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中古早期中國南方地區普通僧人的生計

2018年02月07日 17:44:11 來源︰ 《首都師範大學學報》2017年第5期

作者簡介︰魯西奇,男,江蘇東海人,武漢大學歷史學院教授,歷史學博士。(湖北 武漢 430072)

內容提要︰中古早期南方地區的普通僧人,主要依靠向原有地方神廟爭奪資源與信眾、向商賈求取布施、乞食等方式,以維持生計;特別著意于在濱海、河湖地帶以及山區活動,以得到漁人、山民的供養。南方佛教寺院較少得到君王貴族布施的田產,故普通僧人一般亦不從事耕作。北、南方地區僧人生計的差別,根源于北、南方地區政治經濟與社會文化環境之差別,對于佛教的傳播、影響及其派別的形成與演化也產生了深刻的影響。

關 鍵 詞︰生計/普通僧人/南方地區/中古早

標題注釋︰國家社科基金重大項目“中國歷史上的濱海地域研究”(項目編號︰14ZDB026)階段性成果之一。

   《高僧傳》卷5記釋道安南投襄陽,宣揚佛法,“四方學士,競往師之”,雍州刺史朱序、荊州刺史桓豁等亦深相結納。清河張殷舍宅為基,供道安立檀溪寺,“大富長者,並加贊助,建塔五層,起房四百”。涼州刺史楊弘忠送銅萬斤,秦主苻堅遣使送外國金箔倚像,高平 超遣使饋米千斛。ヾ與道安同時南來的竺法汰,入都居于瓦官寺,晉簡文帝深相敬重,請講《放光經》,“開題大會,帝親臨幸,王侯公卿,莫不畢集”。汰遂擴建瓦官寺,“更拓房宇,修立眾業,又起重門,以可地勢”。及其圓寂,孝武帝詔書營喪,賻錢十萬。ゝ竺潛(法深)出身瑯琊王氏,乃王敦之弟。出家後居于剡東仰山,結旅山門,其地則當為王氏家產,故支遁曾遣使求買仰山之側沃洲小嶺,潛輒給之。ゞ凡此名僧大德,或位崇身顯,廣受禮敬,或出身豪門,挾資隱居,皆生計無虞,自可優游山林,論道說義,弘揚佛法。而佛教進入中國南方地區之初,卻並不為人所知,僧人游歷四方,生計頗為艱難,弘法更為不易。佛教在南方地區初步立足、略具根基之後,雖頗得帝王顯宦、達官貴人之信仰,舍宅立寺,廣施供養,從而培育一眾高僧,然仍有眾多普通僧人,深入海隅山林,篳路藍縷,開闢道場;或流連市肆,或深入村里,乞食自給,說法布道,以廣其教。

   佛教進入中國北方之後,逐步得到君王貴族等權勢階層之信仰,布施田產租稅及金錢財物甚多,遂奠定佛教傳播與發展之經濟基礎;十六國北朝時期,北方普通民眾亦愈來愈普遍地信仰佛教,從而給佛教在北方地區的傳播發展提供了深厚的社會經濟基礎。而在南方地區,卻迄未見有六朝政權統治階層較大規模地布施田產的記載,南方鄉村民眾,亦非如北方鄉村民眾一般,以佛教信仰為核心,結社立場,共營寺廟,寫經造像,供養僧眾。因此,漢末六朝時期,南方地區的普通僧人,遂多依靠向當地原有神廟爭奪資源與信眾、向商賈求取布施、乞食等方式,以維持生計;特別著意于在濱海、河湖地帶以及山區活動,以得到漁人、山民的供養。中古早期北、南方地區僧人生計手段的差別,固然受到北、南方地區統治集團政治文化取向的影響,亦與北、南方地區經濟社會結構的差別有著密切關聯;而此種差別,對于佛教在中國的傳播、影響及其派別的形成與演化,更產生深刻的影響。

   一、亭湖廟的財物

   《高僧傳》卷1《譯經》“漢雒陽安清”記安世高(安清)離開洛陽,到南方游歷︰

   高游化中國,宣經事畢,值靈帝之末,關雒擾亂,乃振錫江南。雲︰“我當過廬山,度昔同學。”行達亭湖廟。此廟舊有靈威,商旅祈禱,乃分風上下,各無留滯。嘗有乞神竹者,未許輒取,舫即覆沒,竹還本處。自是舟人敬憚,莫不懾影。高同旅三十余船,奉牲請福。神乃降祝曰︰“船有沙門,可便呼上。”客咸驚愕,請高入廟。神告高曰︰“吾昔外國與子俱出家學道,好行布施,而性多怒。[以恚故,墮此神報。]今為亭廟神,周回千里,並吾所治。以布施故,珍玩甚豐。(以恚故,墮此神報。)今見同學,悲欣可言。壽盡旦夕,而丑形長大,若于此舍命,穢污江湖,當度山西澤中。此身滅後,恐墮地獄。吾有絹千疋,並雜寶物,可為立法營塔,使生善處也。……高即取絹物,辭別而去。舟侶揚帆……倏忽之頃,便達豫章,即以廟物造東寺。々

   世高度亭廟神、移廟中財物立寺的傳說,在六朝時,即有不同版本。慧皎引不詳撰人之《安世高別傳》雲︰“晉太康末,有安侯道人來至桑垣,出經竟,封一函于寺,雲︰‘後四年可開之。’吳末行至楊州,使人貨一箱物,以買一奴,名福善,雲‘是我善知識’。仍將奴適豫章,度亭廟神,為立寺竟。福善以刀刺安侯脅,于是而終。”又引庾仲雍《荊州記》雲︰“晉初有沙門安世高,度亭廟神,得財物,立白馬寺于荊城東南隅。”而曇宗《塔寺記》則稱︰“丹陽瓦官寺,晉哀帝時沙門慧力所立。後有沙門安世高,以亭廟余物治之。”ぁ則世高所立之寺,即有豫章東寺、荊城東南隅白馬寺、丹陽瓦官寺三說,時間亦各不相同。可知世高度神立寺之事,當非信史。然此一故事,在六朝時期頗多流傳,卻說明佛教進入中國南方之初,或以不同方式,獲取民間固有神廟之財產及信眾,使之成為佛教早期發展的基礎。

