︰甘肅人民出版社,1985年,第45∼67頁。

[16] 譚蟬雪︰《敦煌歲時文化導論》,台北︰新文豐出版公司,1998年,第57∼62頁;譚蟬雪︰《敦煌的粟特居民及祆神祈賽》,《2000年敦煌學國際學術討論會文集•歷史文化卷(下)》,蘭州︰甘肅民族出版社,2003年,第56∼73頁;解梅︰《唐五代敦煌地區賽祆儀式考》,《敦煌學輯刊》2005年第2期,第144∼149頁。

[17] 姜伯勤︰《論高昌胡天與敦煌祆寺——兼論其與王朝祭禮的關系》,《世界宗教研究》1993年第1期,第1∼18頁。

[18] 楊富學︰《少數民族對古代敦煌文化的貢獻》,《敦煌學輯刊》2005年第2期,第97頁。

[19] 王冀青︰《斯坦因所獲粟特文〈二號信札〉譯注》,《西北史地》1986年第1期,第66∼72頁。

[20] 麥超美︰《粟特文古信札的斷代》,《魏晉南北朝隋唐史資料》第24輯,2008年,第 219∼238頁。

[21] 林梅村︰《敦煌出土粟特文古書信的斷代問題》,《中國史研究》1986年第1期,第87∼99頁;陳國燦︰《敦煌所出粟特文信札的書寫地點和時間問題》,《魏晉南北朝隋唐史資料》第7期,1985年,第10∼18頁。

[22] 吳其昱︰《論伯希和粟特文寫本二號之年月》,《敦煌學》第12輯,台北,1987年,第1∼4頁。

[23] 李志敏︰《有關地名研究與斯坦因所獲栗特信札斷代問題》,《中國歷史地理論叢》1992第4期,第137∼152頁。

[24] 王進玉︰《從敦煌文物看中西文化交流》,《西域研究》1999 年第1 期,第56∼62頁。

[25] 劉波︰《敦煌所出粟特語古信札與兩晉之際敦煌姑臧的粟特人》,《敦煌研究》1995年第3期,第147∼154頁。

[26] 池田溫︰《8世紀中葉ズれんボ敦煌ソЛФЭ人聚落》,《щ⑥Ёヤ文化研究》一,1965年,第49∼92頁。

[27] 榮新江︰《北朝隋唐粟特人之遷徙及其聚落》,《國學研究》第6卷,北京︰北京大學出版社,1999年,第27∼86頁。

[28] 林梅村︰《從考古發現看火祆教在中國的初傳》,《西域研究》1996年第4期,第54∼60頁。

[29] 陳國燦︰《魏晉隋唐河西胡人的聚落與火祆教》,《西北民族研究》1988年第1期,第198∼209頁;榮新江︰《北朝隋唐粟特人之遷徙及其聚落》,《國學研究》第6卷,北京︰北京大學出版社,1999年,第27∼86頁。

[30] 池田溫︰《8世紀中葉ズれんボ敦煌ソЛФЭ人聚落》,《щ⑥Ёヤ文化研究》一,1965年,第49∼92頁。

[31] 陳國燦︰《唐五代敦煌縣鄉里制的演變》,《敦煌研究》1989年第3期,第45頁。

[32] 榮新江︰《北朝隋唐粟特人之遷徙及其聚落》,《國學研究》第6卷,北京︰北京大學出版社,1999年,第27∼86頁。

[33] 姜伯勤︰《敦煌吐魯番文書與絲綢之路》,北京︰文物出版社,1994年,第154∼188頁。

[34] 劉惠琴、陳海濤︰《商業移民與部落遷徙———敦煌、吐魯番著籍粟特人的主要來源》,《敦煌學輯刊》2005年第2期,第117∼125頁。

[35] 陸慶夫︰《從敦煌寫本判文看唐代長安的粟特聚落》,《敦煌學輯刊》1996年第1期,第47∼51頁。

[36] 鄭炳林、王尚達︰《吐蕃統治下的敦煌粟特人》,《中國藏學》1996 年第4 期,第43∼53頁。

[37] 鄭炳林︰《唐五代敦煌醫學釀酒建築業中的粟特人》,《西北第二民族學院學報》1999 年第4期,第19∼25頁;。

[38] 鄭炳林︰《晚唐五代敦煌貿易市場外來商品輯考》,《中華文史論叢》第63輯,上海︰上海古籍出版社,2000年,第55∼91頁;鄭炳林、徐曉麗︰《論晚唐五代敦煌貿易市場的國際化程度》,《中國經濟史研究》2003年第2期,第14∼18頁;鄭炳林︰《晚唐五代敦煌商業貿易市場研究》,《敦煌學輯刊》2004年第1期,第103∼118頁。

