當前位置︰ 新疆哲學社會科學網>> 新疆歷史>> 專題研究  

晚期奧斯曼帝國世俗政治與宗教政治的博弈及其歷史影響

2018年02月07日 17:46:14 來源︰ 《世界宗教研究》2017年第4期

    作者簡介︰李艷枝,遼寧大學轉型國家經濟政治研究中心研究員,遼寧大學歷史學院教授。

    內容提要︰作為伊斯蘭文明演進序列中的重要一環,奧斯曼帝國通常被界定為政教合一抑或教俗合一的軍事封建帝國,世俗政治與宗教政治的對抗博弈和此消彼長是帝國晚期政治生活的突出特征。近代以來,飽受西方沖擊的奧斯曼帝國通過現代化改革和憲政運動以救亡圖存,奧斯曼蘇丹通過世俗化改革強化中央集權和弱化烏萊瑪對教育司法權威的壟斷;青年奧斯曼黨和青年土耳其黨引入西方憲政制度和民族主義理念來弱化君主權威和教界特權,導致宗教政治逐漸讓步于世俗政治。晚期奧斯曼帝國世俗政治與宗教政治的博弈促進了現代中東諸國西方式憲政制度的確立,影響了民族主義認同的形成和基于世俗主義的現代化模式的選擇,造成了中東現代化進程中普遍存在的精英與民眾的二元對立。

    關 鍵 詞︰奧斯曼帝國/世俗政治/宗教政治/民族主義/現代化

    標題注釋︰本文系國家社科基金青年項目“土耳其正義與發展黨執政理念與實踐研究”(13CSS020)、國家社科基金重大項目“中東部落社會通史研究”(15ZDB062)、遼寧省社科規劃基金項目“遼寧省伊斯蘭教的歷史與現狀研究”(L12DMZ009)的階段性成果。

    奧斯曼帝國是伊斯蘭文明演進序列中重要的一環,上承古典伊斯蘭世界的阿拉伯帝國,下啟中東現代民族國家。盡管學界普遍認為奧斯曼帝國統治者結合阿拉伯帝國的宗教、法律和政治慣例,拜佔庭與薩珊帝國的治國觀念,中亞細亞的草原傳統以及“加齊”理想,建立世俗政治體系與教界權力體系並立的教俗合一政治體制。但奧斯曼人作為皈依伊斯蘭教的蠻族,其政治權力脫胎于部族權威和武力征服,掌控政治、經濟、軍事權力的奧斯曼蘇丹設立被稱作“迪萬”、行使政府政治、司法、金融和行政功能的政務會議,通過任命帝國最高行政長官大維齊爾和親自主持每周四次的政務會議來實施其世俗政治。奧斯曼蘇丹對宗教的倚重遠遠不及阿拉伯哈里發,哈里發也不經常加諸奧斯曼蘇丹稱號之前;而且在帝國疆域內,哈里發只在穆斯林社團中才有存在價值,所以多種族、多宗教信仰的奧斯曼帝國更多強調的是政治統一而非宗教認同。作為伊斯蘭世界的霸主,奧斯曼蘇丹更多將承繼的教俗合一體制視為一種傳統,將烏萊瑪階層作為實踐宗教政治統治的重要依靠力量。所以說,奧斯曼帝國的教俗合一政治體制從來都不是渾然一體的,宗教政治對世俗政治的依附貫穿奧斯曼帝國始終。近代以來尤其是在晚期奧斯曼帝國時期ヾ,在西方殖民主義和現代化改革的沖擊下,以蘇丹為首的傳統政治力量作為宗教政治的捍衛者實力下降,而以現代化精英為代表的新型政治力量作為世俗政治的倡導者逐漸影響甚至主宰了奧斯曼帝國的歷史走向。20世紀初期的世界歷史轉折帶來奧斯曼帝國的解體,曾經隸屬于奧斯曼帝國的土耳其、敘利亞、伊拉克、黎巴嫩、約旦、巴勒斯坦與以色列、利比亞、埃及、蘇丹、阿爾及利亞、突尼斯、摩洛哥以及阿拉伯半島諸國等中東大部分地區紛紛走向自治或獨立。盡管現代中東諸國在建構民族國家的過程中極力撇清與奧斯曼帝國的關系,但隨著現代化進程中諸多問題的凸顯和伊斯蘭復興運動的興起,關于晚期奧斯曼帝國世俗政治與宗教政治的關系及其對中東歷史走向的影響引起學者越來越多的關注。ゝ本文試以時間演進為序,對晚期奧斯曼帝國世俗政治與宗教政治的博弈進行全面論述,透視晚期奧斯曼帝國改革對于重塑政治體制、強化民族認同和構建世俗主義現代化模式的重要意義,進而闡明奧斯曼帝國的歷史遺產對中東民族國家構建乃至現代化走向的深遠影響。

    一、改革時代世俗政治與宗教政治的對抗

    近代以來,隨著西方資本主義國家的後來居上,奧斯曼帝國失去擴張優勢再加上內部朽壞而衰落。蘇丹穆拉德三世和易卜拉欣統治期間,奢侈腐化,後宮干政,蘇丹的統治權力日漸式微,包括帕夏和貝伊在內的世俗貴族及執掌宗教權力的烏萊瑪往往各行其是,成為挑戰蘇丹統治地位的隱患。“在土耳其,恰恰相反,若是想要做點什麼事的話,便必須設法去說服那些事事都得由他們來評斷道路的烏萊瑪,去說服不論過去的或是現在的國家支持者。”ゞ對外戰爭的屢屢失利和不平等條約的簽訂迫使奧斯曼帝國的開明之士通過改革來扭轉頹勢。1792-1796年間,謝里姆三世頒布一系列詔令,加強對地方軍事采邑制的控制,實行軍事財政事務的新條例,建立軍事工程學校,按歐洲方式組建、訓練新軍等,以擴大蘇丹權力,強化中央集權,克服近衛軍團的離心傾向,重建帝國的強盛與輝煌。謝里姆三世改革遭到近衛軍團、貝克塔什教團和烏萊瑪階層的強烈反對,其本人也遭到廢黜。1808年,繼任蘇丹的麥哈邁德二世將謝里姆三世改革從軍事延伸到行政、司法、教育和瓦克夫等領域,推行軍隊的歐式化、土地制度的非封邑化、政府機構的官僚化和政治生活的世俗化等舉措;廢除近衛軍,組建一支歐式新軍;廢除蒂瑪制,建立以文官為省長的地方機構;改革奧斯曼帝國的官僚機構,規定新式官僚由蘇丹任命而非援引舊例或依靠傳統蔭庇來獲得官位;仿效西方政府的格局設立國務會議,下轄陸軍部、內務部、外交部、財政部、司法部;倡導歐式服飾;實行薪俸制;弱化烏萊瑪階層對教育和司法領域的壟斷。麥哈邁德二世改革使社會諸多領域朝著西化方面邁進,“具有特殊功能的領域——法律、軍事、行政、科學——從政治領域分離出來,設立有自主權的、專業化的但卻是政治的下屬機構來執行這些領域的任務。”々但對奧斯曼帝國並沒有產生根本性改變。坦齊馬特改革將現代化改革推向高潮,宣揚奧斯曼臣民在法律面前一律平等;擴充新軍,增設新式海軍,打破宗教界限征募士兵,組建五個軍團,分別駐扎在帝國各地;按照歐洲國家模式組建政府,在政務會議之外增設司法會議,實現行政與司法的權力分割;援引法國的行政區劃將全國劃分為省(維拉耶特)、州(桑賈克)、縣(卡扎)和鄉(納希耶)四級行政體制;在省級政府和中央政府推行類似代議制的試驗;引入世俗法律,頒布新刑法、商業法、土地法、商業法庭程序法及海上貿易法等;開辦新式學校,嘗試創辦普通大學等。這些改革具有強化王權、削弱教界勢力的雙重意義,體現了宗教政治與世俗政治的博弈與對抗。

