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敦煌遺書地論學派《涅--經疏》(擬)中的佛性思想——以BD2224、BD2316、BD2276為中心

2018年02月07日 17:51:06 來源︰ 《西南民族大學學報》2017年第7期

作者簡介︰史經鵬,中央民族大學哲學與宗教學學院講師,哲學博士。北京 100081

內容提要︰佛性論是中國佛教史上關注的焦點。南北朝時期,中國佛教迅猛發展,眾多佛性論順勢而起,競擅風流。敦煌遺書中保存的以BD2224、BD2316、BD2276綴接而成的《涅--經疏》(擬),屬于地論學派文獻,表現了地論學派發展過程中的一種佛性思想。《涅--經疏》(擬)在借鑒《仁王般若波羅蜜經》的五忍思想基礎上,重新詮釋了《涅--經》中的熙連、八恆及四依概念,構建了較為完整的修行階段論。在此基礎上,《涅--經疏》(擬)提出了既非本有、亦非始有的佛性論,即佛性在眾生修行的性種性階段才出現,通過主體與佛性的互動,保障眾生提升修行,以至解脫。

關 鍵 詞︰敦煌遺書/地論學派/《涅--經疏》(擬)/修行階段論/佛性

標題注釋︰中央民族大學東亞佛教研究中心2017年度項目(EABI2017065A007)階段性成果。

  自從大乘經典《涅--經》傳入中國以來,佛性思想就成為中國佛教界關注和討論的焦點。以吉藏《大乘玄論》或慧均《大乘四論玄義》的記載來看,南北朝曾流行十余家佛性學說。ヾ如此眾多的佛性論觀點,在南北朝百余年間,順勢而起,競擅風流,極大豐富了中國佛性論的內涵。然而,以上藏內史料所載之眾多佛性論,一方面極其簡略,讓人難以理解各種佛性論的全貌,另一方面,這些史料多雜有記載者或批評者的主觀意識,也無法充分體現出如此眾多佛性論的思想史意義。但幸運的是,敦煌遺書中保存了一批南北朝佛經注疏,如本文擬考察的地論學派《涅--經疏》(擬)。通過對這些文本的整理和研究,將可以大大豐富我們對南北朝佛性思想史的整體理解。

  一、《涅--經疏》(擬)介紹

  本文所要考察的《涅--經疏》(擬),為中國南北朝時期佛教注疏,原著卷數不詳,作者不詳,未為歷代大藏經所收,亦未見歷代經錄著錄。

  本文獻為南本《大般涅--經》注疏,現于敦煌遺書中發現三號,為BD02224號、BD02316號與BD02276號。BD02224號,共804行,首殘尾脫;BD02316號,共260行,首脫尾脫;BD02276號,共280行,首脫尾殘。從書體及注疏內容來看,三者原為同一文件,後分散保存。

  從書體來看,BD02224號與BD02276號後212行字體相同,BD02316號與BD02276號前68行字體相同。由此可見,本文獻經不同寫經生書寫組合構成。

  從注疏內容來看,BD02224號乃注疏《大般涅--經》“金剛身品第五”“名字功德品第六”“四相品第七”“四依品第八”及“邪正品第九”,注釋範圍從《大正藏》第12冊第622頁下欄至第647頁上欄;BD02316號乃注疏“邪正品第九”“四諦品第十”“四倒品第十一”及“如來性品第十二”,注釋範圍從《大正藏》第12冊第647頁上欄至第651頁下欄;BD02276號乃注疏“如來性品第十二”“文字品第十三”“鳥喻品第十四”“月喻品第十五”及“菩薩品第十六”,注釋範圍從《大正藏》第12冊第651頁下欄至第663頁中欄。BD02224號尾與BD02316號首之間內容有佚,不可直接綴接。BD02316號尾與BD02276號首之間,重復“不成也。‘若自生’者,結第二句自種因義”15字,內容可直接綴接。