   上引四種版本的世高度神立寺傳說,共同之處在于世高移用立寺的財物所自之廟,皆為“亭廟”(或亭湖廟)。亭廟,當即宮亭廟。《元和郡縣圖志》又作“官亭湖神廟”(“官”當為“宮”之誤),謂“在(潯陽)縣東南九十里”。あ《水經注•廬江水》謂廬山南嶺(天子鄣)下“有神廟,號曰宮亭廟,故彭湖亦有宮亭之稱焉”,並記載當時傳說雲︰

   山廟甚神,能分風擘流,住舟遣使,行旅之人,過必敬祀,而後得去。故曹毗詠雲︰分風為貳,擘流為兩。昔吳郡太守張公直,自守征還,道由廬山,子女觀祠,婢指女戲妃像人,其妻夜夢致聘,怖而遽發,明引中流,而船不行。合船驚懼,曰︰愛一女而合門受禍也。公直不忍,遂令妻下女于江。其妻布席水上,以其亡兄女代之,而船得進。公直方知兄女,怒妻曰︰吾何面目于當世也。復下己女于水中。將渡,遙見二女于岸側,傍有一吏立曰︰吾廬君主簿,敬君之義,悉還二女。故干寶書之于感應焉。ぃ

   吳郡太守張公直,據干寶《搜神記》,名璞,不知何時人,い蓋本為傳說,不必究其實。《後漢書•欒巴傳》記順帝時欒巴為豫章太守,“郡土多山川鬼怪,小人常破貲產以祈禱。巴素有道術,能役鬼神,乃悉毀壞房祀,翦理奸巫,于是妖異自消。百姓始頗為懼,終皆安之”。注引葛洪《神仙傳》曰︰“時廬山廟有神,于帳中與人言語,飲酒投杯,能令宮亭湖中分風,船行者舉帆相逢。巴未到十數日,廟中神不復作聲。郡中常患黃父鬼為百姓害,巴到,皆不知所在,郡內無復疾疫。”ぅ此廬山廟,當即宮亭湖廟。則知在世高南游之前,宮亭廟早已存在,是當地民眾與經行于長江、彭澤湖上的行旅商賈奉祀的神廟。《太平寰宇記》引《江州圖經》,謂宮亭廟“在(江)州南彭蠡湖側,周武王十五年置”う,也曲折地反映出此廟來源甚古。六朝時,宮亭廟仍頗得信奉,香火甚盛。《初學記》卷7《地部》引盛弘之《荊州記》曰︰“宮亭湖廟神甚有靈驗,途旅經過,無不祈禱。能使湖中分風,而帆南北。”(11)宮亭廟神甚至得到南朝皇族的奉祀。《南齊書》卷18《祥瑞志》載︰“--明三年,世祖遣人詣宮亭湖廟還福,船泊渚,有白魚雙躍入船。”(12)蕭賾初仕,即為尋陽國侍郎,闢江州西曹書佐;沈攸之反,蕭賾據守湓口城;--明二年(478),得任江州刺史。故江州實為蕭賾發跡之所,其間,或曾往祈宮亭廟。--明三年(479),蕭賾已入為尚書僕射、中軍大將軍,進爵為公,即將成為齊國世子。他于其時派人前往宮亭湖廟還福,奉獻必然甚豐。

   因此,東漢六朝時期,彭澤湖畔的宮()亭廟甚得官民商旅信仰,廟中累積財富甚豐,當非虛言,上引《高僧傳》廟神稱其“珍玩甚豐”,“有絹千疋,並雜寶物”,應大致可信。而正是在這一時期,廬山地區逐步發展成為南方佛教的中心之一。雖然世高行經彭澤湖、度亭廟神、移神廟之財帛立佛寺的故事未必是信史,但佛教在中國南方傳播的早期,必然與民眾信仰的諸種神爭奪信眾與財源,卻應當是真實的歷史過程。在《高僧傳》所記的故事中,(宮)亭廟神皈依了佛教,而其作為廟神肉身的巨蟒則死于“山西澤中”,“廟神歇末,無復靈驗”。隋唐以後,雖然《元和郡縣圖志》、《太平寰宇記》仍記有宮亭廟,但卻再也未見有靈驗事跡發生,亦未見有商旅前往祈禱布施的記載。顯然,宮亭廟神已基本失去經行商旅的信仰,可能只在當地民眾中仍保有某些影響。

   佛教在南方地區傳播之初,以諸種方式,與當地固有信仰乃至道教爭奪信眾與資源,或頗有發生,惟其事不彰,故于文獻中僅得曲折見出。《高僧傳》記慧遠初到廬山,“始住龍泉精舍。此處去水大遠,遠乃以杖扣地曰︰‘若此中可得棲立,當使朽壤抽泉。’言畢,清流涌出,後卒成溪。其後少時,潯陽亢旱,遠詣池側讀《海龍王經》,忽有巨蛇從池上空,須臾大雨,歲以有年,因號精舍為龍泉寺焉。”(13)慧遠在未得桓伊相助之前,如何于廬山安居,已無從知悉。據此處所記傳說,似可推知,慧遠蓋以奇術,懾伏當地信仰蛇神的民眾,並可能利用原有奉祀蛇神的神廟資財,營建龍泉寺,從而在廬山初步立足。

   慧遠弟子曇邕受擯出山,于廬山之西南另營立茅宇,別創門戶。《高僧傳》說曇邕弟子曇果“夢見山神求受五戒,果曰︰‘家師在此,可往咨受。’後少時,邕見一人著單衣帽,風姿端雅,從者二十許人,請受五戒。邕以果先夢,知是山神,乃為說法授戒。”(14)這個故事折射出的事實,應當是曇邕、曇果師徒,被擯離開東林之後,借居廬山西南原有之山神廟中,復漸將山神信仰納入佛教信仰範疇之內。