    首先,奧斯曼帝國的現代化改革是一個強化中央集權的過程,這個過程伴隨著傳統教界勢力的排斥和抗拒。教俗合一的政治體制是奧斯曼人從阿拉伯帝國繼承下來的遺產,但特定的政治體制和歷史環境決定奧斯曼帝國的教俗合一體制並沒有得以完全貫徹,這一方面在于奧斯曼蘇丹缺乏阿拉伯哈里發與先知之間的親緣紐帶關系;另一方面在于奧斯曼人作為在邊疆地區接受伊斯蘭教的蠻族繼承了很多部族傳統和統治模式,所以即使征服了伊斯蘭世界,並宣稱得到馬木魯克王朝末代哈里發的禪位,但在很長時期內哈里發只是一種被封存的記憶很少顯示在官方文件中,蘇丹們主要憑借文治武功對伊斯蘭世界甚至基督教世界進行強有力的控制。隨著奧斯曼帝國對外征服的停滯、地方割據勢力對蘇丹權威的挑戰,蘇丹中央集權呈現衰落趨勢,其權威遭受近衛軍團甚至後宮左右,大穆夫提的權威逐漸由提供合法性建議發展到影響蘇丹政府的政治決策,大穆夫提發布的法令“不只限于宗教信仰方面,還包括戰爭動員、租稅征收以及日常生活的諸多方面。”ぁ所以現代化改革不能不對其產生觸動。謝里姆三世改革旨在通過在器物層面借鑒西方先進軍事技術以改變與西方戰爭中屢屢失敗的局面,還在于限制近衛軍團和烏萊瑪階層對政治的操控和恢復蘇丹失去的某些權力,但是改革對既得利益者的觸動帶來激烈反應,謝里姆三世被廢黜的法律依據就是大穆夫提發布的法特瓦,這個法律文告宣布蘇丹的改革與伊斯蘭教法不相容。あ奧斯曼諸蘇丹推行現代化改革的依靠力量是從帝國官僚階層中分化出來的具有現代意識的開明人士和知識分子,他們認識到帝國的落後與軍事失敗必須從體制角度加以改變,所以在麥哈邁德二世清除近衛軍後,他們便把矛頭指向烏萊瑪階層,限制其參政權力,削弱其在法律和教育領域的主導地位,烏萊瑪階層在帝國行政體系中的地位逐漸下降,因此在1839年爆發了烏萊瑪階層煽動安那托利亞地區穆斯林發動暴亂的事件。坦齊馬特改革從政治、司法、教育等領域全方位實施現代化改革,所以烏萊瑪階層的領地更加縮小。不過,必須指出的是此時具有現代意識的新官僚精英盡管接受了西方思想,但其主觀目的在于剝奪教界勢力特權或權威,所以掌控國家權力是奧斯曼蘇丹推行現代化改革的真正目的,並努力創建奧斯曼主義認同以阻止帝國衰落和領土喪失。

    其次,奧斯曼帝國的現代化改革是一個世俗化過程,這個過程伴隨著烏萊瑪階層對司法教育領域壟斷權威的喪失。奧斯曼蘇丹推行現代化改革的主觀動機是重現帝國輝煌,但帝國的世俗化進程由此開啟。長期以來,代表安拉旨意的伊期蘭教法具有國家“根本法”的地位,其解釋、核準與司法權掌握在烏萊瑪手中,正是這種特權使得烏萊瑪階層在帝國法律體系中處于主宰地位。在1826年以前,歷任大穆夫提都在單獨寓所內會見客人和傳布命令,他們的收入、人員雇佣和編制等與蘇丹政府並無關系,僅僅在任命和免職權等方面深受蘇丹政府的鉗制。麥哈邁德二世時期大穆夫提衙門和事務部的設立,開啟了將烏萊瑪納入政府編制的嘗試,大大削弱了他們反抗變革的能力。在坦齊馬特改革中設立了相當于西方政府的各部之後,教師的任命、學校和學院的監督等事項都轉給教育部,法官的任命和司法行政撥歸司法部,後來甚至把起草通令的事,也委托給大穆夫提衙門下面的由法律專門人員組成的一個委員會,大穆夫提逐漸變成政府中的一名在職人員,除具有某些咨議與顧問的職能外,實際發揮的作用全賴于其為人處世的本領。坦齊馬特改革期間,蘇丹堅持伊斯蘭教法的根本法地位同時,引入西方的世俗法——商業法、貿易法、土地法和刑法等,打破了伊斯蘭教法主宰司法體系的局面,烏萊瑪階層不僅要為這些法律的制定和實施提供合法性論證,更要身體力行,所以許多烏萊瑪默許西方化改革而逐漸喪失獨立性,他們對穆斯林的號召力逐漸讓步于蘇非教團,從而與普通穆斯林之間的鴻溝越來越大。但是這並不能說奧斯曼帝國已經建立起宗教和世俗並行的司法系統,因為許多法律仍然是在伊斯蘭框架下的時代解讀,其主觀目的並不在于改變伊斯蘭教法的統治地位。就教育領域而言,學究式的教學方式、脫離現實的宗教內容以及學生長期養成的伊斯蘭思維定式根本無法培養出當時急需的人才,所以改革時代的奧斯曼蘇丹雖然並未廢除伊斯蘭教育體制,但卻在其之外又建立了一套包括各種職業技術學校的世俗教育體制,宗教和世俗的雙重教育體制直接瓦解了烏萊瑪階層對教育領域的壟斷。所以說在現代化改革中,烏萊瑪階層相對獨立的法律和教育權力逐漸被剝奪,司法和教育逐漸被納入奧斯曼帝國的政治框架之下。