  此文獻已有青木隆整理本ゝ,但該版本在錄文、斷句方面多有待商榷之處。本文所引此《涅--經疏》(擬)文句,悉以筆者的重新整理本[1](P.111-154)為準。

  關于疏中思想,青木隆曾考察了其中的教判和因果思想,並認為此疏為法上、慧遠時代的地論學派文獻。[2](P.258-262)其證據有二︰一、疏中的判教思想出現了通教、通宗及圓教、頓教、漸教等概念,其中圓教指《大集經》,頓教指《華嚴經》,漸教指《涅--經》。而早期地論學派中曾有一批重視《大集經》的地論師,如耆寺安凜。ゞ二、疏中出現了“有為緣集”“無為緣集”及“真實緣集”的概念,這也是地論學派共用的概念。

  但值得注意的是,此《涅--經疏》(擬)雖在思想上與地論學派有密切關系,但就現存疏文中的引用文獻來看,並未出現《十地經論》之名,而是或以《法華經》《法鼓經》內容比附《涅--經》中的比喻,或以《仁王般若經》《楞伽經》(四卷)《文殊師利問菩提經》等經中思想構建闡釋體系。《涅--經疏》(擬)獨特的佛性思想就在這種闡釋體系中凸顯出來。

  二、真性依持

  如青木隆所述,從判教和“緣集”思想來看,本疏屬于地論學派文獻。此外,從疏中的“心識”及“真性依持”思想來看,也可以補充論證這一觀點。

  首先,如《大般涅--經》“如來性品”中,佛陀以譬喻說法,認為金剛性質堅硬,利钁不能穿徹,而佛性正如金剛,一切天、魔及人天戲論可以穿壞眾生五陰之相,卻不能毀壞金剛一樣的佛性。[3](P.649下)對此,《涅--經疏》(擬)疏釋道︰“‘磐石沙礫,直過無難’者,無七識緣智,雖堅可壞也。‘金剛叵徹’者,第八真識不可損也。”即疏文以八識的心識結構——七識緣智和第八真識,來解釋《涅--經》中的“磐石沙礫”和“金剛”,認為第八真識即是佛性,不可損壞。就此心識結構,通檢CBETA,可知唐代以前經論之中,僅在淨影慧遠的《大乘起信論義疏》與《大乘義章》中有所運用。淨影慧遠是地論學派南道派的代表人物,由此可見,此《涅--經疏》確與地論學派存在密切關系。

  其次,自《般若經》《涅--經》相繼傳入中土以來,般若性空與涅--佛性之間初時--格,繼而融通,般若學到涅--學的轉向問題一時主宰著當時中國佛教界的思想潮流。這一點在《涅--經疏》(擬)中也有所體現。在解釋《涅--經》“如來性品”中雪山妙藥的譬喻時,疏文認為“眾生五陰有此真性。……真常佛性,體離眾相,為‘一味藥’。”而後,疏文又引用《般若經》中的“無有一法出于法性”々,說明“真性理融,無在不在”,因而確立了佛性就是真性、法性,融通貫徹于一切事物之中的觀點。由此來看,《般若經》中空的法性思想與《涅--經》中的佛性觀念被融合等同在一起。

  再次,既然佛性等于法性,貫通一切法,那麼佛性與一切法之間具有什麼樣關系?對此,《涅--經疏》(擬)雲︰

  前“文字品”舉宗語詮,則有理教之別;尋旨半滿,則有常無常異。若事克條別,則生死絕依持之本;菩提涅--,事缺圓通之益。若爾,彼我無由,生死涅--,安有資成之用?今明妄想不孤,義存隱覆,至寂殊能,量同法界,是以無常與苦,不介于真性;常之與樂,無舍垂跡。故致真偽雖殊而渾波同容,澄原湛一而義顯殊能。良以真旨理融,無外于法性,故不相離,以彰至性沖玄,理有津益之美。

