當前位置︰ 新疆哲學社會科學網>> 新疆歷史>> 專題研究  

論隋唐五代民間信仰儀式的整合

2018年02月07日 17:53:09 來源︰ 《民俗研究》2017年第4期

作者簡介︰李浩,山東大學儒學高等研究院副教授。山東 濟南 250100

內容提要︰自魏晉南北朝以來,佛教和道教都在不約而同地對自己的宗教儀軌進行整理。到隋唐五代時期,這些儀軌已經以一種相當成熟與規範化的面目運用于各自的宗教活動中,同時也被普遍應用于民間的信仰活動中。過去儀式相對簡單、粗陋的民間信仰活動出現了程式化的趨勢。民間信仰在吸收、整合了佛道儀軌後,以一種十分復雜的面貌出現,深刻地影響著宋明以後民眾的諸類信仰活動。

關 鍵 詞︰隋唐五代/民間信仰/儀式

  20世紀初法國著名漢學家葛蘭言說︰“中國人之宗教以尊重儀式為基礎。”ヾ這種特點的形成正是以隋唐五代為轉折點。無論是出于外界的壓力或內部的自覺,自魏晉南北朝以來,佛教和道教都在不約而同地對自己的宗教儀軌進行整理。到隋唐五代時代,這些儀軌已經以一種相當成熟與規範化的面目運用于各自的宗教活動。不僅如此,以文化融合為背景,相當多的宗教儀軌也被普遍應用于民間的信仰活動中。過去儀式相對簡單、粗陋的民間信仰活動出現了程式化的趨勢。在信仰邊界日趨模糊的隋唐五代時期,民間信仰在吸收、整合了佛道儀軌後,以一種十分復雜的面貌出現,深刻地影響著宋明以後民眾的諸類信仰活動。

  經過六朝以來不斷地整理,道教齋醮科儀已趨成熟。尤其劉宋的陸修靜制定的齋醮儀範使道教齋醮活動的舉行有章可循。入唐以後,生活在唐中宗、唐睿宗、唐玄宗時期的張萬福在經戒法、法服科戒和齋醮儀式等方面進行了進一步的整理。他所編纂的齋醮科儀經文包括《傳授三洞經戒法略說》《太上洞玄靈寶三洞經戒法擇日歷》《醮三洞真文五法正一盟威立成儀》《黃儀》《靈寶五煉生尸齋》等。道教齋醮科儀的集大成者是唐末道士杜光庭。經他整理的《道門科範大全集》八十七卷,將道教主要教派的齋醮儀式統一起來,並加以規制化。他所制定的這些道門科範沿用至今。這些醮儀五花八門,包羅萬象,可以說是集民間各類信仰事項之大全。如生日本命儀、懺禳疾病儀、消災星曜儀、消災道場儀、靈寶太一祈雨醮儀、祈求雨雪道場儀、文昌注祿拜章道場儀、祈嗣拜章大醮儀、誓火禳災儀、安宅解犯儀、解禳星運儀、南北二斗同壇延生醮儀、北斗延生清醮儀、北斗延生道場儀、真武靈應大醮儀、道士修真謝罪儀、上清升化仙度遷神道場儀、東岳濟度拜章大醮儀、靈寶崇神大醮儀等。ゝ涉及本命、治病、消災、祈雨、求雪、士子應舉、求子、安宅、延生、修道求仙、濟度亡靈等等。

  無論在政府層面上,還是在民間層面上,道教的齋醮科儀都滲透到各類信仰儀式中。道教的齋醮科儀在唐代已經進入國家祭祀體系,《唐六典》雲︰

  齋有七名。其一曰金大齋,調和陰陽,消災伏害,為帝王國主延祚降福。其二曰黃齋,並為一切拔度先祖。其三曰明真齋,學者自齋,齋先緣。其四曰三元齋,正月十五日天官為上元,七月十五日地官為中元,十月十五日水官為下元,皆法身自懺愆罪焉。其五曰八節齋,修生求仙之法。其六曰涂炭齋,通濟一切急難。其七曰自然齋,普為一切祈福。ゞ

  以道教為國教的唐王朝崇信齋醮祈福禳災的功效,特設崇玄署,“掌京都諸觀之名數,道士之賬籍,與其齋醮之事”々。長安與洛陽是唐代道教齋醮活動最盛之地。長安太清宮御齋院與公卿齋院是國家齋醮的重要法壇。各宮觀頻繁地舉行齋醮活動,為皇帝的福壽和國家的太平祈求上天的護佑。如唐太宗命李含光建茅山壇宇,為國齋醮;唐玄宗親受茅山上清法,竭力提倡齋醮法事,“天下名山令道士、中官合煉醮祭,相繼于路”ぁ。

  金大齋是皇室最為重視的道教齋儀。在皇帝的誕辰、忌日和諸節日都要舉行金大齋,以敬修功德,為皇帝祈禱。《全唐文》卷七二八記載了長安大明宮玉辰觀在立春日為皇帝行齋文︰

  女道士等奉為皇帝稽首齋戒,焚香莊嚴。伏以冥鑒照臨,神功保衛,精誠上感,至道潛通,高明廣被于無窮,福佑庶垂于有感。南山比壽,將聖祚而齊隆;東海量恩,與天波而長潤。旁沾動植,溥救幽陰,咸保寧,永綏多福。あ

  在國家祭祀中運用最廣泛的道教科儀是投龍儀式。杜光庭《天壇王屋山聖跡序》說︰

  國家保安宗社,金籍文,設羅天大醮,投金龍玉簡于天下名山洞府。ぃ

  投龍儀式源于道教天、地、水三官信仰。其一般的做法是將寫有消罪願望的文簡和玉璧、金龍、金鈕用青絲捆扎,舉行醮儀後,投入名山大川、岳瀆水府,作為升度之信,以奏告三元。い唐代最早的投龍活動是貞觀九年(635)王遠知在茅山舉行的投龍儀式。ぅ此後,唐王朝頻繁地派道士到名山大川投龍致祭以祈求保安宗社。大周長安四年(704)武則天命于東岳岱岳觀建金大齋四十九日,奏表投龍薦璧。這是唐代規模最大的投龍儀式。唐代的詩文中對投龍活動的描述十分豐富。皮日休《投龍潭》詩雲︰“時有慕道者,作彼投龍術。端嚴持碧簡,齋戒揮紫筆。”う白居易《和微之春日投簡陽明洞天五十韻》詩雲︰“去為投金簡,來因契玉壺。”(11)據不完全統計,五岳四瀆行道投龍活動以東岳最多,共19次,嵩山2次,衡山1次,濟瀆3次,淮瀆1次。(12)