    最後,奧斯曼帝國的現代化改革是一個傳統生產方式的瓦解過程,這個過程伴隨著宗教界經濟獨立地位的逐漸喪失。自奧斯曼帝國初期開始,以烏萊瑪為首的教界擁有瓦克夫等保證經濟獨立的財產。為了強化中央集權,麥哈邁德二世把現有的一切瓦克夫機構合並為瓦克夫管理局(後改為部),以結束過去存在于瓦克夫行政組織中的無政府狀態,將其置于單一的管轄機關之下。借助對瓦克夫的控制,蘇丹逐漸削弱和限制烏萊瑪的經濟能力,查爾斯•懷特寫道︰“蘇丹麥哈邁德二世……曾經竭力設法想使這項計劃能夠得到實現,如果他不死的話,說不定已經做到了這一點。那時,政府便將向所有的教長、教士以及這一宗教體系下面的所有其他人員發給工資,負責他們各個附屬機構的修繕及開支的費用,同時把剩余轉撥到國家其他方面的用途上去。在麥哈邁德二世以前各代蘇丹的朝中,也曾有人提出過種種不同的計劃;但是,當近衛軍仍然存在的時候,誰也不敢干預這類宗教機構的事務,從而使得同近衛軍關系密切的烏萊瑪,可以永無止境地從中得到好處。”ぃ由此看出,廢除近衛軍和限制烏萊瑪的經濟行政權力一樣都是強化中央集權的重要步驟,蘇丹將烏萊瑪劃編政府管理,增加了他們對政府的依賴性,弱化了他們與穆斯林的聯系和對蘇丹權力的制約。“蘇丹的這一舉措……不僅從經濟上為蘇丹的改革帶來了一定的好處,同時也削弱了教界的勢力,加強了中央對宗教部門的控制。”い所以說,麥哈邁德二世限制瓦克夫和烏萊瑪的舉措對于削弱教界的經濟特權意義重大,此後歷任蘇丹都把瓦克夫收入移作國家其他用途,以致許多清真寺和其他的真正宗教機構都由于缺乏經費而感到無法維持。所以從經濟方面失去獨立自主性是烏萊瑪在政治方面依附甚至支持蘇丹改革的重要原因,烏萊瑪階層逐漸失去相對獨立地位而成為帝國官僚階層的組成部分,喪失經濟自主性的烏萊瑪階層對奧斯曼蘇丹的政治依附性更強。

    二、憲政時代世俗政治與宗教政治的消長

    奧斯曼帝國晚期從器物層面效仿西方國家的現代化改革舉措在烏萊瑪階層乃至傳統官僚的抗拒下宣告失敗,青年奧斯曼黨和青年土耳其黨通過在制度層面植入憲政體系成為世俗政治的代言人,哈米德二世對泛伊斯蘭主義的倡導使其和烏萊瑪一起構成宗教政治的捍衛者,隨著憲政運動的深入和國際局勢的變化,宗教政治日趨邊緣化而世俗政治逐漸居于主導地位。

    一方面,憲政革命賦予晚期奧斯曼帝國的世俗政治以現代政治的外衣,現代政治框架的建立使傳統宗教政治與世俗政治界限的愈益模糊,出現民主共和與專制獨裁的悖論發展。1865年,納米克•凱末爾等人建立奧斯曼帝國歷史上最早的現代意義政治組織“愛國者聯盟”——青年奧斯曼黨。ぅ“青年奧斯曼黨的出現,構成奧斯曼帝國政治生活的嶄新形式;青年奧斯曼黨闡述的政治思想,也提供了憲政運動的理論框架。”う青年奧斯曼黨人指責現代化改革屈從西方列強的壓力,背離伊斯蘭信仰和出賣奧斯曼帝國主權,倡導憲政主義、民族主義和愛國主義,強調伊斯蘭國家理論與西方自由主義的結合,主張通過君主立憲實現蘇丹制與民眾政治參與的結合,通過憲法限制官僚機構的權力和保護民眾的利益,將選舉產生的議會作為實施憲法和實現不同米勒特之政治聯合的必要載體,呼吁保衛領土、維護統一和重振輝煌。(11)這說明青年奧斯曼黨人將伊斯蘭教作為保持帝國統一的紐帶,在悠久的歷史傳統中尋找憲政思想的依據,擺脫西方的文化及武力威脅,這些看法一定程度上觸及了奧斯曼帝國衰落的癥結,但卻缺乏將其付諸實踐的社會基礎。1876年,青年奧斯曼黨人發動宮廷政變,擁立阿卜杜拉•哈米德二世繼位。哈米德二世迫于時局發表立憲誓約,頒布1876年憲法,這“至少在理論上標志著奧斯曼帝國從獨裁君主制轉變為立憲君主制。在奧斯曼帝國長達600年的歷史中,蘇丹不再享有絕對的權力,民眾分享政府的權力得到確認,盡管這樣的權力可能受到種種限制”。(12)1876年憲法對政府、蘇丹任命的上議院、選舉產生的眾議院、獨立的司法機構以及人權法案等都做了明文規定,立憲主義者把希望寄予由選舉產生的眾議院,但政府並非像米德哈特帕夏最初提議的那樣對議會負責,而是對蘇丹負責。實際上,蘇丹擁有批準立法、任命各部大臣、召集和解散議會等各項大權,並被宣布為哈里發和神聖不可侵犯。哈米德二世巧妙地將權力從政府轉向宮廷,使蘇丹的中央集權達到前所未有的程度,而烏萊瑪高層成為哈米德二世的僕從。隨後哈米德二世進行了裝點門面的憲政選舉,由一批馴服且沒有經驗的議會代表們組成的議會開啟了憲政之旅。1877年俄土戰爭失敗後,哈米德二世乘機把戰敗責任歸諸立憲運動。1878年2月,哈米德二世解散議會,憲政制度名存實亡,蘇丹宮廷取代大維齊爾主持的最高波爾特,成為奧斯曼帝國的權力中心。“此時宮廷已經能夠‘控制其他行政部門及全體民眾’,具有‘現代集權主義政府的特點’。”(13)最高波爾特作為奧斯曼帝國的內閣,處于宮廷的附屬地位,成為蘇丹實行獨裁統治的御用工具。(14)哈米德二世“企圖恢復最後的東方式的專制來鞏固自己的權力,他的帝國中的每一個自由的思想活動都在萌芽時就被扼殺。”(15)這導致具有憲政傾向的民眾與堅持專制統治的蘇丹之間的矛盾日趨激化,奉行西方政治理念的世俗精英與堅持伊斯蘭主義的傳統宗教精英的斗爭日趨激烈。