  即如果分開解釋生死等有為之法和菩提涅--等無為之法的話,則二者互相隔絕,不能即體即用,圓融無二。而在事實上,無常與苦和真性之間沒有介隔,常樂法身也有垂跡妙用,真偽融通為一,佛性之理雖然沖遠玄漠,但可以資成利益眾生的修行。因此,疏文下定語道︰“有為無為皆以如來藏為本”,這一真常不變,不生不滅、無在不在、體離眾相的佛性是有為法和無為法的依持之本。

  由此可見,第八真識就是佛性,就是如來藏,是一切有為法和無為法所依持的根本,而不是真實的如來藏依持虛妄之法。基于這一常住絕相的真性,有為緣集和無為緣集才得以成立,即疏文所雲︰“真性是眾善之原、萬德之本。忻善崇德,非此不發,故得與眾生作真歸依之義……性雖真實,以對治因緣,因果義興,彰無為緣集成就之義。”

  既然佛性與一切法之間存在本末、體用的關系,則從因果的角度來看,不論有為緣集還是無為緣集,若談及因緣生起,則已經落在三世因果系列之中。眾生修行佛法,精進不懈,當然是在三世因果中。因而,在論及眾生修行中的佛性問題時,可有或當常或現常的種種議論。而但就佛性自體而論,則是常住不變,不生不滅,非三世因果所攝的真理。這一點,經疏中自有明確的分疏“然此性法,非當非現,就眾生而論,得言三世,體非三世也。”

  最後,就“真性依持”這一概念來看,《涅--經疏》(擬)中雲︰“若爾,有為智起,亦假真而立,彼此何異?釋雲︰真性依持,異本自古,非是方便,真顯彼謝,何資之有?”即真性是有為智的所依,非方便之法,它自身無所憑依,真實顯現為自身。

  就此對比史料所載地論南道派的“真如依持”思想︰“陳梁已前,弘《地論》師二處不同︰相州北道計阿黎耶以為依持,相州南道計于真如以為依持。此二論師俱稟天親,而所計各異,同于水火。”[4](P.942下)“地人雲︰一切解惑真妄依持法性,法性持真妄,真妄依法性也。”[5](P.54上)可見《涅--經疏》(擬)中的“真性依持”與藏內文獻記載在形式上僅有一字之差。而兩者思想上的一致,由前文分析亦可得到確證。

  綜上所述,通過分析《涅--經疏》(擬)與淨影慧遠著作之間在八識結構上的同義性,以及真性依持與真如依持之間的一致性,可以進一步佐證《涅--經疏》(擬)與地論南道派之間存在著密切關系。

  三、八恆、四依及種性

  《涅--經疏》(擬)中借鑒了《仁王般若波羅蜜經》《文殊師利問菩提經》等的思想來闡述自己的修行階段論。其中,尤其是《仁王般若波羅蜜經》中的“習種性”、“性種性”和“道種性”等概念,在詮釋《大般涅--經》中的四依人及相應的佛性論時,發揮了極其重要的作用。

  如對于《涅--經》“四相品”中斷食肉文的疏釋中,《涅--經疏》(擬)雲︰“‘異意故听食三種’者,以習種之始,意淺未深,听作三種無常觀也。……道種終心始成,無漏初地果興。……從種性以上,相違緣亦不听著也。”對同一品中長者教子半滿二字喻,疏文也說︰“‘唯有一子’者,習種中得一分解也。……‘以愛念故教半字’者,方便道為半字也。下合聲聞弟子習種教量也。”

  由此可見,“習種”“種性”(即性種性)和“道種”等概念都出現了,並且支撐起了疏文中從修習無常觀的地前到初地的修行階段。因而,在考察此《涅--經疏》(擬)的佛性思想之前,需首先闡明疏文中四依與各類種性的關系。