  祈雨祈晴是傳統信仰活動極為重要的領域。道教的祈雨儀式已經進入國家的祀典,從中央到地方的祈雨活動中都充滿了道教的元素。(13)《因話錄》卷四載︰“元和初,南岳道士田良逸、蔣含弘,皆道業絕高,遠近欽敬,時號田蔣。田以虛無為心,和煦待物,不事浮飾,而天格清峻,人見者褊吝盡去。呂侍郎渭、楊侍郎憑,相繼廉問湖南,皆北面師事。潭州大旱,祈禱不獲,或請邀致先生。楊公曰︰‘田先生豈為人祈雨者耶?’不得已迎之。先生蓬發弊衣,欣然就輦到郡,亦終無言,即日降雨。所居岳觀,內建黃壇場,法具已陳,而天陰晦。弟子請先生祈晴,先生亦無言,岸幘垂發而坐。及行齋,左右代整冠履,扶而升壇,天即開霽。”(14)杜光庭所著《道門科範大全集》中與祈雨有關的科儀就有靈寶太一祈雨醮儀、祈求雨雪道場儀、靈寶祈求雨雪道場三朝坐懺儀等,他還撰寫了不少的祈雨的醮詞。

  道教的儀式對民間的信仰活動同樣影響巨大,民眾有吉凶之事,延請道士建齋設醮,祈禳濟度,蔚然成風。黃齋是民眾應用最廣泛的道教科儀。杜光庭《道教靈驗記》收錄的17例齋醮靈驗故事中,修黃齋以救濟先祖、拯救亡魂脫離地獄之苦的達12例,其中10例以救濟亡靈為修齋的主要目的。(15)民間建黃齋既有拯救父母在冥司受拷責之魂靈,追善供養的例子,如《唐獻修黃齋母得生天驗》等,又有作黃齋救濟屈死亡靈以解除因其作祟而引發的疾病的例子,如《馬敬宣為妻修黃齋道場驗》等,還有療疾治病的例子,如《李言黃齋驗》載︰乾符年間,李言寓居巴蜀,其妻在赴普州省親途中染疾病危。李言聞迅後于莊院設黃齋道場,為之祈福。啟齋之夜,李言之妻夢青衣童子引見太上老君,老君安撫李妻,後以一杯酒賜之,自此平復。(16)

  民間其他的信仰活動中也多有道教齋醮儀式的應用。

  對星辰的崇拜起源甚早,是國家與民間祭祀的重要對象。道教齋醮儀式中,由星辰崇拜而形成拜星斗科儀,如消災星曜儀、文昌注祿拜章道場儀、南北二斗同壇延生醮儀、北斗延生清醮儀、北斗延生道場儀。其中,北斗七星主日月五行,有回死注生、消災度厄之功力,備受關注。杜鵬舉兄弟的父親年長無子,歷禱神,乃生鵬舉。但二三歲間,終年多疾,父母常以為憂。有“太白山道士過其家,說陰陽休咎之事,因以鵬舉甲子問之。道士曰︰‘此子年壽,不過十八歲’。父母大驚曰︰‘年長無子,唯此一兒,將以紹續祭祀,如其不永,杜氏之鬼神,將有若敖之餒乎!’相視瀝涕,請其禳護之法。道士曰︰‘我有司命延生之術,但勤而行之,三年之外,不獨保此一兒,更當有興門族、居大位者。’父母拜而請之,因授以醮南斗延生之訣,使五月五日,依法祈醮,然後每日所食,別設一分,若待賓客,雖常饌亦可設之,如是一年,當有嘉應。父母勤奉無闕。”後鵬舉果年壽九十。其弟杜鴻漸更是位居宰相。(17)

  本命信仰源自佛教,在唐代盛行。唐玄宗本命即屬華山,裴度以北斗廉貞星為本命。道教有生日本命儀,民間以此儀式祈命延生。如範陽盧蔚,弱冠舉進士,有日者言其年壽不永,常宜醮本命以增年祿。蔚素崇香火,勤于修……幸得“本命神”所救,得享“中壽”。(18)

  中國古代農桑之神極為發達,道教的齋醮科儀也據有了一席之地。如五代梓州紫極宮“胡尊師名宗……辯博該贍,文而多能,齋醮之事,未嘗不冥心滌慮,以祈感通……梓、益、褒、閬間,自王法進受清齋之訣,俗以農蠶所務,每歲祈谷,必相率而修焉”(19)。

  靈魂觀念的存在,使招魂儀式普遍應用。民間的招魂儀式多由巫師、方士主持。唐代張籍《征婦怨》中“萬里無人收白骨,家家城下招魂葬”的句子(20)就反映了陣亡在外的征人無法還尸,妻子在家中行招魂儀式並用其衣冠葬之的風俗。道教認為“強死”或死于非命的人,其魂魄不散,必須招魂或超度。道教招魂儀式在民間有廣泛的應用。白居易長詩《長恨歌》以及《仙傳拾遺》等作品中,都有關于唐明皇請道士為楊貴妃行招魂儀式的描述。(21)

  唐末著名道士杜光庭為齋醮活動撰寫了大量詞章,像醮詞就有北帝、南斗、北斗、九曜、周天、本命、庚申、安宅、三皇、八節、太一等。由此可見,道教儀式不僅是信徒、道眾的專利,而且已經滲透到民間的信仰活動各個領域。唐玄宗曾于開元二年(714)敕,明令禁止百姓在家中設齋,充分說明了民間齋醮活動,到了法不能禁、不可理喻的地步。

  由于“中國民間的傳統宗教習俗提供可以添加和雜糅的原型成分”,使得佛教齋會儀式更加民間化與普及化。“為寺塔落成,一項佛教事業的成就及寫經、譯經、講論、迎佛骨、祈雨、平亂祈禱、祝賀紀念、謝禮等亦舉行齋會。”(22)齋會的發達促進了佛教科儀的發展。據說水陸法會始創于梁武帝時代,無遮大會也是從那時起盛行的,因此為法會服務的科儀越來越復雜。以懺法為例。懺法是懺除所犯罪過,悔不再犯,以便來日積極修行的一種宗教儀式,是佛事活動最重要的內容之一。“宣稱以齋懺的方式能驅鬼克邪,是擴大佛教規範在民間信仰中影響的重要方式。”(23)。武帝《慈悲道場懺法》是六朝時期最重要的懺法儀軌。唐開元年間高僧智--對當時流行的各類懺法儀則進行了整理,匯編《集諸經禮懺儀》。唐末著名僧人知玄所著《慈悲三昧水懺》創制了水懺,一直沿用至今,是中國流傳久遠的一部懺法。懺法的行用,對佛教的世俗化產生了巨大影響。由于“‘他力救濟’的觀念也日漸流行,于是懺法也變成僧人為施主增益福德的手段”(24)。這種功利性,正如傅奕所言“布施一錢,希萬倍之報;持齋一日,冀百日之糧”(25)。齋懺由于喪失了自我約束,逐步蛻化成一種世俗儀式。(26)