   《高僧傳》卷4又記竺法崇︰“嘗游湘州麓山,山精化為夫人,詣崇請戒,舍所住山以為寺。崇居之,少時,化洽湘土。”(15)法崇初到麓山,顯然居止于原有的夫人廟中,後來漸漸吸引民眾,使之改信佛教,麓山夫人廟遂漸變為佛寺。

   而最為典型的例證則是法安伏虎立寺的故事。《高僧傳》卷5《義解》三謂︰

   晉義熙中,新陽縣虎災。縣有大社樹,下築神廟,左右居民以百數,遭虎死者,夕有一兩。安嘗游其縣,暮逗此村。民以畏虎,早閉閭。安徑之樹下,通夜坐禪。向曉聞虎負人而至,投之樹北,見安如喜如驚,跳伏安前。安為說法授戒,虎踞地不動,有頃而去。旦,村人追虎至樹下,見安大驚,謂是神人,遂傳之一縣,士庶宗奉,虎災由此而息,因改神廟,留安立寺,左右田園,皆舍為眾業。(16)

   新陽縣為竟陵郡屬縣,在今湖北京山縣。新陽縣村里的神廟,在大社樹下,應即社廟,祀社神(土地神)。法安降服吃人老虎,遂得村人乃至全縣士庶尊崇信仰,乃改廟立寺,“左右田園,皆舍為眾業”,是以原有神廟資產為基礎,發展佛教的事業。

   與此相類似的降虎立寺故事,在六朝時期頗有所見。《高僧傳》卷11《習禪》記帛僧光于晉永和初游于江東,投剡縣之石城山,“山民咸雲此中舊有猛獸之災,及山神縱暴,人蹤久絕。光了無懼色,雇人開剪,負杖而前”,入于山南石室中修禪,“經三日,乃夢見山神,或作虎形,或作蛇身,競來怖光,光一皆不恐。經三日,又夢見山神,自言移往章安縣寒石山住,推室以相奉。爾後薪采通流,道俗宗事,樂禪來學者,起茅茨于室側,漸成寺舍。”(17)在這個故事里,山神自動退讓,把山神廟交給了帛僧光。竺曇猷在始豐縣赤城山石室坐禪,也是山神“推室以相奉”,且山神稱自己是夏帝之子,“居此山二千余年”,雖自身願皈依佛尊,然其“部屬未洽法化”,故率部屬移往山陰廟。(18)則知赤城山神廟已頗歷歲月,香火供奉不菲。

   而另一些故事則折射出佛教未能“戰勝”固有民間信仰,雙方采取了共存互助的方式。《高僧傳》卷5《義解》二記曇翼為造江陵長沙寺,入巴陵君山伐木,“山既靈異,人甚憚之。翼率人入山,路值白蛇數十,臥遮行轍。翼退還所住,遙請山靈為其禮懺。乃謂神曰︰‘吾造寺伐材,幸願共為功德。’夜即夢見神人告翼曰︰‘法師既為三寶須用,特相隨喜,但莫令余人妄有所伐。’明日更往,路甚清夷,于是伐木,沿流而下。”(19)在這個故事里,佛教未能“征服”君山的山靈,但卻得到了山神的支持與幫助。

   二、漁人與山民

   《高僧傳•興福》記竺慧達東游吳縣,禮拜石像,據傳其像乃建興元年(313)浮在吳淞江滬瀆口,“漁人疑為海神,延巫祝以迎之,于是風濤俱盛,駭懼而退。時有奉黃老者,謂是天師之神,復共往接,飄浪如初。後有奉佛居士吳縣民朱應,聞而嘆曰︰‘將非大覺之垂應乎?’乃潔齋,共東雲寺帛尼及信者數人,到滬瀆口。稽首盡虔,歌唄至德,即風潮調靜。遙見二人浮江而至,乃是石像。背有銘志,一名惟衛,二名迦葉。即接還安置通玄寺。吳中士庶,嗟其靈異,歸心者眾矣。”(20)此事亦見于傳為梁簡文帝蕭綱所撰之《浮海石像銘》中,而敘述更為詳悉︰

   晉建興元年癸酉之歲,吳郡婁縣界,淞江之下,號曰滬瀆。此處有居人,以漁者為業。掛此詹綸,無甄小;布斯九,常待六鰲。遙望海中,若二人像。朝視沈浮,疑諸蜃氣;夕復顯晦,乍若潛火。于是謂為海神,即與巫祝,同往祈候。七盤圓鼓,先奏盛唐之歌;百味椒漿,屢上東皇之曲。遂乃風波駭吐,光景晦冥,咸起渡河之悲,竊有覆舟之懼,相顧失色,于斯而返。又有受持黃老、好尚神仙、職在三洞、身帶八景,更竭丹款,復共奉迎。尊像沉軀,沒而不見。經歷旬日,遐邇俱聞。吳縣華里朱膺,清信士也,獨謂大覺大慈,將宏化跡,乃沭浴清齋,要請同志,興東靈寺帛尼及胡伎數十人,乘舡至滬瀆口,頂禮歸依,歌唄贊德。于時微風送棹,淑景浮波,雲舒蓋而未移,浪開花而不噴。雖舟子招招,弗能遠騖;而靈相峨峨,漸來就浦。仰神像,嶷然泛。非因首,詎假龍橋;豈藉銀連,寧須玉軸。背各有題,一名維衛,一名迦葉。于是時眾踴躍,得未曾有。復懼金仙之姿,非凡所徙,試就提捧,豁爾勝舟。指燕宮而西歸,望葑門而一息。道俗側塞,人協慶,膺家住近。(21)