  在《大般涅--經》“四依品”中,佛陀說明了四依人,以及從熙連到八恆的九種人對待《大般涅--經》的態度。四依人分別是︰

  有人出世具煩惱性,是名第一;須陀洹人、斯陀含人,是名第二;阿那含人,是名第三;阿羅漢人,是名第四。是四種人出現于世,能多利益、憐愍世間,為世間依,安樂人天。”[3](P.637上)

  而從熙連河沙到八恆河沙(從一恆到八恆)諸如來所的眾生,是指根據他們對《大般涅--經》的態度和修行方法而依次遞升的九個修行階段。在此過程中,不同眾生對于《大般涅--經》分別有著發菩提心、受持、不誹謗、廣說、正解、信樂、讀誦、書寫、解一分義乃至十六分義,以及令他人受持供養此經的態度和修行實踐。[3](P.639上中)

  由此可見,所謂四依以及熙連、八恆等概念,是《大般涅--經》提出的不同的修行階段理論。在《大般涅--經》中,這些概念體系相互之間沒有明顯的會通和解釋,這給後來的注疏留下了一定的闡釋空間。

  《涅--經疏》(擬)中所用的“習種”“性種”“道種”等概念,來自于《仁王般若波羅蜜經》的“菩薩教化品”。首先,經中將修行般若波羅蜜的菩薩分為伏忍、信忍、順忍、無生忍、寂滅忍五個階位,每個階位又細分為上、中、下三個層次。其次,伏忍中又依次生起習種性十心、性種性十心及十道種性地,依次向上,從信忍至寂滅忍,最終佛與菩薩以寂滅忍進入金剛三昧。[6](P.826中下)

  相對于《涅--經》中的四依人、熙連以及八恆等修行次第,《仁王般若波羅蜜經》中的“習種性”“性種性”“道種性”等又是另一套修行階次。這三者之間究竟存在什麼關系呢?《涅--經疏》(擬)在對“如來性品”中王子好刀譬喻的疏釋中說︰

  “王子”者,初依也。“貧賤”者,熙連人也。……“貧人于後見王子好刀”者,依教,信有真性也。……一恆人秉王教,故名之為王,非上王子父也。……“雖曾眼見”者,信心見也。……“況故取”者,況有體證也。……“我(筆者注︰王)庫藏中無,況王子邊見”者,我教量中常無邪我,況四依邊而得有也。……“言崩”者,一恆教息也。“得立余子紹繼”者,二恆人為師也。……“次第四三”者,三恆四恆人,檢校同前。……“如是見”者,信、解分別,非正見也,故下言“不見我刀真實之相”也。

  此文中,刀喻指佛性,王子等人喻指對佛性有不同信仰及認知程度的修行者。由此可見,首先,就王子和貧人的關系來看,分別對應著初依和熙連,且熙連尚未進入初依的範圍。其次,執有好刀的王子是初依人,其逃亡他國之後,其余諸子繼承王位,未見好刀,只是一恆乃至四恆之人,因此,從熙連以至四恆,都尚未進入初依的範圍。

  另外,上述疏文中還論及熙連等人和佛性的關系。對此,《涅--經疏》(擬)中另有疏釋道︰

  “善男子,若有凡夫能善說者”以下,嘆習種人自分解中堪為法師。“當知是菩薩相貌”者,雖未階四依,教量之化同也,故雲相貌也。“譬如有人勇健”者,初依已上也。“怯弱”者,習種之流也。“我正法余八十年”者,八修行也。前--年者,無常四修也。所以不雲後--者,欲明熙連、習種未入真常四修也。

  結合上文,有三點值得注意。首先,從熙連以至四恆,這五種人對于佛性的修行方式都是依教量而信。其次,習種性和四依對比出現,習種性位于四依以下。但習種人依據自己的理解,可以作為法師教人,這與前文中一恆乃至四恆人可以為師相互對應,因而習種性應該對應于前四恆人。第三,熙連人雖然依據法師教導信服真性之說,但他尚未能作為法師教導他人,因此熙連人應該屬于習種性之前的階位。