    20世紀初,在新式世俗學校中發展起來的“奧斯曼統一進步委員會”——青年土耳其黨主張恢復憲政,推翻哈米德二世的專制統治。1907年,深受青年土耳其黨影響的駐守馬其頓的第三軍團舉行起義,“革命實際上是1907年以來由于財政而非意識形態原因導致的一系列起義最後事件。”(16)1908年7月23日,青年土耳其黨向蘇丹發出恢復1876年憲法的最後通牒,迫使哈米德二世恢復中斷30年之久的憲政選舉,眾叛親離的哈米德二世只好宣布恢復憲法和議會,“新修訂的憲法規定,主權不再無條件的屬于奧斯曼王室,後者必須效忠憲法;蘇丹簽署條約的權利受到議會的限制;地方分權等。”(17)蘇丹成為國家名義的首腦,奧斯曼帝國向立憲君主制邁出一大步。“國家第一次成為各個政治派別爭斗的對象,同時也標志著奧斯曼帝國大眾政治時代的到來。”(18)9月,青年土耳其黨在伊斯坦布爾召開代表大會,通過政治綱領,強調君主立憲制的政治目標和泛突厥主義的意識形態,政府應對議會而非蘇丹負責,指出政府如果失去下議院多數議員的支持則應當辭職;蘇丹任命上議院議員的三分之一而非全部,其余三分之二的議員由選舉產生;民眾不僅有權組建經濟性的社會團體,而且有權組建符合憲法的政治團體。奧斯曼帝國再次走上憲政的軌道,隨即對1876年憲法進行修訂,出台了一系列臨時修正案。1909年4月12-13日夜間,駐扎在伊斯坦布爾的第一軍團部分士兵,發動反對青年土耳其黨的政變,哈米德二世隨之撤換首相及部分青年土耳其黨軍官,恢復伊斯蘭教法。24日,駐守馬其頓的第三軍團司令穆罕默德•謝夫凱特和穆斯塔法•凱末爾率部佔領伊斯坦布爾,保衛憲法。後經大穆夫提同意,議會廢黜哈米德二世,推舉雷沙德出任蘇丹,即為完全听命于青年土耳其黨的穆罕默德五世。對1876年憲法修訂和替換的基礎上拋出的1909年憲法法案使蘇丹從擁有絕對權力的君主變成了名義首腦,蘇丹已不再是“安拉在大地上的影子”;進一步擴大議會權力,規定政府對議會負責而不再對蘇丹負責,議會行使充分的立法權而無需蘇丹的批準。(19)青年土耳其黨將奧斯曼帝國的憲政運動推向高潮,青年土耳其革命終結了哈米德二世的專制統治,建立了議會、內閣和政府職能部門,引入了現代官僚機構和民眾參與的政治機制,真正開啟了君主立憲制的政治實驗。1908-1918年間,奧斯曼帝國舉行了三次議會選舉,青年土耳其黨通過操縱議會選舉贏得議會多數席位而成為掌控國家政權,西方意義的代議制政府初具規模。1909-1911年間,青年土耳其黨的反對者組建了包括溫和自由黨、奧斯曼改革黨、人民黨、新黨和自由統一黨等在內諸多政黨,(20)部分政黨通過參與議會選舉來角逐國家權力,對青年土耳其黨的選舉優勢構成一定威脅,這表明以政黨競爭為基礎的選舉政治在奧斯曼帝國的出現。但是,青年土耳其黨使用暴力手段操縱議會選舉,排斥其他政黨成員進入議會,倚重傳統官僚來掌控政府,使得憲法所倡導的議會民主選舉徒具形式。在國內民族矛盾尖銳和國際形勢動蕩的情況下,青年土耳其黨逐漸拋棄憲法所倡導的民主自由精神而接受獨裁專制。1913年1月,陸軍大臣恩維爾、內務大臣塔拉特和海軍大臣杰馬爾發動政變,建立軍事獨裁,這既是軍人在奧斯曼帝國政治生活中地位坐大的必然,也與奧斯曼帝國議會、政黨和政府制度不成熟密切相關。一位土耳其歷史學家指出︰“世界上能像奧斯曼憲法革命所給人帶來的那樣大的希望的運動,還是很少見的;同樣地,世界上能像奧斯曼帝國憲法革命給人帶來那樣迅速而最後的失望的運動,也是很少見的。”(21)1913-1918年間的奧斯曼帝國是憲政框架下的軍人獨裁統治時期,蘇丹和青年土耳其黨的權力博弈進一步圍繞憲法修訂而展開,在1915-1916年的憲法修正案中,蘇丹的權力進一步加強,幾乎完全可以按照自己的意願召開、停止和延長議會。(22)這也體現了晚期奧斯曼帝國權力斗爭的復雜性。

    另一方面,憲政時代宗教政治與世俗政治的博弈導致不同社會思潮的更替,民族主義取代伊斯蘭主義成為國家認同的基礎。作為一個多民族、多宗教的傳統帝國,奧斯曼蘇丹們依靠軍事擴張和宗教動員實現了穆斯林對國家政權的強力控制,伊斯蘭教作為全體穆斯林的共同信仰架起彼此之間的溝通橋梁,伊斯蘭主義也成為強化帝國認同的意識形態。近代以來,在西方民族主義運動的影響下,奧斯曼主義應運而生。“奧斯曼主義是一種期望創建奧斯曼民族,並以此達到對奧斯曼帝國的認同,從而維護這個帝國統一的民族主義思想。”(23)這種思潮最早出現在坦齊馬特改革時期發布的《花廳御詔》中,“政治家們希望能創立一種奧斯曼主義,既足以抵消少數民族中主張獨立的民族主義傾向,同時又能促使全體臣民進一步效忠仁慈的帝國政府,盡力維護帝國江山的完整。(24)奧斯曼主義被青年奧斯曼黨人付諸實踐。“他們反復向人們灌輸的是對國家的自豪感,對先輩創建的伊斯蘭奧斯曼帝國的忠誠不渝,以及捍衛國家、平息叛亂的熱切願望。……它也表明了土耳其人正開始經歷西方早已完成的變遷︰對某個社區或統治王朝象征物的赤膽忠心,正為對神聖國土及子民主權的忠誠不渝所代替。(25)奧斯曼主義基于祖國、公民和民族等西方民族主義概念範疇,以在全體奧斯曼臣民中形成超越信仰、民族及語言的民族共同體,體現了奧斯曼帝國統治者建構奧斯曼民族的嘗試和努力。由于哈米德二世攫取青年奧斯曼黨的憲政革命成果,並拋出泛伊斯蘭主義以遏制阿拉伯穆斯林的離心傾向。“官方主辦的一系列報紙都支持泛伊斯蘭主義,旨在保證非土耳其穆斯林(阿拉伯人、阿爾巴尼亞人以及其他人)對帝國的忠誠,並且吸引上述各地以及印度等地的穆斯林對帝國的政治和財政支持。第一步是將他們團結在奧斯曼帝國內,而下一步是在將來或近期完成類似德國和意大利式的統一。”(26)哈米德二世聲稱“他是所有穆斯林的哈里發”,“以此讓歐洲列強相信其作為世界穆斯林的精神領袖維護其世俗權力有重要意義。”(27)可是,不僅什葉派和阿拉伯半島的瓦哈比派不承認其哈里發地位,而且遜尼派也不是非常支持他。一位基督教徒指出泛伊斯蘭主義“作為一種政治思想是非常有害的,它不僅不能挽救帝國,相反會毀滅帝國;從宗教標準看,蘇丹-哈里發將自己的統治強加給所有穆斯林必將引起國際性的反對特別是被統治的穆斯林人口的反對。”(28)