   《高僧傳》與蕭綱銘文都提到漁人延巫祝以迎海神。這里雖然未見漁民祠海神的廟宇,但可以相信,其所延巫祝當就是海神祠的巫祝。蕭綱銘文中說漁人、巫祝前往滬瀆口迎接海神時,“七盤圓鼓,先奏盛唐之歌;百味椒漿,屢上東皇之曲”。七盤,《初學記》“樂部•舞”敘事謂“古之舞曲,有回鸞舞、七盤舞”。原注︰“張衡有《七盤舞賦》。”(22)《文選》卷17傅武仲《舞賦》︰“眄般鼓則騰清眸,吐哇咬則發皓齒。”句下李善注雲︰“般鼓之舞,載籍無文,以諸賦言之,似舞人更遞蹈之而為舞節。古新成《安樂宮辭》曰︰‘般鼓鐘聲,盡為鏗鏘。’張衡《七盤舞賦》曰︰‘歷七盤而屣躡。’又曰︰‘般鼓煥以駢羅。’王粲《七釋》曰︰‘七盤陳于廣庭,疇人儼其齊俟;揄皓袖以振策,竦並足而軒。邪睨鼓下,伉音赴節,安翹足以徐擊,頓身而傾折。’卞蘭《許昌宮賦》曰︰‘振華足以卻蹈,若將絕而復連,鼓震動而不亂,足相續而不並。婉轉鼓側,蛇丹庭,與七盤其遞奏,覲輕捷之。’義並同也。”(23)則七盤是一種由鼓樂相伴的舞蹈,當以節奏明快為其顯著特征。盛唐之歌,據《漢書•武帝紀》,為漢武帝元封五年(前106)南巡盛唐時所作之歌;(24)東皇之曲,當即《楚辭•九歌》中的“東皇太一”之曲,為娛神之樂。七盤之舞、盛唐之歌、東皇之曲以及百味椒漿(酒),雖然是蕭綱的典雅之辭,但滬瀆漁人在巫祝的帶領下,備椒漿,載歌載舞,去迎接海神,卻是可以肯定的。滬瀆民眾以奉祀海神的方式迎接石像而不可得,又見石像之靈異,至少有一部分漁民“歸心”佛教,而其原來給海神的奉獻,當有一部分改奉給了佛教。《高僧傳•興福》“竺慧達”又說慧達離開吳郡通玄寺之後,“進適會稽,禮拜[縣]塔。此塔亦是育王所造,歲久荒蕪,示存基跖。達翹心束想,乃見神光焰發,因是修立龕砌,群鳥無敢棲集。凡近寺側畋漁者,必無所獲。道俗傳感,莫不移信。”(25)縣阿育王塔據說為西晉時所造。按《高僧傳》的說法,慧達修立龕砌之後,阿育王塔復顯神光,並出現群鳥不敢棲、漁畋無所得的異跡,“道俗”方“移信”佛教。換言之,縣漁人本有所信,見塔顯神跡之後,乃皈依佛教。漁人原本給其所信之神明的奉獻,自也“移”給了佛教。《高僧傳》卷3又說賓僧人曇摩蜜多于元嘉間來到會稽,“于縣之山,建立塔寺。東境舊俗,多趣巫祝。及妙化所移,比屋歸正,自西徂東,無思不服。”(26)接受教化而歸正的“東境”(會稽郡所轄)民眾,自然有一部分是濱海的漁人。

   濱海漁人“移信”佛教的故事,在中古早期文獻中頗有所見。《高僧傳》卷6《義解》三“晉廬山釋慧遠”中說︰“昔潯陽陶侃經鎮廣州。有漁人于海中見神光,每夕發,經旬彌盛,怪以白侃。侃往詳視,乃是阿育王像,即接歸,以送武昌寒溪寺。”(27)廣州濱海漁人在海中見到神光,並向刺史陶侃報告,這些(並非一人)漁人應當是信奉佛教的。《高僧傳•興福》“竺慧達”又說東晉時“有臨海漁人張系世,于海口得銅蓮華趺,浮在水上,即取送縣。縣表上上台”。敕使將銅蓮華趺安置于前此在建康張侯橋浦所出、時已置在長干寺中的金像足下,“契然相應”;又說︰“晉咸安元年,交州合浦縣采珠人董宗之,于海底得一佛光,刺史表上。晉簡文帝--施此像。孔穴懸同,光色一重。”(28)臨海縣與合浦縣相隔數千里,而臨海漁人與合浦采珠人分別得到佛像底座之銅蓮花趺與佛像頭上的佛光,並獻之于朝廷。無論其事之真相如何,均說明這兩處的漁人已信奉佛教,並在傳播佛教的過程中發揮了作用。

   上引《高僧傳》說亭廟“舊有靈威,商旅祈禱,乃分風上下,各無留滯”,似乎主要是經行其地的商旅奉祀的神廟。而下文又說“舟人敬憚,莫不懾影”。“舟人”既包括從事中遠程航行的商旅舟人,也當包括當地業漁的舟人。亭廟神的形象,是一頭大蟒,也說明它本來應當是當地人信仰的蛇神。那麼,在亭廟的故事里,也當有一部分河湖漁人皈依了佛教。

   山區民眾也是較早接受佛教信仰的人群。《高僧傳》卷3《譯經》下記釋寶雲取經歸來,初入長安,後于元嘉中安止于建康道場寺,治定諸經。“雲性好幽居,以保閑寂,遂適六合山寺,譯出《佛本行贊經》。山多荒民,俗好草竊,雲說法教誘,多有改更,禮事供養,十室而八。”(29)六合山在建康郊區。《南齊書•李安民傳》載︰“先是,宋世亡命王元初聚黨六合山僭號,自雲垂手過膝。州郡討不能擒,積十余年。安民遣軍偵候,生禽元初,斬建康市。”(30)則知六合山區雖密彌建康,卻並不安寧。“荒民”,當指流荒之民,亦即脫離版籍的民戶。山區“俗好草竊”的荒民,受寶雲教化後,禮事佛教,供養僧人,山區風俗並因之而改變。

   《高僧傳》又記賓僧人求那跋摩隨商人竺難提舶到廣州後,宋文帝敕州郡“資發下京”,“路由始興,經停歲許”,居虎市山,“于山寺之外,別立禪室。室去寺數里,磬音不聞,每至鳴椎,跋摩已至,或冒雨不沾,或履泥不濕,時眾道俗,莫不肅然增敬。……此山本多虎災,自跋摩居之,晝行夜往,或時值虎,以杖按頭,弄之而去。于是山旅水賓,去來無梗,感德歸化者十有七八焉。”(31)神僧伏虎之類故事,曲折反映了佛教進入山區之初,通過各種方式,獲得民眾的信仰的過程。