  《涅--經疏》(擬)又雲︰“初依後四分義,何者是四?如魔所說經律為二,佛所說經律為二,經是生解之軌,律是起行之法,二暗二明,以之為四。亦可二是違中解行,二是順中解行,即是四分義也。”

  所謂解行,即如疏文中所說“解行發者,道中發也”,是指道種性的修行方式。因此,初依包含著道種性。而疏文又言“初依八分”,則初依正指向五恆人。因為習種性是一、二、三、四恆人,初依後四分義指向道種性,則可推知,初依前四分義中應該包括性種性。疏文又雲“習種中得一分解”,結合《涅--經》中四恆人得十六分中一分之義,五恆人得八分義,[6](P.639上中)可知習種性中的第四恆人得一分解,五恆所得八分義之中的後七分義,性種性得三分義,道種性得後四分義。

  另外,《涅--經疏》(擬)在對“四依品”“四諦品”“四倒品”的疏釋中,詳細闡述了四依與五忍的關系︰

  就初辨四依體德差別義中,初略舉名數,次廣辨其相,下結宣通之德。文約所故。凡依者,堪為法師者。經辨法師不定,良以義別故也。習種辨法師,就化教明也,性種辨法師,就其相行教行也。四地中辨法師者,但三地以還,直雲練金;四地以上辨莊嚴具,斷于智障,以明法師;五地得陀羅尼,以明法師;六地義陀羅尼,以明法師者;七地明法師得雙道無間故也;八地方明法師者,師念念入寂,無功用也。自後可知。

  今辨第二依,就六地以還者,何也?且準《仁王經》,辨初二果始與信順二忍相應,未會無生,是以束為一依。

  又一解︰《文殊問菩提心經》,從初地至六地未集諸車具,七地至九地車成,十地辨駕用,若就此義,亦是一相。……“是人未得第二第三住處”者,七地無相修,八地以上無相果,六地以還功用相修未得後二,故雲未得第二第三也。法先有一解,第二依人偏須料簡,何故也?第二依束二果二忍合為一依故也。今雲未得者,初果未得第二果人住處也,第二果人未得第三果人住處也。”(四依品)

  第二依人四分解也︰一者善分別自心現;二者善知外性;三者離生住滅見;四者得自覺聖智善樂。此四者即理真修,故寄諦明也。”(四諦品)

  然第三依具十四分義,謂那含、菩薩位階無相修,雙道具足,顯方便果行成就。第四依者具十六分義,謂羅漢、菩薩位階無學無相修,果報行淳熟,大寂滅遠離,彰性淨果修。(四倒品)

  由引文可見,有以下三點值得注意。第一,本疏中雖然沒有出現《十地經論》之名,但確實受到其影響。如關于初至三地是“練金”,四地“辨莊嚴具”,就是分別和《十地經論》的“明地第三”ぁ、“焰地第四”あ的比喻有關。

  第二,文中所謂辨法師義,即指四依在何種意義上可以為世人所依,作為法師,教化眾生。這和他們對佛性的認知程度密切相關。如習種性僅是依其他法師的教量而信奉佛性之說,是信心見佛性,因而他之所以能稱為法師,只是依據自己的理解(或四恆所得一分義)而宣揚曾經接受的教量。這一點,詳見下文佛性部分。

  第三,《涅--經疏》(擬)依據《仁王般若波羅蜜經》和《文殊問菩提心經》,認為第二依是指初地到六地菩薩,相應于五忍中的信忍和順忍,是六恆。而第三依即七恆,第四依即八恆。

  既然第二依對應信忍和順忍,則以此推之,第三依和第四依依次分別對應于無生忍和寂滅忍。但疏文中是以“記別”的方式說明的︰

  “不藏真實舍利”者,七地以上修無功用人,無學位顯法身義也。……初依不雲得記者,在煩惱也。第二人得無生記。第三人記者,得寂滅忍記。

  即第二依得信、順二忍後獲得無生忍的記別,第三依得無生忍後獲得寂滅忍的記別。

  當佛性真體獨存之時,常住不變,離緣絕相。但此時佛性體用未融,于眾生修行無絲毫之益,是一種理論上的存在。當眾生修行佛法時,必然落在因果系列中,修行過程中的佛性成為一種現實的、動態的存在。