  佛教齋會在社會生活中應用廣泛。如滿月齋,“此會齋主奉爐焚香,意者須為孩子滿月設齋之所崇也”(27)。據《舊唐書》卷十七《文宗紀下》雲︰“降誕日設齋,起自近代”,說明自唐代起在生日舉行齋會已經成為慣例。對民眾最具吸引力的佛教齋會是盂蘭盆會,在民間具有普遍的影響。中唐以後的盂蘭盆會產生了變化。不空三藏編集了“瑜伽焰口”,晚唐水懺出現後,盂蘭盆會逐漸加入了“放焰口”超度孤魂野鬼和行“水懺”等法事。盂蘭盆會供佛及僧的意義大減,而代之以超度亡人,從而演變為普通民眾信仰活動的重要組成部分。

  具有豐富而且嚴密儀軌的佛教,也在祈禳、祈雨、醫療等領域展示了自身的宗教儀式。

  佛教儀式進入國家祭祀中的典型是祈雨儀式。(28)唐代初年即有因天氣亢旱而請僧人祈雨的記載。據《宋高僧傳》卷一四《道宣傳》雲︰“時天旱,有西域僧于昆明池結壇祈雨,詔有司備香燈供具。”(29)唐中宗神龍二年(706)又有清虛和尚“準詔入內祈雨,絕二七日雪降,中宗以為未濟時望,令就寺更祈請。即于佛殿內精禱,並煉一指。才及一宵,雨周千里,指復如舊”。唐玄宗以後,伴隨密宗的蓬勃發展,用佛教儀式祈雨越來越多。號稱“開元三大士”的善無畏、金剛智、不空都有祈雨的記載。善無畏于開元年間為唐玄宗召龍祈雨。(30)金剛智于開元年間結壇祈雨有驗,“京城士庶皆雲︰‘智獲一龍,穿屋飛去。’”(31)不空在天寶五載(746)立孔雀王壇祈雨,“未盡三日,雨已--洽。”(32)著名的僧人“一行窮數有異術。開元中嘗旱,玄宗令祈雨,一行言當得一器,上有龍狀者,方可致雨。上令于內庫中遍視之,皆言不類。數日後,指一古鏡,鼻盤龍,喜曰︰‘此有真龍矣’。乃持入道場,一夕而雨’。”(33)除了密宗僧人外,禪師也有祈雨的記載。如仙溪智廣,被稱為正覺禪師,“于日月中行有十二影隨身”,“善祈禱雨澤”。(34)地方政府也利用佛教儀式祈雨。據《宋高僧傳》卷二六《唐鎮州大悲寺自覺傳》雲︰代宗大歷年間,鎮州炎旱,恆陽節度使張君親自請自覺祈雨,“覺乃虔恪啟告龍王,未移晷刻,天轍大雨,二辰告足”。代病“于河陽為民救旱,按經繢八龍王,立道場。啟祝畢,投諸河。舉眾咸睹畫像沉躍不定,斯須雲起膚寸,雷雨大作,千里告足。自此歸心者眾”。《北夢瑣言》記載︰“偽蜀王氏,梁州天旱,祈禱無驗。僧子郎詣州,雲能致雨。乃具十石甕貯水,僧坐其中,水滅于頂者,凡三日,雨足。州將王宗儔異禮之,檀越雲集。”(35)

  在民眾生活中,醫療、喪葬涉及人的生死存亡,與靈魂觀念密切相關,有著更多的信仰氣息,故歷來是信仰活動的主要領域,佛教儀式的滲透相當的深入。

  喪葬︰唐五代時期盛行含有佛教密宗誦咒灌頂等內容的水陸無遮大會。在喪葬儀式上誦念佛經或在墳地上建立經幢則是最常見的儀式,如在“做七”時要“坐禪誦尊勝咒一千遍”。(36)唐玄宗朝著名的宰相姚崇所作遺言雲︰“夫釋迦之本法,為蒼生之大弊,汝等各宜警策,正法在心,勿效兒女子曹,終身不悟也。吾亡後必不得為此弊法。若未能全依正道。須順俗情,從初七到終七,任設七僧齋。若隨齋須布施,宜以吾緣身衣物充,不得輒用余財,為無益之枉事,亦不得妄出私物,循追福之虛談。”(37)從這份遺言表達出的無奈心情,說明了佛教齋儀在民間喪葬祭祀中強大的影響。“佛入中原祭禮荒,胡僧奏樂孤子忙”(38)正是這種情形的真實寫照。

  醫藥。佛教在其傳入之初,就有依賴醫療效驗促進傳播的方式。隋唐五代社會的僧人也不例外。“梁州,有龍興寺僧智圓,善總持敕勒之術,制邪理痛多著效,日有數十人候門。”(39)

  唐德宗時,江南“竹林寺一市蠱毒藥僧,遠近賴之,多獲全濟,故其藥至今以溫湯為名”(40)。

  法朗“能持秘咒,理病多瘳”,其“誦《觀音明咒》,神--屢彰”,龍朔二年唐高宗妹城陽公主病篤,法朗為設壇持誦,“信宿而安”。(41)

  “傳法寺淨眼僧能用藥治烏頭施人,治百疾皆驗。又以穢跡咒治、破鐵城偈除鬼祟,發無不捷”(42)。

  號為“大悲和尚”的神智,亦“恆咒水以救百疾,飲之多差”(43)。

  僧惠符“凡見瘡癤膿流,皆咒之則差”(44)。

  釋全清“于密藏禁咒法也,能劾鬼神。時有市儈王家之婦患邪氣,言語狂倒,或諦或笑,如是數歲。召清治之,乃縛草人長尺余,衣以五,置之于壇,咒禁之。良久,婦言乞命”,于是“婦人病差”。(45)

  駙馬都尉武攸暨有疾,號為“真相大師”的僧伽“以澡罐水--之而愈,聲振天邑。後有疾者告之,或以柳枝拂者,或令洗石師子而瘳,或擲水瓶,或令謝過。驗非虛設,功不唐捐”(46)。

  “太和七年,上都青龍寺僧契宗,俗家在樊州(一作川)。其兄樊竟,因病熱,乃狂言虛笑。契宗精神總持,遂焚香敕勒。兄忽詬罵曰︰‘汝是僧,第歸寺住持,何橫于事?我止居在南柯,愛汝苗碩多獲,故暫來耳。’契宗疑其狐魅,復禁桃枝擊之。”(47)