   三、廣州客、會稽市與建康的“南海商人”

   安世高之南游,乃隨商旅而行,並頗得商賈之助,于前引《高僧傳》已可見出。《高僧傳》續雲︰

   高後復到廣州,尋其前世害己少年,時少年尚在,高徑至其家,說昔日償對之事,並敘宿緣。歡喜相向,雲︰“吾猶有余報,今當往會稽畢對。”廣州客悟高非凡,豁然意解,追悔前愆,厚相資供,隨高東游,遂達會稽。至便入市,正值市中有亂相打者,誤著高頭,應時隕命。(32)

   世高到廣州所見之“客”,當為安息客商。2世紀後期,廣州已頗有來自印度的商人居住,向無疑義,而基本可確定來自安息者,則並不多見。同為安息人的廣州客不僅對安世高“厚相資供”,且隨世高北上會稽(當走海路,亦即沿海北上),“至便入市”,應是到會稽“市”去尋訪其同道,說明會稽也很可能有安息商人居住或經營商業。聯結廣州、會稽的安息商人網絡,給安世高等在中國南方旅行並傳播佛教提供了條件(雖然安世高本人未必實際經行此一路程);同時,無論這些安息客商在來中國前已皈依佛教,還是他們受安世高的影響後方信奉佛教,他們都是中國南方地區較早皈依佛教的人群,也是最重要的布施者。而世高在市中為人所殺,《高僧傳》雖稱為誤殺,然其實更可能是因為與當地民眾發生沖突所致。

   當漢末三國之時,中國南方沿海各港口,蓋頗有中亞、印度商人居住、經商,他們聲氣相通,結成網絡,且多信奉佛教,從而給佛教的傳播提供了可資利用的社會網絡和經濟基礎,也給游方僧人提供了基本的生計條件。《高僧傳》卷1《譯經》上謂康僧會︰“其先康居人,世居天竺,其父因商賈移于交[](趾)。會年十余歲,二親並終,至孝服畢出家。”(33)僧會雖為康居人,然其祖已世居天竺,而其父又移居交。僧會出家之所,亦當在交。《高僧傳》說︰“時吳地初染大法,風化未全。僧會欲使道振江左,興立圖寺,乃杖錫東游,以吳赤烏十年初達建鄴,營立茅茨,設像行道。”僧會入建鄴之途,不能詳知。然傳文既稱其“東游”,則其必經建業以西之荊楚地區。《高僧傳》記江陵辛寺曇摩耶舍弟子竺法度之事雲︰

   度本竺婆勒子。勒久停廣州,往來求利,中途于南康生男,仍名南康,長名金迦,入道名法度。度初為耶舍弟子,承受經法。耶舍既還外國,度便獨執矯異,規以攝物,乃言專學小乘,禁讀方等。唯禮釋迦,無十方佛。食用銅缽,無別應器。又令諸尼相捉而行,悔罪之日,但伏地相向。唯宋故丹陽尹顏竣女法弘尼、交州刺史張牧女普明尼,初受其法。今都下宣業、弘光諸尼,習其遺風。東土尼眾,亦時傳其法。(34)

   僧佑《出三藏記集》卷5所記與此大致相同,謂︰

   元嘉中,外國商人竺婆勒久停廣州,每往來求利。于南康郡生兒,仍名南康,長易字金伽。後得入道,為曇摩耶舍弟子,改名法度。其人貌雖外國,實生漢土,天竺科軌,非其所諳。但性存矯異,欲以攝物,故執學小乘,雲無十方佛,唯禮釋迦而已,大乘經典不听讀誦。反抄著衣,以此為法,常用銅缽,無別應器。乃令諸尼作鎮肩衣,似尼師壇,縫之為囊,恆著肩上,而不用坐,以表眾異。每至出路,相捉而行;布薩悔過,但伏地相向,而不胡跪。法度善閑漢言,至授戒先作胡語,不令漢知。案律之明文,授法資解,言不相領,不得法事。而竺度昧罔,面行詭術,明識之眾,咸共駭棄。唯宋故丹陽尹顏竣女宣業寺尼法弘,交州刺史張牧女弘光寺尼普明等信受其教,以為真實。(35)

   竺婆勒為天竺人,在廣州經商。南康,即南康郡。《宋書•州郡志》“南康公相”條下雲︰“晉武帝太康三年,以廬陵南部都尉立。領縣七,戶四千四百九十三,口三萬四千六百八十四。去州水三千七百四十。去京都水三千八十。”(36)“州”指江州,“京都”指建康。南康郡治贛縣,在今江西贛州。由南康沿贛水而下,至江州轉入大江,沿江下至建康,溯江上達江陵。故法度師從江陵辛寺曇摩耶舍,當由廣州,北逾大庾嶺,經過南康,沿贛水而下至江州,復西至江陵。三國時康僧會由交至建鄴,亦當經行此途,即先至廣州,經過南康、江州,復“東游”建鄴。法度生于漢土,在師從耶舍之前,當已于廣州皈依佛門,而其所習,乃是小乘佛教。後來他入建鄴傳道,所傳亦為小乘。交州刺史之女普明,又見于《高僧傳》所記曇摩耶舍事跡下,謂耶舍“以晉隆安中,初達廣州,住白沙寺。耶舍善誦《--婆沙律》,人咸號為大--婆沙。時年已八十五,徒眾八十五人。時有清信女張普明咨受佛法。耶舍為說《佛生緣起》,並為譯出《差摩經》一卷。”(37)看來普明(及其父)很可能就是耶舍在廣州時的“檀越主”。耶舍所傳,本為小乘,其所譯《阿毗曇論》,乃著名的小乘之學。耶舍入廣州之前,普明已稱為“清信女”,則其時當已信奉小乘。“東土”,指會稽、臨海諸郡。“東土尼眾,亦時傳其法”,則法度、普明所宗之小乘佛教在會稽、臨海等沿海地區亦有相當影響。然則,法度、普明等信奉的小乘佛教就廣布于廣州、會稽與建康諸處,亦與航海貿易之路相合。