  《涅--經疏》(擬)在疏釋“菩薩品”時,表明了佛教中修行的最終妙果和修行之因的關系︰

  今明在因成因善,妙用天真,累所不染;在果顯果德,寂圓通自在無礙,備益之道,其義在茲。然言必以次,故先明因行,舉此彰因,名曰“菩薩行品”。論因始也,創于發心……上明發心諸行之始,行既成立,能除惑障,顯證真實,令行淨義彰。然行淨本于性淨,而淨用無礙,妙莫能加,沖旨難曉,借喻以彰,宜次明之。

  即佛性要資成眾生的修行之道,就必須在因果法中,成為眾生的修行之善因。而善因始于眾生的發心。若眾生發心開始實踐上的修行,即清淨的修行,必然可以導向常住之果。並且,這一修行過程中的清淨性,是由佛性自體本性的清淨性來保證的。這就是性淨而行淨,體用相融無礙。

  作為理的佛性自體,常住不變,眾生實際修行中的佛性如何顯現,則要依于眾生的發心。然而並非一切眾生皆會發心,所以佛性在眾生的修行過程中就不是從始至終存在的。

  從初至“猶如金剛不容外物”,明性淨真旨,淨妙之極,澄明內朗,外周法界,是以能令凡有心者,莫不沫茲靈淵,發菩提心,除一闡提不能令發也;二從“迦葉白佛”至“如是人者謂一闡”,明不信不受義;三從“是故當知大乘”下此段,結性淨淨用之義也。

  如文中所示,雖然真淨佛性有無限妙用,使得有心之物獲得修行之資助,但其中的一闡提人,焦芽敗種,不能發心,因為其“身心非器”,不能信受《大般涅--經》所說道理。

  《涅--經疏》又雲︰

  向迦葉問︰“五逆四重習種、闡提是熙連前人,若涅--光能令此人發心,與淨持戒,有何差別”者,與性種無異。若爾,何故雲五恆行道方便成初依人也?故知四恆以還不能發心也。

  第二問︰“如來上雲聞大涅--,一經于耳,斷五逆煩惱,何故復說四恆以還,不解其義?”二言相食,願決疑也。

  下答︰除一闡提,熙連以上皆有發義。但發有多種。熙連發者,信中發也。習種發者,解中發也。性種發者,行中發也。解行發者,道中發也。初地發者,證中發也。言四恆不解者,未達行中發也。下雲羅剎為緣方發者,但習種對治現前,令勝道不進,即是羅剎,因之生厭,後得發心,說之為緣。

  此文中有兩點值得注意︰第一,不僅一闡提人不能發心,甚至犯了五逆罪和四重罪的習種性也不能發心;第二,從熙連以上都有發心義,但所發方式不同,熙連是信中發,習種性是解中發,性種性是行中發,道種性是解行中發,初地菩薩是證中發。

  不同修行階段眾生的發心方式,和他們見佛性的方式之間存在密切聯系。《涅--經疏》(擬)中道︰

  就中有三段。從初至“真佛弟子”,明種性人聞見義;二從“迦葉菩薩白佛言”,訖“非諸聲聞緣覺所及”,明十住菩薩諸佛修見義;三從“非聖凡夫”訖品,明習種人修順明白義。……就習種教量信順中有二。從初至“我庫藏中無如是刀”,明教量人無慧解,不能見義;二從“善男子,今日如來”訖下,明雖無慧見,信順不違義。

  由此可見,各種性的眾生見佛性的方式不同,習種性不能見佛性,只可以信順佛性;種性,應該包括性種性和道種性兩者,可以聞見佛性;從初地以上,以至諸佛,則是修見佛性。結合上文,可以看出各種種性的修行和發心方式。