[39] 榮新江︰《粟特祆教美術東傳過程中的轉化——從粟特到中國》,《漢唐之間文化藝術的互動與交融》,北京︰文物出版社,2001年,第51∼72頁。

[40] 姜伯勤︰《敦煌壁畫與粟特壁畫的比較研究》,《敦煌研究》1988年第2期,第82∼84頁。

[41] 姜伯勤︰《莫高窟隋說法圖中龍王與象王的圖像學研究——兼論有聯珠紋邊飾的一組說法圖中晚唐健陀羅派及粟特畫派的影響》,《敦煌吐魯番研究》第1卷,北京︰北京大學出版社,1996年,第139∼159頁。

[42] 張元林︰《粟特人與莫高窟第285窟的營建——粟特人及其藝術對敦煌藝術貢獻》,雲岡石窟研究院編︰《2005年雲岡國際學術研討會論文集• 研究卷》,北京︰文物出版社,2006年,第349∼406頁;Zhang Yuanlin, Dialogue Among the Civilizations: the Origin of the Three Guardian Deities’ Images in Cave 285, Mogao Grottoes, The Silk Road Vol. 6, no. 2, 2009, pp. 33-48.

[43] 沙武田︰《莫高窟第322窟圖像的胡風因素——兼談洞窟功德主的粟特九姓胡人屬性》,《故宮博物院院刊》2011年第3期,第71∼96頁。

[44] 沙武田︰《敦煌石窟粟特九姓胡人供養像研究》,《敦煌學輯刊》2008年第4期,第132∼144頁。

[45] 胡平生、張德芳︰《敦煌懸泉漢簡釋粹》,上海︰上海古籍出版社,2001年。

[46] 張德芳︰《懸泉漢簡中若干西域資料考論》,榮新江、李孝聰主編︰《中外關系史︰新史料與新問題》,北京︰科學出版社,2004年,第129∼147頁。

[47] 王素︰《懸泉漢簡所見康居史料考釋》,同上,第149∼161頁。

[48] 郝樹聲︰《簡論敦煌懸泉漢簡〈康居王使者冊〉及西漢與康居的關系》,《敦煌研究》2009年第1期,第53∼58頁。

[49] 袁延勝︰《懸泉漢簡所見康居與西漢的關系》,《西域研究》2009年第2期,第9∼15頁。

[50] 張德芳︰《敦煌懸泉漢簡中的“大宛”簡以及漢朝與大宛的關系考述》,提交“絲綢之路上的哈薩克斯坦”國際學術討論會(International Conference “Kazakhstan on Silk Road”)論文(阿拉木圖,2009年6月18日至19日)。

[51] 劉永增︰《敦煌莫高窟隋代的涅--變相圖與古代印度、中亞地區的涅--圖像之比較研究》,《敦煌研究》1995年第1期,第16∼35頁。

[52] 劉波: 《敦煌與阿姆河流派造像美術比較研究》,《敦煌研究》1999年第2期,第31∼38頁;第3期,第46∼50頁;劉波:《敦煌美術與古代中亞阿姆河流派美術的比較研究》(《中國佛教學術論典》80),高雄︰佛光山文教基金會出版,2003年,第1∼157頁。

[53] 張亞莎︰《印度•衛藏•敦煌的波羅——中亞藝術風格論》,《敦煌研究》2002年第3期,第1∼8頁。

[54] 劉波︰《敦煌與阿姆河流派美術圖案紋樣比較研究》,《敦煌研究》2000年第3期,第25∼36頁。

[55] 姜伯勤︰《論--密石窟寺與西域佛教美術中的烏滸河流派——兼論敦煌藝術與貴霜大夏及小貴霜時代藝術的關連》,敦煌研究院編︰《段文杰敦煌研究五十年紀念文集》,北京︰世界圖書出版公司,1996年,第29∼45頁。

[56] 郭永琴︰《法顯與中國古代中西交通》,《五台山研究》2010第3期,第14∼18頁。

[57] 李正宇︰《玄奘瓜州、伊吾經行考》,《敦煌研究》2006年第6期,第82∼91頁。

[58] 惠怡安、曹紅、鄭炳林︰《唐玄奘西行取經瓜州停留寺院考》,《敦煌學輯刊》2010年第2期,第29∼40頁。

[59] 段文杰︰《玄奘取經圖研究》,《1990年敦煌學國際研討會文集•石窟藝術編》,沈陽︰遼寧美術出版社,1995年,第1∼19頁。

[60] 王邦維︰《敦煌寫本〈南海寄歸內法傳〉(P2001)題記》,《中國文化》創刊號,1990年,第44∼46頁

[61] 杜斗城︰《關于敦煌人宋雲西行的幾個問題》,《[甘肅]社會科學》1982年第2期,第85∼88頁。

[62] 段晴︰《敦煌莫高窟北區出土的一件梵語殘卷》,《戒幢佛學》第2卷,長沙︰岳麓書社,2002年,第68∼78頁;彭金章︰《中外文化交流的歷史見證——以敦煌莫高窟北區考古發現為例》,包銘新主編︰《絲綢之路圖像與歷史論文集》,上海︰東華大學出版社,2011年,第71∼72頁。