   六朝時番舶當可經由長江直航建康。《高僧傳》記天竺僧佛陀跋陀羅(覺賢)受秦沙門智儼之邀,由天竺至交,“附舶循海而行”,至青州東萊郡,往長安從鳩摩羅什;復由長安,南詣廬岳,又西適江陵,“遇外國舶至,既而訊訪,果是天竺五舶,先所見者也”。(38)此一故事頗為神奇,不可據為信史,然其說或有故。沿海航行的天竺舶,入長江口後,溯江而上,經建康而達江陵,並非沒有可能。《續高僧傳》卷1記扶南國僧人僧伽婆羅(僧養、僧鎧),“聞齊國弘法,隨舶至都,住正觀寺,為天竺沙門求那跋陀之弟子也”。(39)僧伽婆羅由扶南至建康,亦附商舶而行,說明當時建康與南海間航路較為通達。同書卷記天竺僧人拘那羅陀,受出使扶南國的梁使張汜之邀,于大同十二年(546)八月十五日,達于南海,“沿路所經,乃停兩載,以太清二年閏八月,始屆京邑”。(40)梁使往來扶南及拘那羅陀之來梁,皆當經由海路。

   因此之故,六朝時建康當頗有航海而至的胡商居住。《高僧傳》卷3記天竺僧人求那--地于齊建元初來到建康,“止--耶離寺,執錫從徒,威儀端肅。王公貴勝,迭相供請”。又說他︰“為人弘厚,故萬里歸集,南海商人咸宗事之,供獻皆受,悉為營法。于建鄴淮側造正觀寺居之,重閣層門,殿堂整飾。以中興二年冬終于所住。”(41)《出三藏記集》于“萬里歸集”上有“是以外國僧眾”(42),則“南海商人”當指經由南海而來的商人,非指南海郡的商人。正觀寺在建康秦淮河畔,由“南海商人”贊助建成,其地很可能就是“南海商人”的聚居地,也可能是“胡市”所在。

   建康秦淮河畔的正觀寺,蓋為“胡僧”集聚之所。天竺僧求那毗地、扶南僧人僧伽婆羅、天竺僧人拘那羅陀等安止于此。《續高僧傳》卷1《僧伽婆羅傳》說梁天監五年(506),婆羅“被--征召,于楊都壽光殿、華林園、正觀寺、佔雲館、扶南館等五處傳譯,訖十七年”,共譯經十一部、四十八卷。佔雲館,當取“佔雲望日,梯山航海,重譯而至”之意,應是接待遠來諸國人的場所;扶南館,則顯系扶南人集居之館。正觀寺、佔雲館、扶南館都當是經由南海而來之天竺(以及中亞)、扶南等處僧俗聚居之所。

   四、乞索以自營

   《高僧傳》記佛陀跋陀羅(覺賢)率門侶至于江陵,與弟子一同持缽分衛︰

   傾境士庶,競來禮事。其有奉遺,悉皆不受。持缽分衛,不問豪賤。時陳郡袁豹,為宋武帝太尉長史。宋武南討劉毅,隨府屆于江陵。賢將弟子慧觀詣豹乞食,豹素不敬信,待之甚薄,未飽辭退。豹曰︰“似未足,且復小留。”賢曰︰“檀越施心有限,故令所設已罄。”豹即呼左右益飯,飯果盡,豹大慚愧。既而問慧觀曰︰“此沙門何如人?”觀曰︰“德量高邈,非凡所測。”豹深嘆異,以啟太尉。太尉請與相見,甚崇敬之,資供備至。俄而太尉還,便請俱歸,安止道場寺。(43)

   其時覺賢師徒實為游方僧人,並無寺院可供安止,故在江陵分衛。袁豹,《宋書》卷52有傳,謂其以太尉長史從劉裕征討時鎮荊州的劉毅,(44)其時當住于軍中。則覺賢與弟子慧觀是往軍營時乞食,因而得見主管隨軍事務的袁豹。但前往軍中乞食,當非常例,故袁豹初待之甚薄,後“深嘆異”,蓋皆以其入營中乞食之故。

   《高僧傳》卷4記康僧淵于晉成帝時,與康法暢、支敏度等俱過江,“淵雖德愈暢、度,而別以清約自處。常乞--自資,人未之識。後因分衛之次,遇陳郡殷浩。浩始問佛經深遠之理,卻辯俗書性情之義,自晝至曛,浩不能屈,由是改觀。”(45)僧淵見殷浩事,亦見于《世說新語•文學》,謂︰

   康僧淵初過江,未有知者,恆周旋市肆,乞索以自營。忽往殷淵源許,值盛有賓客,殷使坐,與寒溫,遂及義理。語言辭旨,曾無愧色。領略舉,一往參詣。由是知之。(46)

   殷淵源(又作深源)即殷浩。“忽往殷淵源許”,蓋殷浩此前曾“許”下施舍之願,僧淵遂往就其施。故往軍營官署豪門府邸“分衛”,大約需應“許”方可往就。

   《世說新語》謂康僧淵“恆周旋市肆,乞索以自營”,說明市肆是僧人乞食最主要的場所。《高僧傳》卷10《神異》下記有巴西閬中人範材︰“初為沙門,賣卜于河東市。徒跣弊衣,冬夏一服,言事亦頗有驗。”(47)範材以沙門而賣卜于市中,也是乞食的一種方式。又記史宗︰“常在廣陵白土埭,憑埭謳唱引,以自欣暢,得直隨以施人。”(48)白土埭在廣陵城外,是著名的交通要道,往來船舶行人甚多,當形成集市。史宗于埭上謳唱引,以向行人求直的方式乞食。