  由此可知,當佛性不再作為獨立存在的理體,而與眾生的實踐修行關聯起來,它如何顯現並發生作用,就要依靠修行主體的實際態度和行為了。如上所示,不同修行階段的眾生,通過不同的方式與佛性產生互動,正體現了《大般涅--經》被判為漸教經典的原因。這也在此《涅--經疏》(擬)中有所體現。

  略明經教不同,如似《大集》等經是圓教,《華嚴》等是頓教,《涅--》是漸教。雖等大乘,顯義不同。《大集》就自體因果以論真實,若就此宗,得言眾生即是佛,萬義皆具足,故名圓教。若舉《華嚴》《涅--》等,此言即外道也。《華嚴》就相違□因以顯真實,無別二乘也。習種發心即徹後際,其猶象兒,故名頓。若就此宗,昏識凡夫即有性用也。《涅--》燻修因,以說妄想,資真實成緣集之義,要是種性以上方有佛性。從教量修入,故名為漸,是以二乘作菩薩也。若就此宗,得言先際無性,中際有也。若不準此,發言成亂。

  由此可見,《涅--經疏》(擬)的作者對《大集經》《華嚴經》及《涅--經》的大乘教義性質有著全面深刻的認識。若依《大集經》,眾生即佛,不僅是《涅--經》所說的“一切眾生悉有佛性”。若依《華嚴經》,自習種性發心,其佛性就與常住之佛相同。即使在無明昏識的凡夫身上,佛性也在時刻發揮著作用,而不是僅供觀照的作為客體的理。

  若依《涅--經》,則可以從兩個方面進行說明,第一,一切眾生悉有佛性,可以理解為作為理體的佛性,也就是法性,此時“無有一法出于法性”;第二,在眾生的實際修行中,人與佛性的互動,主體客體之間的互相保證和提升,只能出現在特定的時刻,即在種性“行中發”的階段。

  若從中國佛教史的角度看,在南北朝關于佛性本有——始有的爭論中,《涅--經疏》(擬)認為“先際無性,中際有也”,即佛性既非本有,亦非始有,而是在眾生實際修行的中際而有。

  在佛性的本始之爭中,當時南朝《大般涅--經集解》中諸師的觀點大多認為佛性本有,這是從理的角度所作的說明。[7](P.381上)與之相比,《涅--經疏》(擬)則區分了佛性的兩種存在方式——真常自體(理)和發心修行,這無疑是佛性思想史的一種發展。雖然疏中尚未出現理佛性與行佛性的對舉,但實際上已經導其先河,為之作出了具體細致的理論構思和基礎。

  進一步來看,《涅--經疏》(擬)的佛性思想表明,作者認為眾生只是信順《涅--經》的真常佛性之理是不夠的,眾生必須身體力行,踐行《涅--經》的思想,才可以見佛性,佛性之清淨也能保證眾生修行活動之清淨,由此開始良性循環,長此以往,以至解脫。這種佛性論帶有強烈的實踐性質,這或許與當時佛教的生存環境有關。

  從北朝當時的社會背景來看,佛教生存在異族王者的統治之下,又經歷了北魏太武帝的滅佛事件,佛教教團的危機意識非常強烈。而《大般涅--經》中屢屢出現護持大乘正法的觀念,這正契合了當時中國佛教徒的危機意識。[8](P.179-201)本疏中倡導“行中發”的觀點,鼓勵眾生切身實踐佛法,或許也體現了這一時代精神。

  本文主要考察了南北朝敦煌遺書地論學派的《涅--經疏》(擬),分析了其中與佛性相關的思想,可以總結為以下三點︰

  1.《涅--經疏》(擬)中對八識結構的運用與淨影慧遠相同,疏中的真性依持思想,也與地論學派南道派的真如依持相近,可以進一步佐證本疏與地論學派的密切關系。

  2.本疏充分吸收了《仁王般若波羅蜜經》《文殊師利問菩提經》等經中思想概念,如習種性、性種性、道種性及五忍等,以之闡釋《大般涅--經》中的八恆、四依等概念,形成較為完整的修行階段論。