  其他民眾信仰需求的活動也有佛教儀式的身影,如求子。僧明悟為唐玄宗祈子,設計了專門儀式︰

  祭南北斗,刻霹靂木書天地字及上諱,合而佩之,且祝曰︰“佩此有子,當與則天皇後為比。”(48)

  隋唐五代民間社會的信仰活動依然是由各類祠祀與巫術組成。

  所謂的民間祠祀又有“淫祀”之說。按照唐人的理解,淫祀就是“雖岳海鎮瀆、名山大川、帝王先賢,不當所立之處,不在典籍,則淫祀也。昔之為人,生無功德可稱,死無節行可獎,則淫祀也。當斧之、火之,以示愚俗,又何謁而祀之哉?神飯在禮宜拜受,其他則以巫覡之餉,可揮而去也。為吏宜鑒之”(49)。唐代關于廢止淫祀的記錄,以狄仁杰和李德裕為顯著。即使如此,民間的祠祀依然興旺發達,城鄉村野處處有祠廟。究其原因,淫祀也是一種祭祀活動,只不過是未被納入國家祀典而已。

  民間社會中祭祀是作為解決與神靈、靈魂、災厲有關問題的手段。祭祀祈禳的活動存在于民間眾多的生活領域中,並且依然延續著舊有的傳統。祠祀的儀式又叫賽神儀式。唐人留下了諸多的賽神詩文。如王維《涼州郊外游望》雲︰“野老才三戶,邊村少四鄰,婆婆依里社,蕭鼓賽田神。灑酒澆芻狗,焚香拜木人。女巫紛屢舞,羅襪自生塵。”詩中描寫了西北邊陲涼州城外賽社神的活動儀式,如焚香禱告、蕭鼓齊奏、女巫起舞等。蘇州東閶門之西的吳泰伯廟是狄仁杰廢除江南淫祀時保留下的傳統祠廟,“每春秋季,市肆皆率其黨,合牢醴,祈福于三讓王,多圖善馬、彩輿、女子以獻之”(50)。這是商人們祭祀自己的保護神。《靈異記》記載了蘇州著名的男巫趙十四為許至雍亡妻招魂的儀式。“擇良日,于其內,灑掃焚香,施床幾于西壁下,于檐外結壇場,致酒脯,呼嘯舞拜,彈胡琴。”(51)《朝野僉載》卷五記載嶺南的祭祀習俗雲︰“嶺南風俗,家有人病,先殺雞鵝等以祀之,將為修福。若不差,即次殺豬狗以祈之。不差,即次殺太牢以禱之。更不差,即是命,不復更祈。死則打鼓鳴鐘于堂,比至葬訖。初死,且走,大叫而哭。”(52)《因話錄》卷六載“有里人為鄰巫所惑,而當有災,宜謝神,乃殺家犢,釀酒,聲鼓以祀。時官禁屠牛私釀,法甚峻。又當國忌,不合動樂。並犯三罪,為吏所擒。家長鄰保,皆抵重罪,連及數十人,此及禳災適所以致災也。其愚如此”(53)。

  同時,巫術也是作為解決問題的手段而被廣泛崇信。民眾相信巫術可以與各類神靈溝通,制服各類妖魅,禳除各種災殃。

  在傳統祠祀與巫術活動中,巫覡充當了儀式的主持人,巫術的表演者。他們通過說神語、跳巫舞等具體行為來達到神與人的溝通。

  在隋唐五代的國家祭祀中,巫師佔據一定的位置。隋朝在太常寺太卜署設“卜師、二十人;相師十人;男覡十六人;女巫八人”(54)。隋文帝開皇十四年(594)閏十月詔雲︰“東鎮沂山、南鎮會稽山、北鎮醫無閭山、冀州鎮霍山,並就山立祠,東海于會稽縣界、南海于南海鎮南,並近海立祠,及四瀆、吳山,並取側近巫一人主知灑掃。”(55)唐代太常寺太卜署也設有巫師十五人,參與國家的祭祀儀式。各級地方政府祈雨祈晴的儀式中巫師也很活躍。唐代宗大歷八年(773)大旱,京兆尹黎--“造土龍,自與巫覡對舞,彌月不應”(56)。大和六年(832)芮城縣令鄭澤因天旱,曾至縣城北七里的龍潭祈雨,“使巫者啟導”(57)。張為德州平昌令,“大旱,郡符下令以師婆師僧祈之”(58)。

  民間的信仰活動更是處處都有巫師的身影。如解崇除魅︰精怪為崇觀念在民間廣泛的流傳使巫覡具有了用武之地。民間的巫覡特別擅長驅除邪魅,如“江、嶺之間信巫祝,惑鬼怪,有父母兄弟厲疾者,舉家棄之而去”(59)。段成式說︰“蜀有費雞師,目赤無黑楮,本濮人也。成式長慶初見之,已年七十余。或為人解災,必用一雞設祭于庭,又取江石如雞卵,令疾者握之,乃踏步作氣虛叱,雞旋轉而死,石亦四破。”(60)《通幽錄》記載︰“唐楚州白田,有巫曰薛二娘者,自言事金天大王,能驅除邪厲,邑人崇之。”(61)又如佔驗︰巫覡因為具有與鬼溝通的能力而被人們認定可以預卜生死、婚姻、仕途,乃至生產經營。《廣異記》載︰

  唐尚書蘇,少時有人相之雲︰“當至尚書,位終二品。”後至尚書三品,病亟,呼巫覡視之,巫雲︰“公命盡,不可復起。”因復論相者之言,巫雲︰“公初實然,由作桂府時殺二人,今此二人地下訴公,所司減二年壽,以此不至二品。”夙蒞桂州,有二吏訴縣令,為令殺吏。乃嗟嘆久之而死。(62)

  傳統的民間祠祀與巫術活動受到佛道二教的影響,在其儀式上也增加了若干的宗教因素。

  《劇談錄》記載了會昌年間(841-847)晉陽令狄惟謙用巫祈雨的故事。

  唐會昌中,北都晉陽令狄惟謙……屬邑境亢陽,自春徂夏,數百里田,皆耗。禱于晉祠,略無其應。時有郭天師,暨並州女巫,少攻符術,多行厭勝。監軍使攜至京國,因緣中貴,出入宮掖,遂賜天師號。旋歸本土。僉曰︰“若得天師一至晉祠,則不足憂矣。”惟謙請于主帥,初甚難之。既而敦請,主帥遂親往迓焉。巫者唯唯。乃具車輿,列幡蓋,惟謙躬為控馬。既至祠所,盛設供帳,磬折庭中。翌日,語惟謙曰︰“我為爾飛符上界請雨,已奉天地命,必在至誠,三日雨當足矣……”(63)