    泛伊斯蘭主義未能挽救奧斯曼帝國的衰亡,面對阿拉伯民族主義運動的興起,青年土耳其黨人高喊著“恢復憲法”的口號將奧斯曼主義推向深入。“隨著奧斯曼帝國的衰落,其注定要沿著教派/族裔的邊界發生分裂,才能適應民族主義時代的要求,也注定了泛伊斯蘭主義在民族主義時代難以取得實際效果。”(29)青年土耳其黨人在《奧斯曼統一進步委員會綱領》中宣稱︰“我們提請穆斯林和基督教的同胞們注意,應對現政權的政府制度保持警惕,由于這種制度違反諸如公正、平等及自由等各項人權,由于這種制度有礙奧斯曼全體人民的進步,並將國家置于外國控制之下,為此,我們成立了一個全部奧斯曼男女組成的奧斯曼統一進步委員會。”(30)由于巴爾干基督教徒與阿爾巴尼亞、阿拉伯穆斯林反對奧斯曼帝國的專制統治,青年土耳其黨人感慨︰“憲法曾經規定穆斯林和葛奧爾(異教徒)之間的平等,但是,你們全都明白,而且也全都感覺到,這是一個無法實現的理想”。(31)于是,青年土耳其黨人使奧斯曼主義變形為泛突厥主義,泛突厥主義主張“突蘭族”,即所有講突厥語的民族在文化上甚至政治上的統一,根據此原則,奧斯曼帝國境內的非突厥民族必須使用被確定為國語的突厥語,只有通曉突厥語的人才有資格當選議會議員,而少數民族只有保持自己宗教信仰的權利。泛突厥主義是奧斯曼主義在對外政策上的反映,夢想建立一個泛突厥語的聯邦,把西亞、中亞、奧斯曼帝國境內外所有講突厥語的民族、部族聯合成一個政治實體的反映,具有民族沙文主義色彩,出爐後立即遭到巴爾干各民族和阿拉伯人的抵制和反抗,泛突厥主義逐漸讓步于土耳其民族主義。

    早在20世紀初,宣揚突厥人語言、文化和歷史的土耳其民族主義即已出現。齊亞•蓋卡普認為奧斯曼主義和伊斯蘭主義背離了奧斯曼帝國的社會現實和發展趨勢,不能挽救帝國危亡,要強化土耳其的凝聚力,必須建構一種基于語言和民族群體的新政治認同,“一個國家和祖國的制度只有以民族理想為基礎才能確保其持久性。”(32)一方面試圖通過語言的同化和民族的整合實現民族認同;另一方面通過土耳其民族主義將西方文明和本國文化相調和,為土耳其“從一種文明轉向另一種文明和成功完成這種轉型提供了新的目標。”(33)這是對伊斯蘭主義認同的徹底背棄。1908年,青年土耳其黨上台後進一步弱化伊斯蘭教政治地位而實現世俗政權對宗教政治的控制。土耳其民族主義在本質上是要人為地建構均質性的文化認同,進而建構出單一的民族認同,據此建立西方意義的民族國家,這就解構了多民族的奧斯曼帝國,“從奧斯曼主義、泛伊斯蘭主義、土耳其主義到凱末爾主義,最終實現了土耳其的重生。”(34)族裔民族主義的興起也為後奧斯曼時代中東民族國家的建立提供理論基礎。

    再一方面,憲政時代的奧斯曼蘇丹將世俗化改革推向深入,進一步壓縮了宗教政治的生存空間,為宗教政治附屬于世俗政治的現代化模式建立提供可能。盡管奧斯曼帝國晚期的憲政時代經歷了權力更迭和主導意識形態的更替,但體現在教育和司法領域的世俗化運動仍在繼續。哈米德二世繼續推進教育和司法領域的世俗化改革,建立包括世俗初等及中等學校、師範和專科學校一整套現代教育體系(35),還大力發展采取西方教育模式和課程體系的高等教育,改組伊斯坦布爾大學。“哈米德二世一方面繼續發展世俗教育,興建各類學校尤其是中等教育學校;另一方面則對受西方影響較大的學校進行改革。”(36)烏萊瑪階層對教育的壟斷進一步弱化,但哈米德二世將世俗教育體系中增加伊斯蘭和土耳其傳統因素,這與其倡導的泛伊斯蘭主義思想相呼應。教育改革推進了司法領域的世俗化,哈米德二世擴大司法部的權限,增加世俗法庭的獨定性,將其擴展到邊遠省份等。(37)青年土耳其黨人利用壟斷國家政權的機會進一步推進世俗化改革,進一步限制了教界權力。1913年,國家獲得掌握獨立宗教法庭的權力,1915年,司法部又全部接管了這些法庭,同時使宗教地產更加牢固地控制在國家手中。1916年,伊斯坦布爾的大穆夫提退出政府,其所在機構由部級降為部級下屬部門,其所轄宗教法庭被移交司法部,所屬的麥德萊斯學校移交教育部,宗教基金瓦克夫的管理權也為瓦克夫部取代,大穆夫提只保留了傳統的宗教咨詢功能。1917年,宗教法庭和宗教學校分別被置于司法部和教育部的控制下,而瓦克夫則接受宗教基金部管理。青年土耳其黨執政期間,以哈里發為首的傳統宗教勢力遭到進一步排斥,青年土耳其黨作為世俗政治的代言人試圖通過文字和語言改革來弱化伊斯蘭傳統的影響,所以齊亞•蓋卡普說︰“我們國家的一部分是古代的,另一部分是中世紀的,還有一部分是現代化的,在這三重方式的主宰下,一個國家的生活方式如何正常?”(38)隨著奧斯曼帝國解體,其世俗政治與宗教政治的博弈宣告終結,弱化伊斯蘭政治影響的世俗化改革貫穿諸多國家的現代化建設中。

    三、世俗政治與宗教政治博弈的歷史影響

    直到20世紀初,奧斯曼帝國仍在名義上統治中東大部分地區,包括今天的土耳其、敘利亞、伊拉克、黎巴嫩、約旦、也門、巴勒斯坦與以色列、利比亞、埃及、阿爾及利亞、突尼斯以及阿拉伯半島諸國等。隨著奧斯曼帝國的解體,在西方國家的干預和影響下,中東地區相繼建立一系列現代民族國家。民族國家的形成過程也是民族國家的構建過程,而民族國家的構建過程是一個不斷尋求國家與社會、市場關系合理化的持續性歷史進程。民族國家構建包括民族構建和國家構建兩個方面,“民族構建”包括“民族”作為文化——政治共同體的構建過程及“民族認同”的形成過程;“國家構建”指的是政治權力的產生、存在、使用和更替的合理化過程,同時也是政治權力與社會權力、經濟權力之間關系建構的合法性過程,它強調國家的“能動者”身份的明顯化與制度結構的合理化,包括國家政治機構、制度、法律的建設,包括行政資源的整合和集中,使國家能夠對其主權範圍內的領土實施統一的行政控制等。國家構建可以作為檢視現代化進程的一個視角和基點。(39)中東國家作為後發外生型現代化國家,其民族構建和國家構建呈現並行的發展過程,民族意識的塑造與法律政治共同體的建構同步進行,但西方思想政治意識與傳統政治文化遺產的踫撞使得中東諸國經歷了漫長的民族國家構建歷程。獨立之初的中東諸國大都效仿西方政教分離的現代化模式來實現民族國家的政治建構,但是詳細探究這些國家的現代化路徑即可發現,奧斯曼帝國晚期世俗政治與宗教政治的博弈對政治模式、民族認同、社會階層、現代化模式選擇等影響深遠。