   僧人亦常入普通人家乞食。《高僧傳》記于法開(于法蘭弟子)︰“嘗乞食投主人家,值婦人在草危急,眾治不驗,舉家遑擾。開曰︰‘此易治耳。’主人正宰羊,欲為淫祀,開令先取少肉為羹,進竟,因氣針之。須臾,羊膜里兒而出。”(49)又記竺法慧入襄陽,止羊叔子寺,“不受別請,每乞食,輒齎繩床自隨,于閑曠之路,則施之而坐。時或遇雨,以油帔自覆。”其下文述法慧在新野,“行于畦畔之間”,向一老公乞牛。(50)說明僧人或離開寺院,行走鄉村乞食。其卷10《神異》下說釋慧通到壽春,“游歷村里,飲燕食--,不異恆人”。(51)卷11《習禪》記帛僧光投剡縣石城山,于山南石室中禪修,“至明旦雨息,乃入村乞食,夕復還中”。(52)這都是入鄉村乞食之例。

   《高僧傳》卷11《習禪》記釋道法入成都,為興樂、香積二寺主,“訓眾有法,常行分衛,不受別請及僧食”。(53)別請,即私請,在家人于眾比丘中特請一人而供養之。《高僧傳》卷10《神異》下記杯度到建康,“時潮溝有朱文殊者,少奉法,度多來其家”。朱文殊受度出家後,“時南州有陳家,頗有衣食,度往其家,甚見料理”。(54)杯度入湖溝朱文殊、南州陳家受其供養,當即“別請”。僧食,當即設供飯僧。

   僧人抑或直接從事貿易。《高僧傳•神異》下記︰“江陵邊有僧歸者,游賈壽春。將應反鄉,路值慧通,稱欲寄物。僧歸時自負重擔,固以致辭,遂強置擔上,而了不覺重。行數里,便別去。”(55)僧歸蓋為江陵僧人,游賈壽春,自負擔而歸,應當是較小的行商。

   五、中古早期普通僧人生活的南北差別

   《高僧傳》卷3《譯經》下記法顯少時,在故鄉平陽郡武陽縣出家為沙彌,“嘗與同學數十人,于田中刈稻,時有饑賊欲奪其谷,諸沙彌悉奔走,唯顯獨留,語賊曰︰‘若欲須谷,隨意所取,但君等昔不布施,故致饑貧,今復奪人,恐來世彌甚,貧道預為君憂耳。’言訖即還,賊棄谷而去,眾僧數百人,莫不嘆服。”(56)法顯與眾沙彌刈稻之田,顯屬寺院。卷5《義解》二記道安少時于常山郡扶柳縣出家,不為師之所重,“驅役田舍,至于三年,執勤就勞,曾無怨色,篤性精進,齋戒無闕”。還說他從師處求得經書後,“齎經入田,因息就覽”。(57)則知從事農業生產,乃北方普通僧人之義務,亦為其獲取食物之主要途徑。

   支遁(支道林)投跡剡山,于沃洲小嶺立寺行道。其立寺之地產,來自竺潛(竺法深)所贈,當有田可耕。然“僧眾百余,常隨稟學”,並不見其耕田勞作。(58)竺法義居于始寧縣之保山,“受業弟子常有百余”,似也不事生產。(59)慧安少時,被虜賣至荊州為奴,後出家為沙彌,止江陵琵琶寺,“風貌庸率,頗共輕之”,“眾僧列坐,輒使行水”。(60)慧安在琵琶寺中地位甚低,然亦不過受使汲水而已,並不見其耕田。荀濟說︰“佛家遺教,不耕墾田,不貯財谷,乞食納衣,頭陀為務。”(61)不耕墾田原是僧人應守的本分。

   竺僧朗(京兆人)居于泰山金輿谷昆侖山,徒眾頗盛。秦主苻堅沙汰眾僧,獨昆侖山不在搜檢之列。南燕慕容德據有青齊,“欽朗名行,假號東齊王,給以二縣租稅,朗讓王而取租稅,為興福業”,(62)是以官租為僧供。而晉孝武帝征請竺法義入都講說,法義卒于建康,“帝以錢十萬,買新亭崗為墓,起塔三級,義弟子曇爽于墓所立寺,因名新亭精舍”。(63)孝武以皇帝之尊,尚需“買”地營墓,與慕容氏“給以二縣租稅”,形成鮮明對比。至若 超遣使饋道安以千斛米,長沙太守滕含于江陵舍宅為寺(長沙寺),大抵皆出于私財,乃因信仰而施舍,非藉官資以求福報。

   釋道安南投襄陽,至新野,謂徒眾曰︰“今遭凶年,不依國主,則法事難立”;而其令法汰詣揚州,謂法汰曰︰“彼多君子,好尚風流。”(64)弘法北方,則須依“國主”;傳道江南,則當賴“君子”。道安于北南政治經濟環境之差別,了然在胸。而其居于襄陽,既可依國主,復得賴君子,“彌天釋道安”之謂,誠為不虛。廬山慧永由邑中還山,“至烏橋,烏橋營主醉,騎馬當道,遮永不听去”,慧永以杖指馬,馬驚,營主倒地,因爾致疾,明晨往寺,向永悔過。(65)此一故事,或者僅得產生于廬山,而不得傳說于泰山也。

   長安沙門道恆(346-417)《釋駁論》說︰“沙門既出家離俗,高尚其志,違天屬之親,舍榮華之重,毀形好之飾,守清節之禁,研心唯理,屬已唯法,投足而安蔬食而已。”佛家雖提倡“少欲知足”,認為“錢、財、寶”對修行是一種障礙,但僧人畢竟需要“投足”之所與必要之“蔬食”。而在物資並非充裕甚乃匱乏之時代,投足、蔬食並非易事,更遑論若弘揚佛法,則須“莊嚴具足”,以寶塔宏寺、豪華物品來吸引信徒。正因為此,僧人雖棲托高遠,四大皆空,而為生存計,卻難免行為鄙近,乃至“營求孜汲,無暫寧息”,“或墾殖田圃與農夫齊流,或商旅博易與眾人競利,或矜恃醫道輕作寒暑,或機巧異端以濟生業,或佔相孤虛妄論吉凶,或詭道假權要射時意,或聚畜委積頤養有余,或--掌空談坐食百姓”。(66)凡此在道恆看來“德不稱服、行多違法”之事,卻是當時南方僧人賴以為生、且得弘揚佛法之必須,而道恆斥之,正反映出北南方僧人生存環境之巨大差異。