  在祈雨的過程中,號稱“天師”的女巫主持整個了儀式,但最引人注目的則是這個女巫所運用的飛符請雨法,這種屬于道教的法術已經為女巫掌握並在實踐活動中應用。

  據《太平廣記》記載︰

  裴度少時,有術士雲︰“命屬北斗廉貞星神,宜每存敬,祭以果酒。”度從之,奉事甚謹。及為相,機務繁冗,乃致遺忘。心恆不足,然未嘗言之于人,諸子亦不知。京師有道者來謁,留之與語。曰︰“公昔年尊奉神,何故中道而止?崇護不已,亦有感于相公。”度笑而已。後為太原節度使,家人病,迎女巫視之。彈胡琴,顛倒良久,蹶然而起曰︰“請裴相公。廉貞將軍遣傳語‘大無情,都不相知耶?’將軍甚怒,相公何不謝之。”度甚驚。巫曰︰“當擇良日潔齋,于淨院焚香,具酒果,廉貞將軍亦欲現形于相公。其日,度沐浴,具公服,立于階下,東向奠酒再拜。見一人金甲持戈,長三丈余,北向而立。裴公汗洽,俯伏不敢動,少頃即不見。問左右,皆雲無之。度尊奉不敢怠忽也。(64)

  在這個故事中,女巫請神的儀式與道教的齋戒極為類似。

  民眾信仰活動中各種儀式的合流是一種必然的趨勢,是隋唐以來民眾信仰文化融合的必然產物。

  首先,相對于儒家的祭祀與地方上民間的雜神信仰,佛道二教系統化、理論化的儀式有著更加神秘的吸引力與權威性,在各類信仰活動中也越來越活躍。

  經歷了漫長的傳播時間,佛道的教義都廣為民眾所熟悉,以道教齋醮儀式為例,其程式一般包括清潔身心、設壇、擺供、踏斗、掐訣念咒、扣齒、存想、上表、誦經、步虛、散花、化壇、卷簾、啟師、謝師等儀範程序。儀式的各個環節都有其教理的蘊意,如設壇務須玄壇威儀必備,使齋者內生敬畏,外現尊崇,借助玄壇威儀,可以通高真、達幽遠。玄壇的布置皆取法天地,分布日月五星,和合陰陽。列斗環星,八卦九宮,十方三界,玉京金闕,匯集壇中。

  法器是醮壇上必備之物。朝簡、如意、玉冊、玉印、寶劍法劍、令旗、令箭、召遣神將之令牌、天蓬尺、鎮壇木等,它們是仰啟神仙、朝觀祖師以及驅惡鎮邪的器物。道教法器的靈驗也是《道教靈驗記》記錄的重要內容。如《天師劍愈疾驗》記錄了天師劍“誅制鬼神,降剪凶丑”的事跡(65);《張讓黃神印救疾驗》記錄了道士袁歸真用新刻黃神越章印救治患心疾的張讓的故事。“此印,所在救疾,大獲靈驗。”(66)《範希越天蓬印祈雨驗》雲︰

  範希越,成都人也。事北帝修奉之術,雕天蓬印以行之,祭醮嚴潔,逾于常法。廣明庚子歲,三月不雨,五月愈望,人心--然,谷稼將廢。願于萬歲池試行神印,為生靈祈雨,于是詣至真觀致齋。是日庚辰,以戌時投印池中,陰風遽起,雲物周布,亥時大雨達曉,及辰,大雷迅電,驚震數四,至巳少霽,乃得歸府。升遷橋水,漸及馬腹,羅城四江,平岸流溢,螟蝗之屬,淹漬皆死,自是有年矣。(67)

  其他儀式環節如踏斗即禹步可神馳九霄,啟奏上天。掐訣可以通真制邪,役將治事。上表可將表文送達天庭,祭告上蒼、眾聖光臨壇場,賜福延齡。誦經可上消天災,保鎮帝王;下禳毒害,以度兆民,生死受賴。煉度可用符法度化鬼神,使得超度。

  道教齋醮儀式的莊嚴,還體現在齋醮音樂魔幻般的吸引力。唐代詩人許渾《宿咸宜觀》詩雲︰

  羽袖飄飄杳夜空,翠幢歸殿玉壇空,步虛聲盡天未曉,露壓桃花月滿宮。(68)

  唐吳兢《樂府古題解》說︰“步虛詞,道家曲也,備言眾仙縹緲輕舉之美。”(69)莊嚴的齋醮儀式中,道士們在婉轉的音樂伴奏下,步行虛空,進行著對神的贊頌和祈禱。這是多麼令人神往的妙境。

  其次,佛道宗教儀式中所運用的法術對民間的信仰活動同樣充滿了吸引力。

  不論是道士所運用的符、咒語,還是僧人所運用的咒語,宗教法術由于進行了理論上的論證,與民間的巫術相比,無疑佔據理性意義的上風。

  道教的符、咒語在民間的應用已經有悠久的歷史。像敦煌地區道教符可以分為14類︰吞符、護身符、吞帶並用的符、洗眼符、箭符、符印、宅符、門符、床腳符、樹符、墓穴符、掛符、乘雲符、隱形符等等。(70)這些符的內容涵蓋了民眾生活的各個環節,延生、送死、超度亡靈等方面,都有涉及。而且,道教對符、咒語進行了充分的論證。如《正一修真略儀》中說︰“,錄也……攝天地靈祗,制魔伏鬼,隨其功業,列品仙階,出有入無,長生度世,與道玄合。故能濟度死厄,救拔生靈……者太上神真之靈文,九天眾聖之秘言。將以檢劾三界官屬,御運元元,統握群品,鑒騭罪福,考明過功,善惡輕重,紀于簡籍,校誡宣示之文。掌覽靈圖,推定陽九百六天元劫數。又當詔令天地萬靈,隨功役使,分別仙品。眾官吏兵,億乘萬騎,仙童玉女,列職主事,驅策給侍之數目。浩劫無窮,太上十方至真眾聖,皆互稟師資,結盟受授,從俗登真,永保生道。”(71)

  隋唐五代的道士依然在儀式中嫻熟地運用各種法術。如唐玄宗時著名道士葉淨能曾在開元十三年(725)“作壇場,書符五道,先追五岳直(值)官要雨。五岳曰︰‘皆猶(由)天曹。’淨能便追天曹,且(具)言︰‘切緣百姓拋其面米餅,在其三年亢旱。’”于是葉淨能移別處余雨降下,“前後三日雨足。”(72)據《舊唐書》卷一九一《方伎傳》雲︰葉法善,“少傳符篆,尤能厭劾鬼神”(73)。天台道士劉方瀛,“敕符禁水,疾者登時即愈”(74)。