  3.在上述修行階段論的基礎上,本疏進一步闡述了眾生實際修行中佛性的存在方式。眾生修行中的佛性,不再是純粹獨立存在的理體,佛性的顯現與眾生的發心直接相關——行中發。重視具體修行中發心和佛性的作用,或許折射出《涅--經》在北朝滅佛的社會環境中的傳播情況。而從理和修行兩方面理解佛性,體現了此《涅--經疏》(擬)在佛教思想史中承上啟下的地位。

  ヾ參見吉藏︰《大乘玄論》,《大正藏》第45冊,第35頁中下;慧均︰《大乘四論玄義》,《--續藏經》第46冊,第601頁上-602頁上。或參見湯用彤︰《漢魏兩晉南北朝佛教史》,北京︰北京大學出版社,2011年,第375-396頁;廖明活︰《南北朝時代的佛性學說——中國佛性思想的濫觴》,《中華佛學學報》2007年第20期。

  ゝ參見青木隆整理︰《涅--經疏》,收入青木隆、荒牧典俊、池田將則、金天鶴、李相--、山口弘江編︰《藏外地論宗文獻集成續集》,韓國金剛大學佛教文化研究所,2013年,第445-514頁。

  ゞ另可參看石井公成︰《〈大集〉尊重派ソ地論師》,《駒--短期大學研究紀要》23,1995年,第103-110頁。智︰《妙法蓮華經玄義》,《大正藏》第33冊,第801頁中。

  々原文作“菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時,不見有法出法性者。”參見鳩摩羅什譯︰《摩訶般若波羅蜜經》,《大正藏》第8冊,第224頁中下。

  ぁ《十地經論》,“譬如本真金,巧師練治,秤兩等住,轉更精好,光明倍勝。”《大正藏》第26冊,第158頁下。

  あ《十地經論》,“諸佛子。譬如本真金巧師練治作莊嚴具。成就不失。余非莊嚴具真金所不能及。”《大正藏》第26冊,第162頁中。

  ぃ“教量”一詞在《涅--經疏》(擬)中出現多次,但其意涵,都指向習種性。據韓國高麗大學李相--博士研究,教量本為佛教三量說(教量、比量、現量)之一,後來三量說在地論學派中發展為四量說(教量、信言量、比量、現量),教量意味著難以理解卻不得不信從的教說。因而,四量說在地論學派逐漸偏離了知識論的意思,具有了修行階段論的性質,即從對難以理解的教說懷有信心(教量),再逐漸理解此教義真理,最終到達現量的階段。《涅--經疏》(擬)中雖未出現信言量、比量及現量,但其習種教量概念也應該置于地論學派的四量說中來理解。參見李相--︰《地論學派ソ四量說ズコゆ、サ》,韓國金剛大學主辦《地論宗シ淨影寺慧遠論文集》,第285-308頁。

    參考文獻︰

[1]史經鵬.中國南北朝涅--學基礎研究[D].上海︰上海師範大學博士後報告,2014.[2][日]青木隆.敦煌出土地論集文獻涅--疏ズ說ろマペ教判シ因果ズコゆサ[J].印度學--教學研究,通號91,1997.[3]大般涅--經[A]//大正藏(第12冊)[Z].[4](唐)湛然.法華玄義釋簽[A]//大正藏(第33冊)[Z].[5](隋)智.摩訶止觀[A]//大正藏(第46冊)[Z].[6]仁王般若波羅蜜經[A]//大正藏(第8冊)[Z].[7]大般涅--經集解[A]//大正藏(第37冊)[Z].

 

作者︰ 史經鵬 責編︰ 景茂