    首先,晚期奧斯曼帝國世俗政治與宗教政治的博弈影響了中東諸國憲政政治制度的歷史走向。在晚期奧斯曼帝國改革過程中,帝國政治精英認識到簡單照搬西方技術而不改革傳統制度體系的現代化改革並不能真正挽救帝國危亡,于是將西方的政治制度和政治理念整合進傳統政治體系,西方的憲法、政黨、政府等被嫁接到國家統治秩序中,1908-1909年青年土耳其革命的憲政實踐即為例證。青年土耳其革命是列寧所謂的“亞洲的覺醒”(40)的重要組成部分,“亞洲的覺醒”加劇了傳統帝國的衰落,一批民族資產階級政黨逐漸形成,諸多國家在傳統帝國的廢墟上涅--重生,包括中東地區在內的東方世界逐步走向現代政治建構的新階段。20世紀初期,深受西方政治思想影響的土耳其、埃及、伊朗、敘利亞和突尼斯等國相繼出現新式政黨組織,處于獨立或半獨立政治狀態的國家紛紛采取不同的政黨政治形式。土耳其共和國建立後,通過脫亞入歐的西方化改革和現代民族國家建構,確立了凱末爾主義主導下的“黨國合一”政治體制;埃及則在半獨立狀態下確立了憲政框架和議會制度,諸多政黨通過議會選舉角逐國家統治權力構成此間埃及政黨政治的顯著特征;禮薩汗借助一戰後的紛亂形勢在英俄的角逐中建立議會君主制的巴列維王朝,實現西方君主立憲的政治形式與伊朗專制主義的歷史傳統的有機結合;淪為英法委任統治地的敘利亞、黎巴嫩、伊拉克、巴勒斯坦和約旦,紛紛在宗主國的影響下建立憲政制度框架,民族主義政黨逐漸興起;希伯來人借助回歸故土的阿里亞運動為猶太復國奠定基礎,在復國主義運動中興起的工人組織和宗教組織作為現代政黨的雛形在巴勒斯坦地區發展壯大……建構現代民族國家的需要和西方委任統治的控制使中東政黨作為政治統治的附屬品而存在。但是奧斯曼帝國深厚的歷史遺產使得伊斯蘭主義成為中東諸國憲政體系和政黨政治中繞不開的主題,伊斯蘭教作為國教明確寫入諸多中東國家的憲法中,伊斯蘭政黨也成為中東政治舞台舉足輕重的政黨,伊斯蘭主義也作為捍衛民眾政治權利和自由的信條而存在,伊斯蘭力量的強大政治動員和參與能力也是20世紀70年代以來伊斯蘭政治復興的根據。所以說,盡管中東諸國的憲政制度和政黨政治深受西方殖民強國的影響,但正是其與奧斯曼帝國濃厚的歷史文化傳統相結合,才形成獨具特色的中東政黨政治和憲政制度走向。

    其次,晚期奧斯曼帝國世俗政治與宗教政治的博弈影響了中東諸國基于民族主義的政治建構,但伊斯蘭主義與民族主義的整合也體現了民族主義的發展趨向。奧斯曼帝國晚期西方民族主義的滲透使得伊斯蘭主義逐漸讓步于民族主義成為國家的主導思想意識,奧斯曼主義、土耳其民族主義和阿拉伯民族主義的興起成為解構多民族帝國的思想意識。就奧斯曼帝國解體後的中東諸國而言,“民族主義是對西方帝國主義和歐洲殖民統治的回應。……與依賴于對建立在共同信仰基礎上的穆斯林共同體(烏瑪)的政治忠誠和團結的傳統的伊斯蘭政治理想不同,現代民族主義所體現的民族國家觀念不是以宗教信仰為基礎,而是立足于共同的語言、地域、種族和歷史。”(41)就土耳其而言,“民族主義者日益變得狂熱是與宗教信仰的下降有著因果關系。民族主義已經變成一種宗教替代物。在民族主義者看來,民族是一個替代的神靈。”(42)諸多中東國家的政治建構都與土耳其有著相似的發展軌跡。具有世俗特征的阿拉伯民族主義、地方阿拉伯民族主義、伊朗民族主義都在民族國家建立過程中發揮積極作用,但不可否認的是民族主義給中東諸國的發展帶來了層出不窮的民族和宗教紛爭,這在一定程度上解構了自身的合法性,世俗民族主義也逐漸呈現對傳統宗教文化的吸收和接納,具體表現為阿拉伯伊斯蘭文化、突厥伊斯蘭文化、波斯伊斯蘭文化傳統對于阿拉伯、土耳其、波斯民族的民族性格和民族心理塑造的重要作用。盡管阿拉伯民族主義具有貶抑伊斯蘭教的思想傾向,但近些年來,努力把伊斯蘭教作為一種文化資源融入阿拉伯民族主義的思想體系,以協調伊斯蘭教與民族主義之間的關系;以埃及民族主義、敘利亞民族主義為代表的地方阿拉伯民族主義盡管更加強調本民族文化,但在民族主義中也滲透著伊斯蘭思想的痕跡;土耳其民族主義以凱末爾世俗化改革為基礎,但如今也呈現與伊斯蘭教調適的趨向;伊朗民族主義與什葉派有著特殊親緣關系,伊斯蘭共和國民族主義與伊斯蘭主義的共處也體現了現代民族主義的發展趨向。今天,所有發展中國家的民族主義都帶有否定西方價值普世性的意味,都具有復興文化傳統的民族主義傾向,中東諸國也概莫能外,歸其源頭要溯至教俗合一的歷史傳統和晚期奧斯曼帝國世俗政治與宗教政治的博弈。