  佛教法術的威力不減于道教。唐玄宗時,開元三大士為代表的密宗流行于世,密宗極其重視密咒的運用。不空所譯《北方毗沙門天王隨軍護法真言》宣稱念此咒的話,“若患心病,咒石榴花汁,飲之即愈。若欲攝狐魅病,咒五色線,令童子合成索,一咒一結,一百八遍,系項下,復咒楊枝打病者,即立愈。若患骨節楚病,咒肴刀,禁其病,即愈”(75)。《酉陽雜俎》載︰“主夜神咒,持之有功德,夜行及寐,可已恐怖惡夢。咒曰︰婆珊婆演底。”(76)

  唐五代關于佛教咒語的靈驗故事頗多。如念大悲真言使一位“遍身患瘡,悉皆潰爛”的漁夫“瘡痰漸復,手足指皆生,以至平愈”(77)。開元時“自少恆持如意輪咒”的王乙,在乘船時遭遇盜賊,大難不死,“方知神咒之力”。(78)“天寶中,洛陽有巨蛇,高丈余,長百尺。胡僧無畏見之,嘆曰︰‘此欲決水注洛城’。即以天竺法咒之,數日蛇死’”(79)。《太平廣記》卷一一二“李听”條雲︰“唐李听,善持千手千眼咒。有人患虐鬼,听乃咒之”,其鬼“不敢復往”。

  最根本的因素在于國家宗教信仰政策與民眾信仰傳統的結合。

  在政府的弘揚與支持下,佛道二教在隋唐五代已經完全確立了作為全國性宗教的地位,具有信仰文化上的優勢。在文化建設中,官員們就往往利用宗教改造民間信仰。其理論的依據正如柳宗元在《柳州復大雲寺記》中所說︰“越人信祥而易殺,傲化而--仁,病且憂,則聚巫師,用雞卜。始則殺小牲;不可,則殺中牲;又不可,則殺大牲;而又不可,則訣親戚飭死事,曰︰‘神不置我已矣!’因不食,蔽面死。以故戶易耗,田易荒,而畜字不孽。董之禮則頑,束之刑則逃。唯浮圖事神而語大,可因而入焉。有以佐教化……以嚴其道而傳其言,而人始復去鬼息殺,而務趣于仁愛。”(80)其中亦含有政府利用佛道代表中央對地方信仰進行整理的味道。同時,佛道經由國家的嚴格控制其宗教組織、活動界限,是官方認可的聯系現實世界與神秘的“他界”的專業人員。(81)

  這種官方的背景,導致民眾對佛道宗教儀式認知上的傾向性。民眾信仰活動中對佛道儀式的廣泛運用,表明了他們對佛道制度權威性的認同。宋明以後就出現了“民間宗教多倚稱佛教,他們的寶卷也模仿佛經”的現象。(82)民間祭禮儀式格局中一些稍大型的祭祀儀式,與道教的齋醮也十分相似。當然,在信仰的實踐中,在民眾的意識中,無論哪種儀式、法術都是解決人生問題的手段。這樣的傳統使我們看到在民間的信仰活動中各類儀式法術的混用。平陽燕鳳祥治物怪之困的例子頗為典型。據《太平廣記》卷三六二記載︰

  平陽燕鳳祥,頗涉六藝,聚徒講授。夜與其妻在家中,忽聞外間喑鳴之聲。以為盜,屣履視之,正見一物,白色,長丈許,在庭中,遽掩入戶。漸聞登階,呼鳳祥曰︰“夜未久,何為閉戶?”默不敢應,明燈自守。須臾,門隙中有一面,如猴,即突入。呼其侶數百頭,悉從隙中入。皆長二尺余,著豹皮犢鼻,鼓唇睚目,貌甚丑惡。或緣屋壁,或在梁棟間,跳躑在後,勢欲相逼。鳳祥左右,惟有一枕,及婦琵琶,即以擲之,中者便去。至明方盡,遂得免。恍惚常見室中有衣冠大人,列在四壁,雲︰“我平陽堯平使者。”諸巫祝祠禱之,終不能去。乃避于精舍中,見佛榻下有大面,瞪目視之。又將逃于他所,出門,復見群鬼,悉戲巷中。直赴鳳祥,不得去。既無所出,而病轉篤。乃多請僧設齋,結壇持咒。亦迎六丁道士,為作符禁咒,鬼乃稍去。數日,鳳祥夢有一人,朱衣墨幘,住空中,雲︰“還汝魂魄。”因而以物擲鳳祥,有如婦人發者,有如絳衣者數十枚,鳳祥悉受,明日遂愈焉。

  在這個故事中,巫祝的祠禱、僧人的齋壇持咒、六丁道士的作符禁咒都被作為驅邪的工具使用,表現出民眾信仰的功利性。這樣的情形亦見于《酉陽雜俎》所載劉積中的故事。故事中“道流上章,梵僧持咒”與禱祝物怪交織于劉積中的生活場景中,顯示的正是人類信仰的復雜。(83)

  與此同時,無論道教的符、佛教的秘咒,作為神秘色彩很濃厚的宗教實踐,常常取代著民間巫術的功能。如佔卜預言。道士精通佔卜的記載很多。《朝野僉載》載︰

  開元二年,梁州道士梁虛州,以九宮推算張雲︰“五鬼加年,天罡臨命,一生之大厄。以《周易》筮之,遇《觀》之《渙》,主驚恐;後風行水上,事即散。”安國觀道士李若虛,不告姓名,暗使推之。雲︰“此人今年身在天牢,負大闢之罪乃可以免。不然病當死,無救法。”果被御史李全交致其罪,敕令處盡。而刑部尚書李日知,左丞張廷圭、崔玄升,侍郎程行謀咸請之,乃免死,配流嶺南。二道士之言信有征矣。(84)