   注釋︰

   ヾ(梁)慧皎撰,湯用彤校注︰《高僧傳》卷5《義解》二,北京︰中華書局,1992年版,第179-180頁。

   ゝ《高僧傳》卷5《義解》二,第193頁。

   ゞ《高僧傳》卷4《義解》一,第156-157頁。

   々《高僧傳》卷1《譯經》上,第5-6頁。

   ぁ《高僧傳》卷1《譯經》上,第7頁。

   あ(唐)李吉甫撰︰《元和郡縣圖志》卷28,北京︰中華書局,1983年版,第676頁。

   ぃ(北魏)酈道元著,(清)王先謙校︰《水經注》(合校本)卷39《廬江水》,成都︰巴蜀書社,1985年版,據光緒十八年新化三味書室《合校水經注》本影印,第600頁。

   い(晉)干寶撰,汪紹楹校注︰《搜神記》卷4,北京︰中華書局,1979年版,第49頁。

   ぅ《後漢書》卷57《欒巴傳》,北京︰中華書局,1965年版,第1841-1842頁。

   う(宋)樂史撰︰《太平寰宇記》卷111“江州”,北京︰中華書局,2007年版,第2256頁。

   (11)(唐)徐堅等著︰《初學記》卷7《地部》“湖”,北京︰中華書局,1962年版,第140-141頁。

   (12)《南齊書》卷18《祥瑞志》,北京︰中華書局,1972年版,第356頁。

   (13)《高僧傳》卷6《義解》三,第212頁。

   (14)《高僧傳》卷6《義解》三,第237頁。

   (15)《高僧傳》卷4《義解》一,第171頁。

   (16)《高僧傳》卷6《義解》三,第235頁。

   (17)《高僧傳》卷11《習禪》,第402頁。

   (18)《高僧傳》卷11《習禪》,第403頁。

   (19)《高僧傳》卷5《義解》二,第198-199頁。

   (20)《高僧傳》卷13《興福》,第478-479頁。

   (21)(宋)範成大撰︰《吳郡志》卷31《宮觀》“開元寺”條,北京︰中華書局,1991年版,影印《宋元方志叢刊》本,第一冊,第932頁。

   (22)《初學記》卷15《樂部》,第380頁。

   (23)(梁)蕭統編,(唐)李善等注︰《六臣注文選》卷17“傅武仲《舞賦》”,北京︰中華書局,1987年影印本,第323頁。

   (24)《漢書》卷6《武帝紀》,北京︰中華書局,1962年版,第196頁。

   (25)《高僧傳》卷13《興福》,第479頁。

   (26)《高僧傳》卷3《譯經》下,第122頁。

   (27)《高僧傳》卷6《義解》三,第213頁。

   (28)《高僧傳》卷13《興福》,第478頁。

   (29)《高僧傳》卷3《譯經》下,第103頁。

   (30)《南齊書》卷27《李安民傳》,北京︰中華書局,1972年版,第507頁。

   (31)《高僧傳》卷3《譯經》下,第107頁。

   (32)《高僧傳》卷1《譯經》上,第6頁。

   (33)《高僧傳》卷1《譯經》上,第14-15頁。

   (34)《高僧傳》卷1《譯經上》,第42-43頁。

   (35)(梁)僧佑︰《出三藏記集》卷5《小乘迷學竺法度造異儀記》,北京︰中華書局,1995年版,第232-233頁。

   (36)(梁)沈約撰︰《宋書》卷36《州郡志》二,北京︰中華書局,1974年版,第1090頁。

   (37)《高僧傳》卷1《譯經》上,第42頁。

   (38)《高僧傳》卷2《譯經》中,第70-72頁。

   (39)(唐)道宣撰︰《續高僧傳》卷1《譯經》,北京︰中華書局,2014年版,第5頁。

   (40)《續高僧傳》卷1《譯經》,第19頁。

   (41)《高僧傳》卷3《譯經》下,第138-139頁。

   (42)《出三藏記集》卷14《求那毗地傳》,第552頁。

   (43)《高僧傳》卷2《譯經》中,第72頁。

   (44)《宋書》卷52《袁豹傳》,第1500頁。

   (45)《高僧傳》卷4《義解》一,第151頁。

   (46)余嘉錫︰《世說新語箋疏》卷上之下《文學》,北京︰中華書局,1983年版,第231-232頁。

   (47)《高僧傳》卷10《神異》下,第372頁。

   (48)《高僧傳》卷10《神異》下,第376頁。

   (49)《高僧傳》卷4《義解》一,第167-168頁。

   (50)《高僧傳》卷10《神異》下,第371頁。

   (51)《高僧傳》卷10《神異》下,第393頁。

   (52)《高僧傳》卷11《習禪》,第402頁。

   (53)《高僧傳》卷11《習禪》,第420頁。

   (54)《高僧傳》卷10《神異》下,第380-381頁。

   (55)《高僧傳》卷10《神異》下,第393頁。

   (56)《高僧傳》卷3《譯經》下,第87頁。

   (57)《高僧傳》卷5《義解》二,第177頁。

   (58)《高僧傳》卷4《義解》一,第160頁。

   (59)《高僧傳》卷4《義解》一,第172頁。

   (60)《高僧傳》卷10《神異》下,第390頁。

   (61)(唐)道宣︰《廣弘明集》卷7《辨惑篇》第二之三“梁荀濟”,上海︰上海古籍出版社,1991年版(與《弘明集》合刊),第135頁。

   (62)《高僧傳》卷5《義解》二,第190頁。

   (63)《高僧傳》卷4《義解》一,第172頁。

   (64)《高僧傳》卷5《義解》二,第178頁。

   (65)《高僧傳》卷6《義解》三,第232頁。

   (66)(梁)僧佑撰,李小榮校箋︰《弘明集校箋》卷6,上海︰上海古籍出版社,2013年版,第296-297頁。

 

作者︰ 魯西奇 責編︰ 景茂