    再次,晚期奧斯曼帝國世俗政治與宗教政治的博弈影響了中東諸國現代化進程的世俗化改革前提,而世俗主義與伊斯蘭主義的斗爭隨著現代化進程的推進愈益激烈。奧斯曼帝國晚期的現代化改革和憲政運動都伴隨著世俗化運動,不管是在教育和司法領域推行世俗改革,排斥教界階層對教化與人和判例裁定的壟斷;還是通過強化蘇丹權力和將大穆夫提納入現代官僚政治體制,排斥奧斯曼帝國世俗政治體制和宗教政治體系的二元並立;都體現了奧斯曼帝國統治者照搬西方政教分離的世俗化改革的努力。奧斯曼帝國的憲政運動和世俗化改革引起帝國內部官方與民間宗教勢力的強烈抵制和反對,但烏萊瑪階層在帝國演進過程中逐漸衰落並日益整合進中央集權的政治框架內,這為凱末爾時期建立國家控制宗教的世俗主義模式提供了重要前提。奧斯曼帝國解體後,土耳其的凱末爾改革、伊朗的禮薩汗改革和阿富汗的阿馬努拉改革都體現了通過世俗化改革實現政教分離進而建構現代民族國家的努力。凱末爾政權繼承了先輩所進行的世俗化改革,通過制度層面、象征領域、功能範疇和司法體系等層面的世俗化舉措促進土耳其由傳統伊斯蘭社會向現代西方社會的過渡,並將其凝固為共和主義、國家主義、世俗主義、民族主義、改革主義和平民主義的國家政治制度思想。禮薩汗和阿馬努拉則完全效仿凱末爾的世俗化改革模式,試圖通過世俗化改革建立現代西方式國家。不過,以凱末爾為首的新民族精英的世俗化政策,反映了他們對伊斯蘭教與西方式現代性之關系的理解,他們在民族國家建立的過程中剝去了伊斯蘭教的政治社會功能,將其置于國家的嚴密控制之下。“對凱末爾黨人來說,他們要把國家從伊斯蘭教的束縛中解放出來,實現宗教與國家政權分離,並把宗教的解釋權控制在現代國家及其領導者手中,還要以服務于國家現代化的體制內‘公務員’取代傳統的宗教人士,並剝奪和終結後者在政治、社會及文化事業中所具有的那種傳統權威。”(43)這就使得中東諸國的政教分離側重對于宗教的政治控制,而非西方意義的使宗教成為公民的個人私事。所以在現代化進程中,部分奉行世俗主義的領導者經常利用宗教來達到政治目的,中東諸國世俗主義與伊斯蘭主義的斗爭日趨激烈。

    最後,晚期奧斯曼帝國世俗政治與宗教政治的博弈造成中東諸國現代化進程中普遍存在的精英與民眾的二元對立。近代以來,隨著歐洲強國的崛起和奧斯曼帝國的相對衰落,帝國內部的開明之士深受觸動,他們在探索民族國家的出路之時接受西方的現代化模式,通過采取西方的生活態度、生活方式、思想意識和政治理念來改革、重塑和治理國家,這就在實踐中造就出一批不同于傳統政治精英的精通西方制度文明的新興精英。有學者指出,奧斯曼帝國晚期,傳統政治精英被新統治精英——坦齊馬特的人——所取代,“(他們)組成一個接受良好教育、深受個人主義激發的新統治階層,其主要目標是實現國家的現代化……許多是舊奧斯曼時代統治階級的後代……這一代精英主要來自相對溫和的家庭,他們主要通過軍隊和坦齊馬特所創立的學校實現了自身地位的提升。”(44)這些倡導世俗化改革的新精英階層通過排斥教界勢力的政治、教育和司法特權強化了自身權力,推進了現代化改革、憲政運動和民族主義運動,並成為奧斯曼帝國解體後中東新生民族國家的領導者。由于效仿西方的現代化改革和憲政運動實踐由新興精英階層自上而下推行,他們的思想深受西方文化影響,其世俗化和立憲訴求並沒有得到下層民眾的相應,這就使得其政治運動很難波及社會邊緣地區,也就很難對浸潤在伊斯蘭傳統中的邊緣地區民眾產生影響,而傳統的教界勢力依靠宗教和族裔紐帶繼續維系對民眾的思想控制和政治領導,這就使得宗教政治與世俗政治的博弈演變為民眾與國家精英的對立。奧斯曼帝國解體之後,世俗傾向的新精英盡管人數不多,但迅速填補了西方殖民者撤離後留下的政治真空,獨立于西方的自豪感使他們在建國初期深受民眾歡迎,然而一旦他們通過西方化和世俗化綱領實現現代化的民族建構時,他們作為社會中的特權階層與廣大民眾之間的差距進一步拉大,所以在現代化探索過程中精英與民眾之間的溝壑非但沒有彌合,反而逐漸成為對立的兩極。由于現代化本身是一個復雜的、多層面的、涉及技術、經濟、政治、社會和文化諸方面革新的系統過程,所以伊斯蘭國家與現代化相對應的民眾心理、社會意識和配套設施並沒有跟上,並進一步導致政治經濟的兩極化和社會分化,因而遭到進一步的質疑和反對。民眾政治參與作為衡量政治現代化的一個重要標準雖然清晰地寫在許多伊斯蘭國家的憲法中,但在實際中並沒有實現,這也成為許多國家政權不穩的重要因素。諸多不滿在成千上萬的穆斯林心目中造成一系列危機︰認同危機、合法性危機、滲透危機、分配危機和參與危機,這是普通穆斯林質疑脫離伊斯蘭傳統的現代化模式的合理性與適應性的重要表現,而伊斯蘭復興運動則成為穆斯林抗議世俗主義政權及其現代化政策的主要載體,所以彌合精英與民眾的溝壑和建立符合民族國家需要的現代化模式則是歷史發展趨勢。現代化是世界各國的共同目標,如何協調平衡宗教與世俗的關系,彌合精英與民眾的差異,找到適合自身的現代化之路,還需要中東諸國艱苦的探索。

    注釋︰

    ヾ一般而言,晚期奧斯曼帝國的歷史是從1792年謝里姆三世改革開始到1918年第一次世界大戰結束。參見王三義︰《晚期奧斯曼帝國研究(1792-1918)》,中國社會科學出版社,2015年,第2頁。