  《酉陽雜俎》載︰“李叔詹常識一範陽山人,停于私第,時語休咎必中,兼善推步禁咒。”(85)隋唐五代僧人亦有精通佔卜術者。如隋饒陽曲李寺沙門慧榮“頗解佔相”;(86)《大唐傳載》雲︰“常相衰之在福建也,有僧某者,善佔色,言事若神。相國惜其僧老,命弟子就學其術。”這個僧人果然有一套以暗中視五彩色等練佔卜術的獨特方法。(87)一行大師“有陰陽截緯之書,一皆詳究”,“佔其災福,若指于掌”。(88)再如風水術。泓師“通陰陽術數”,“每行視山原,即為圖狀”,其堪輿術十分靈驗。(89)佛道的法術甚至以幻術形式出現,成為民間娛樂的重要形式。《酉陽雜姐》卷五“怪術”載蜀中“有梵僧難陀,得如幻三昧,人水火,貫金石,變化無窮”。他曾將竹杖變為美女,“又嘗在飲會,令人斷其頭,釘耳磚柱,無血。身坐席上,酒至,瀉人腹瘡中,面赤而歌,手復抵節。會罷,自起提首安之,初無痕也”。《朝野僉載》卷三載︰“凌空觀葉道士咒刀,盡力斬病人肚,橫桃柳于腹上,桃柳斷而內不傷。復將雙刀斫一女子,應手兩斷,血流遍地,家人大哭。道人取續之,噴水而咒,須臾平復如故。”

  中唐五代以後,伴隨著神靈世界的整合,用于祭祀神靈的儀式的合流也就是一件必然的事情。國家祀典對民間神靈的吸納,使得以山岳、河瀆為主體的國家祭祀不再是單純的高高在上的官方儀式,與民間信仰寄托個人感情和願望的特點產生了交集。佛道二教對民間神靈的收服與吸納,使得以高深的理論為支點的宗教神靈極大地貼近了民眾,道教、佛教的儀式,也不再只是教徒的專利,而是成為民眾信仰活動的組成部分。當宗教的儀式、法術在世俗化的過程中被簡化與變形時,宗教的神聖性也就日益變得稀薄起來。唐五代開始的信仰儀式的合流,既昭示著在信仰的領域中,佛道世俗化與民間化的逐步完成,又揭示了傳統民間信仰被納入國家宗教信仰體系的基本事實。至宋代,伴隨以皇帝為中心的新的神靈體系的建立,信仰儀式也實現了合流。如果說“佛教的禮儀統治著晚期帝制中國的禮儀生活”(90),就更應當說合流的信仰儀式統治著民眾的社會生活。

  ヾ[法]葛蘭言︰《中國人的宗教信仰》,程門譯,貴州人民出版社,2010年,第1頁。

  ゝ張澤洪︰《道教齋醮科儀研究》,巴蜀書社,1999年,第47-54頁。

  ゞ《唐六典》卷四,三秦出版社,1991年,第101-102頁。

  々《唐六典》卷一六,三秦出版社,1991年,第338頁。

  ぁ(五代)劉--等︰《舊唐書》卷二四,中華書局,1975年,第934頁。

  あ《立春日玉辰觀嘆道文》,《全唐文》卷七二八,中華書局,1983年,第7507頁。

  ぃ(唐)杜光庭︰《天壇王屋山聖跡序》,《全唐文》卷三一,中華書局,1983年,第9703頁。

  い張澤洪︰《道教齋醮科儀研究》,巴蜀書社,1999年,第189-199頁。

  ぅ(唐)江昊︰《唐國師升真先生王法主真人立觀碑》,《全唐文》卷九二三,中華書局,1983年,第9616-9620頁。

  う《全唐詩》卷六一○,中華書局,1992年,第7039頁。

  (11)《全唐詩》卷四四九,中華書局,1992年,第5062頁。

  (12)雷聞︰《五岳真君祠與唐代國家祭祀》,榮新江主編︰《唐代宗教信仰與社會》,上海辭書出版社,2003年,第70頁。

  (13)參見雷聞《祈雨與唐代社會研究》,《國學研究》第八卷,北京大學出版社,2001年,第261-265頁。

  (14)(唐)趙︰《因話錄》卷四,《唐五代筆記小說大觀》,上海古籍出版社,2000年,第63頁。

  (15)劉枝萬︰《中國修齋考》,載《中國民間信仰論集》,中央研究院民族學研究所專刊1974(22),第341頁。

  (16)以上分見《道藏》第22冊第835頁,842頁;《雲笈七簽》卷一二○;卷一二二,《道藏》第10冊,第855頁。

  (17)(宋)張君房︰《雲笈七簽》卷一二一《杜鵬舉父母修南斗延生醮驗》,文獻出版社,1992年,第872頁。

  (18)(宋)張君房︰《雲笈七簽》卷一二一《範陽盧蔚醮本命驗》,文獻出版社,1992年,第873頁。

  (19)(宋)張君房︰《雲笈七簽》卷一二一《胡尊師修清齋驗》,文獻出版社,1992年,第873頁。

  (20)《全唐詩》卷三八二,中華書局,1992年,第4279頁。

  (21)王永平︰《論道教法術與唐代民間信仰》,《首都師範大學學報》2003年第6期。

  (22)湛如︰《敦煌佛教律儀制度研究》,中華書局,2011年,第314頁。

  (23)嚴耀中︰《佛教戒律與中國社會》,上海古籍出版社,2007年,第315頁,

  (24)張國剛︰《佛學與隋唐社會》,河北人民出版社,1999年,第241、242頁。

  (25)(五代)劉--等︰《舊唐書》卷七十九《傅奕傳》,中華書局,1975年,第2715頁。

  (26)嚴耀中︰《佛教戒律與中國社會》,上海古籍出版社,2007年,第309頁。

  (27)《滿月文》,載《俄藏敦煌文獻》第七冊,上海古籍出版社,1996年,第242頁。

  (28)參見雷聞︰《祈雨與唐代社會研究》,《國學研究》第八卷,北京大學出版社,2001年,265-267頁。

  (29)(宋)贊寧︰《宋高僧傳》卷一四,中華書局,1987年,第328頁。

  (30)(宋)贊寧︰《宋高僧傳》卷二《唐洛京聖善寺善無畏傳》,中華書局,1987年,第20-21頁。

  (31)(宋)贊寧︰《宋高僧傳》卷一《唐洛陽廣福寺金剛智傳》,中華書局,1987年,第4-5頁。

  (32)(宋)贊寧︰《宋高僧傳》卷一《唐京兆大興善寺不空傳》,中華書局,1987年,第8頁。

  (33)(宋)贊寧︰《宋高僧傳》卷五《唐中岳嵩陽寺一行傳》,中華書局,1987年,第93頁。

  (34)《仙溪志》卷三“仙釋•九座禪師智廣”條,轉引自嚴耀中︰《漢傳密教》,學林出版社,1999年,第109頁。

  (35)(唐)李--︰《太平廣記》卷三九六,中華書局,1961年,第811頁。

  (36)參見嚴耀中《漢傳密教》第十一章,學林出版社,1999年,第160頁。

  (37)(五代)劉--等︰《舊唐書》卷九十六《姚崇傳》,中華書局,1975年,第3028-3029頁。

  (38)(宋)劉克莊︰《興化軍城山三先生祠記》,《後村先生大全集》卷九○,四川大學出版社,2008年。林希逸︰《興化軍城山三先生祠記》,《興化府分冊》第44號,第44∼46頁。