[63] 向達︰《記敦煌出六朝婆羅謎字因緣經經幢殘石》,閻文儒、陳玉龍編︰《向達先生紀念論文集》,烏魯木齊︰新疆人民出版社,1986年,第12∼19頁。

[64] 楊富學︰《甘州回鶻行用文字考》,提交“西域古典語言學高峰論壇——語言背後的歷史”論文,吐魯番,2010年10月。

[65] 李正宇︰《印度普化大師五台山巡禮記》,《五台山研究》1990年第1期,第32∼33頁。

[66] 呂超︰《印度表演藝術與敦煌變文講唱》,《南亞研究》2007年第2期,第79∼82頁。

[67] 季羨林︰《一張有關印度制糖法傳入中國的敦煌殘卷》,《歷史研究》1982年第1期,第124∼136頁;季羨林︰《對〈一張有關印度制糖法傳入中國的敦煌殘卷的一點補充〉》,《歷史研究》1982年第3期,第93∼94頁。

[68] 王繼如︰《P. 3303號印度制糖法的釋讀》,《敦煌研究》2000年第4期,第127∼129頁;王繼如︰《伯3303號印度制糖法釋讀商榷》,《中國典籍與文化》2001年第2期,第43∼46頁。。

[69] 季羨林︰《文化交流的軌跡——中華蔗糖史》,北京︰經濟日報出版社,1997年。

[70] 姜伯勤︰《敦煌吐魯番與香藥之路》,李錚、蔣忠新主編︰《季羨林教授八十華誕紀念論文集》(下),南昌︰江西人民出版社,1991年,第837∼848頁。

[71] 溫翠芳︰《唐代的外來香藥研究》,陝西師範大學,2006年博士論文。

[72] 均收入《中印文化關系史論文集》,北京︰三聯書店,1982年。

[73] 黃盛璋︰《關于中國紙和造紙法傳入印巴次大陸的時間和路線問題》,《歷史研究》1980年第1期,第113∼133頁。

[74] 季羨林︰《中國蠶絲輸入印度問題的初步研究》,《季羨林論中印文化交流》,北京︰新世界出版社,2006年,第75∼126頁。

[75] 季羨林︰《唐太宗與摩揭陀——唐代印度制糖法傳入中國問題》(上下),《文獻》1982年第2期,第3∼21頁;第3期,第232∼248頁。

[76] 陳明︰《印度梵文醫典〈醫理精華〉研究》,北京︰中華書局,2002年。

[77] 陳明︰《〈醫理精華〉是一部重要的印度梵文醫典》,《五台山研究》1999年第4期,第29∼35頁。

[78] 陳明︰《印度梵文醫典〈醫理精華〉及其敦煌于聞文寫本》,《敦煌研究》2000年第3期,第115∼127頁。

[79] 陳明︰《〈醫理精華〉和印度佛教醫學理論之比較》(上下),《法音》2001年第3期,第28∼33頁;2001年第4期,第27∼30頁。

[80] 陳明︰《敦煌出土的梵文于闐文雙語醫典〈耆婆書〉》,《中國科技史料》2001年第1期,第77∼90頁;陳明︰《敦煌出土胡語醫典〈耆婆書〉研究》,台北︰新文豐出版公司,2005年。

[81] 陳明︰《殊方異藥——出土文書與西域醫學》,北京︰北京大學出版社,2005年。

[82] 季羨林︰《〈羅摩衍那〉在中國》,《印度文學研究集刊》第2輯,上海︰上海譯文出版社,1986年,第25∼33頁。

[83] 段晴《于闐語〈羅摩衍那〉的故事》,《東方民間文學比較研究》,北京︰北京大學出版社,2003年,第138∼157頁。

[84] 楊富學︰《從回鶻文〈羅摩衍那〉看佛教對印度史詩的融攝》,《覺群•學術論文集》第4卷,北京︰宗教文化出版社,2004年,第422∼431頁;楊富學︰《印度宗教文化與回鶻民間文學》,北京︰民族出版社,2007年,第252∼267頁。

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作者︰ 責編︰ 王旭送