    ゝ國內外學術界對晚期奧斯曼帝國改革研究頗多,指出奧斯曼帝國的西方化改革是在資本主義沖擊下救亡圖存的反應,器物層面的改革並不能圖強,進而開啟了制度改革之路,促進了奧斯曼帝國從傳統社會向現代化的轉型。國內學者的研究成果主要包括王三義的《晚期奧斯曼帝國的軍事改革評析》(《上海交通大學學報(哲學社會科學版)》2011年第4期)、《奧斯曼帝國政治改革的困境》(《讀書》2013年第4期)、《奧斯曼帝國︰立憲後的專制》(《炎黃春秋》2015年第5期)、姜明新的《略論奧斯曼帝國的西化改革》(《西亞非洲》2008年第10期)、黃維民的《奧斯曼帝國社會改革的歷史考察及評析》(《西北大學學報(哲學社會科學版)》1999年第4期)、楊增耀的《淺論奧斯曼帝國近代的三次改革》(《西北大學學報(哲學社會科學版)》1989年第4期)、盛睿、舒景林的《晚期奧斯曼帝國的教育世俗化改革及其意義》(《中南大學學報(社會科學版)》2014年第1期)、馬文玉的《奧斯曼帝國後期的伊斯蘭改革運動》(《阿拉伯世界》,1992年第4期)、田瑾的《略論奧斯曼帝國晚期社會文化領域的現代化改革——以文明交往為視角》(《西北大學學報(哲學社會科學版)》2014年第2期)、劉雲的《奧斯曼帝國現代化的動力與後果》(《伊斯蘭文化》2009年第1期)等。國外學術界的研究成果包括伯納德•劉易斯的《現代土耳其的興起》、戴維森的《從瓦解到新生︰土耳其的現代化歷程》([美]戴維森著,張增健、劉同舜譯,學林出版社1996年版)、伊茲科威茲的《帝國的剖析》([美]伊茲科威茲著,韋德培譯,學林出版社1996年版)、斯坦福•肖的《奧斯曼帝國與現代土耳其史》(Stanford J.Shaw,History of the Ottoman Empire and Modern Turkey.)、哈里爾•伊納爾杰克的《奧斯曼帝國的經濟社會史》(Halil Inalcik An Economic and Social History of the Ottoman Empire,Cambridge:Cambridge University Press,1997.)、伊茲查克•韋斯曼與弗如瑪•薩克斯主編的《奧斯曼改革與穆斯林的新生》(Itzchak Weismann and Fruma Zachs eds.,Ottoman Reform and Muslim Regeneration,London and New York:I.B.Tauris,2005.)、韋恩•烏克尼克(Wayne S.Vucinich)的《奧斯曼帝國的記錄和遺產》The Ottoman Empire,Its Record and Legacy,Princeton:Van Nostrand,1965.)、馬爾科姆•亞普的《現代近東的形成︰1792-1923》(Malcolm E.Yapp,The Making of the Modern Near East,1792-1923,London; New York:Longman,1987.)等。

    ゞ[英]伯納德•劉易斯著,範中廉譯《現代土耳其的興起》,商務印書館1982年版,第468-469頁。

    々[美]塞繆爾•P.亨廷頓著,王冠華等譯《變化社會中的政治秩序》,三聯書店1989年版,第32頁。

    ぁGeoffrey Lewis,Modern Turkey,New York:Praeger Publication,1974,p.32.

    あErik J.Z rcher,Turkey:A Modern History,London:I.B.Tauris,2003,p.27.

    ぃ轉引自[英]伯納德•劉易斯︰《現代土耳其的興起》,第100頁。

    い彭樹智主編《伊斯蘭教與中東現代化進程》,西北大學出版社1997年版,第53頁。

    ぅErik.J.Z rcher,Turkey:A Modern History,p.72.

    う哈全安︰《中東國家的現代化歷程》,人民出版社2006年版,第59頁。

    (11) Atasoy,Turkey,Islamists and Democracy:Transition and Globalization in a Muslim State,London and New York:I.B.Tauris,2005,p.25.

    (12)Robert Devereux,The First Ottoman Constitutional Period,a Study of the Midhat Constitution and Parliament,Baltimore:Johns Hopkins Press,1963,p.60.

    (13)Kemal H.Karpat,The Politicization of Islam:Reconstruction Identity,State,Faith,and Community in the Late Ottoman State,New York:Oxford University Press,2001,p.172.

    (14)Stanford J.Shaw and Ezel Kura Shaw,History of the Ottoman Empire and Modern Turkey,Cambridge:Cambridge University press,1977,pp.216-217.

    (15)[德]卡爾•布洛克爾曼著,孫碩人等譯《伊斯蘭各民族與國家史》,商務印書館1985年版,第431頁。

    (16)Stanford J.Shaw and Ezel Kura Shaw,History of the Ottoman Empire and Modern Turkey,p.266.

    (17)(18)James L.Gelvin,The Modern Middle East,A History,New York:Oxford University Press,2005,p.145.

    (19)周南京、梁英明︰《近代亞洲史資料選輯》(下冊),商務印書館1985年版,第124-126頁。

    (20)王三義︰《晚期奧斯曼帝國研究(1792-1918)》,第283-284頁。

    (21)轉引自[英]伯納德•劉易斯︰《現代土耳其的興起》,第224頁。

    (22)同上,第384頁。

    (23)蘇聞宇︰《淺談“奧斯曼主義”思潮變異及衰亡的原因》,《世界民族》2011年第1期,第13頁。

    (24)[美]戴維森︰《從瓦解到新生︰土耳其的現代化歷程》,第96頁。

    (25)同上,第103頁。

    (26)Jacob M.Landau,The Politics of Pan-Islam:Ideology and Organization,Oxford:Clarendon Press,1990,pp.23 -24.

    (27)Ibid.,pp.36-37.

    (28)Ibid.,p.8.

    (29)昝濤︰《現代國家與民族建構︰20世紀前期土耳其民族主義研究》,生活•讀書•新知三聯書店2011年版,第61頁。

    (30)[英]伯納德•劉易斯︰《現代土耳其的興起》,第222頁。

    (31)同上,第229頁。

    (32)Ziya Gokalp,Turkish Nationalism and West Civilization,Selected Essays of Ziya Gokalp,New York:Columbia University Press,1995,pp.80-81.

    (33)Ibid.,pp.30-31.

    (34)田瑾︰《略論奧斯曼帝國晚期社會文化領域的現代化改革——以文明交往為視角》,《西北大學學報(哲學社會科學版)》2014年第2期,第169頁。

    (35)哈米德二世開設的世俗學校包括財政學校(1878年)、法律學校(1878年)、美術學校(1879年)、商業學校(1882年)、土木工程學校(1884年)、獸醫學校(1889年)、警察學校(1891年)、海關學校(1892年)以及醫科學校(1898年)等。

    (36)Benjamin C.Fortna,Imperial Classroom,Islam,The State,and Education in the Late Ottoman Empire,Oxford:Oxford University Press,2002,p.103.

    (37)Stanford J.Shaw and Ezel Kura Shaw,History of the Ottoman Empire and Modern Turkey,p.174.

    (38)Ziya Gokalp,Turkish Nationalism and Western Civilization:Selected Essays of Ziya Gokalp,p.278.

    (39)此部分參考楊雪冬︰《民族國家與國家構建︰一個理論綜述》,《復旦政治學評論》,2005年。

    (40)“資本主義使亞洲覺醒過來了,在那里到處激起了民族運動,這些運動的趨勢就是要在亞洲建立民族國家,也只有這樣的國家才能保證資本主義的發展有最好的條件。”參見列寧︰《論民族自決權》(1914年2-5月),《列寧選集》第二卷,人民出版社1995年版,第373-374頁。

    (41)[美]J.L.埃斯波西托著,東方曉等譯《伊斯蘭威脅︰神話還是現實?》,社會科學文獻出版社1999年版,第80頁。

    (42)[英]休•希頓-沃森著,吳洪英、黃群譯《民族與國家——對民族起源與民族主義政治的探討》,中央民族大學出版社2009年版,第610頁。

    (43)昝濤︰《現代國家與民族建構︰20世紀前期土耳其民族主義研究》,第349-350頁。

    (44)Joseph Szyliowicz,“Elite Recruitment in Turkey:The Role of the M lkiye,”World Politics,Vol.23,No.3,April,1971,p.373.

    

作者︰ 李艷枝 責編︰ 景茂