  (39)(宋)李--︰《太平廣記》卷三六四,中華書局,1961年,第3891頁。

  (40)(宋)張敦頤︰《六朝事跡編類》卷一一“聖湯延祥寺”條,南京出版社,1989年,第86頁。

  (41)(宋)贊寧︰《宋高僧傳》卷二四《唐上都青龍寺法朗傳》,中華書局,1987年,第614頁。

  (42)(唐)馮贄︰《雲仙散錄》“煮烏頭”條,張力偉校本,中華書局,1998年,第91頁。

  (43)(宋)贊寧︰《宋高僧傳》卷二五《唐越州諸暨保壽院神智傳》,中華書局,1987年,第639頁。

  (44)(宋)贊寧︰《宋高僧傳》卷一九《唐長安西明寺惠安傳》,中華書局,1987年,第478頁。

  (45)(宋)贊寧︰《宋高僧傳》卷三○《唐高麗元表傳附全清傳》,中華書局,1987年,第743頁。

  (46)(宋)贊寧︰《宋高僧傳》卷一八《唐泗州普光寺僧伽傳》,中華書局,1987年,第450頁。

  (47)(唐)段成式︰《酉陽雜俎》續集卷二《支諾皋中》,中華書局,1981年,第208頁。

  (48)(五代)劉--等︰《舊唐書》卷五十一《玄宗廢後王氏傳》,中華書局,1975年,第2177頁。

  (49)(唐)趙︰《因話錄》卷五,《唐五代筆記小說大觀》,上海古籍出版社,2000年,第100頁。

  (50)(宋)李--︰《太平廣記》卷二八○,中華書局,1961年,第2235頁。

  (51)(宋)李--︰《太平廣記》卷二八三,中華書局,1961年,第2259頁。

  (52)(唐)張︰《朝野僉載》卷五,《唐五代筆記小說大觀》,上海古籍出版社,2000年,第152頁。

  (53)(唐)趙︰《因話錄》卷六,《唐五代筆記小說大觀》,上海古籍出版社,2000年,第166頁。

  (54)(唐)魏徵︰《隋書》卷二十八《志第二十三》,中華書局,2000年,第527頁。

  (55)(宋)王欽若︰《冊府元龜》卷三三,中華書局,1960年,第355頁。

  (56)(宋)宋祁等︰《新唐書》卷一四五《黎--傳》,中華書局,1975年,第4721頁。

  (57)(宋)鄭澤︰《神泉記》,《全唐文補遺》第六輯,三秦出版社,2007年,第1-2頁。

  (58)(宋)李--︰《太平廣記》卷二八三,中華書局,1961年,第2253頁。

  (59)(五代)劉--等︰《舊唐書》卷一百七十四《李德裕傳》,中華書局,1975年,第4511頁。

  (60)(唐)段成式︰《酉陽雜俎》前集卷五,中華書局,1981年,第55頁。

  (61)(宋)李--︰《太平廣記》卷四七○,中華書局,1961年,第3872頁。

  (62)(宋)李--︰《太平廣記》卷一二一,中華書局,1961年,第853-856頁。

  (63)(宋)李--︰《太平廣記》卷三九六,中華書局,1961年,第3166頁。

  (64)(宋)李--︰《太平廣記》卷三○七,中華書局,1961年,第2434頁。

  (65)(宋)張君房︰《雲笈七簽》卷一一七,文獻出版社,1992年,第853頁。

  (66)(宋)張君房︰《雲笈七簽》卷一一七,文獻出版社,1992年,第852頁。

  (67)(宋)張君房︰《雲笈七簽》卷一二○,文獻出版社,1992年,第872頁。

  (68)《全唐詩》卷五三八,中華書局,1992年,第6141頁。

  (69)張澤洪︰《道教齋醮科儀研究》,巴蜀書社,1999年,第139頁。

  (70)高國藩︰《中國民俗探微—敦煌古俗與民俗流變》,河海大學出版社,1989年,第20-50頁。

  (71)《道藏》第32冊,文物出版社、上海書店出版社、天津古籍出版社,1988年,第175頁。

  (72)王重民︰《敦煌變文集》上集,人民文學出版社,1957年,第222-223頁。

  (73)(五代)劉--等︰《舊唐書》卷一百九十一《葉法善傳》,中華書局,1975年,第5107頁。

  (74)(宋)張君房︰《雲笈七簽》卷一一九,文獻出版社,1992年,第860-865頁。

  (75)轉引自嚴耀中︰《試論唐五代的密教與社會生活》,《佛學研究》2004年第1期。

  (76)(唐)段成式︰《酉陽雜俎》卷五《怪術》,中華書局,1981年,第55頁。

  (77)(宋)李--︰《太平廣記》卷一一二《長沙人》,中華書局,1961年,第280頁。

  (78)(宋)李--︰《太平廣記》卷一一五《王乙》,中華書局,1961年,第801-802頁。

  (79)(宋)宋祁等︰《新唐書》卷三十六《五行志二》,中華書局,1975年,第954頁。

  (80)(唐)柳宗元︰《柳宗元集》卷二八,中國書店,2000年,第394頁。

  (81)[美]包弼德︰《斯文︰唐宋思想的轉型》,劉寧譯,江蘇人民出版社,2001年,第22-23頁。

  (82)車錫倫︰《中國寶卷概論》,載《地方神信仰》,學林出版社,1995年。

  (83)(唐)段成式︰《酉陽雜俎》前集卷一五,中華書局,1981年,第142頁。

  (84)(唐)張︰《朝野僉載》卷一,《唐五代筆記小說大觀》,上海古籍出版社,2000年,第1頁。

  (85)(唐)段成式︰《酉陽雜俎》前集卷六,中華書局,1981年,第61頁。

  (86)釋道宣︰《續高僧傳》卷一八《西京禪定道場釋曇遷傳》,中華書局,2014年,第251頁。

  (87)《大唐傳載》,《唐五代筆記小說大觀》,上海古籍出版社,2000年,第895頁。

  (88)(宋)贊寧︰《宋高僧傳》卷五《唐中岳嵩陽寺一行傳》,中華書局,1987年,第93頁。

  (89)(宋)贊寧︰《宋高僧傳》卷二九《唐京兆泓師傳》,中華書局,1987年,第721頁。

  (90)[加]卜正民︰《為權力祈禱》,張華譯,江蘇人民出版社,2005年,第99頁。

 

作者︰ 李浩 責編︰ 景茂