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中國佛教童行制度的特色與異化反思——以唐宋時期為重點

2018年02月07日 17:55:15 來源︰ 《世界宗教文化》2017年第3期

作者簡介︰喬佳,南京大學哲學系博士研究生。

內容提要︰童行是中國佛教十分重要的倫理制度,在佛教選拔僧才、培養僧格層面具有不可忽視的作用,且在歷史發展過程中形成了較為鮮明穩固的制度特色,即童行選拔的嚴格性、度僧考核的規範性及行事規矩的倫理性。宋代以降,童行制度出現嚴重的異化現象,並導致僧團素質的下降,其原因在于童行出家年齡標準的差異化、童行出家功利化的價值取向、童行試經制度的內在影響,其中功利化的價值取向是根本因素。

關 鍵 詞︰中國佛教/童行/倫理/制度

 在中國佛教制度史的發展過程中,對于如何強化僧團道德建設,始終是長期的、重要的問題。為此,在佛教僧團建設之初,就建立了與之對應的童行制度,由于在促進僧團道德建設方面具有積極作用,這種制度曾在相當長的歷史時期內流行著。有關此方面的研究,可參考部分日本學者的成果,如藤善真澄、諸戶立雄對唐五代時期童行制度的研究ヾ,--本善隆、高雄義堅分別在《中國近世--教史ソ--題》和《宋代佛教史研究》中對宋代童行制度的部分論述ゝ,藤本匡對西夏時期、西尾賢隆對元代童行制度的專文討論い。中文學界對童行的研究起步較晚,近年來也有部分研究成果值得關注,如湛如法師的《漢地佛教度僧制度辨析——以唐五代的童行為中心》々、白文固的《宋代僧籍管理制度管見》ぁ、黃敏枝的《宋代佛教社會經濟史論集》あ。

  這些研究普遍集中于對童行制度斷代性的、專題性的歷史考察,對童行制度比較穩固的制度特色和在宋代以後為何會走向異化的考察則付之闕如。

  一、童行制度的緣起和發展

  童行,是指發心求道、進入寺院為沙門而尚未剃度之幼童、少年的特定稱謂。ぃ《禪林象器箋》雲︰“自七歲止十五者,皆稱童子”,い《釋氏要覽》卷上載︰“凡十六歲以上應呼行者。謂男生八歲毀齒,十六陽氣全,以其有意樂信忍,修淨梵行故”。ぅ童子與行者只是在于年齡上的差異(一般以十五或十六歲為界),但均稱童行。

  與印度佛教不同,童行是中國佛教出現的特殊現象,有著特定的倫理意義。《百丈清規證義記》載︰“(童子)發心出家,或求習學之人,恐其立志有詐,真偽難辨……先與三皈依,標其已入三寶淨行”,う寺院為了檢驗童子發心出家求學的真偽而設立童行,童行期間是童子自我審視並決心出家的重要階段,也是選拔合格僧材的必要階段和僧格養成的重要時期,這對僧團的優化能起到積極作用。在寺院經過相當時間的考察,加強童行和寺院之間互相了解,也增進學道信心的激勵。結束童行期間精進的錘煉後,以試經度僧與特恩度僧為契機,經所屬寺院依止比丘的推薦,再經官府的審查等手續,即獲得官度資格,領取度牒,受具足戒領取戒牒後,才能正式成為沙彌(尼)或比丘(尼)。

  童行制度的產生也導致了相應的身份和修持要求的特殊性,尤其是與在家居士、剃度僧人相比。居士以世俗生活為主,目的並非一定出家,童行則以寺院生活為主,最終目的是剃度出家。僧人已經經過嚴格剃度出家程序,不能輕易還俗,童行則只皈依三寶,沒有受戒,還可以還俗。也就是說,童行是居士和僧人的過渡階段。

  據湛如法師考證,童行起源于東晉,這在《釋氏要覽》中曾有記載︰“行者……自晉時已有此人,如東林遠大師下有闢蛇行者。(11)東晉前後,雖有童行的個例,但沒有經過童行階段而直接成為沙彌或比丘的現象仍較為普遍。日本學者諸戶立雄則認為,童行起源于南北朝時期,只是當時還沒有“童行”具體的指稱。(12)可以肯定的是,無論起源于東晉還是南北朝,當時的出家行為基本仍舊沿襲印度原始律典的規定,出家的制度尚未形成一定規範程序,剃度也尚未具體化。

  隋唐時期,童行開始流行並得到充分發展,開皇十三年出家的道因與唐初的道宣均有類似的經歷。一般寺院有相當數量的童行存在,接受固定齋會的各種供養,寺院也將童行列為僧團的一類。日本入唐求法僧圓仁在《入唐求法巡禮行記》中就記載了五台山竹林寺專門提到童行出席齋會的場景︰“竹林寺齋禮佛式,午時打鐘,眾僧入堂。大僧沙彌俗人童子女人,依次列坐了,表嘆師打槌唱一切恭敬敬禮常住三寶一切普念。”(13)

  唐代寺院中有很多童行制設立的實例,不過在國家的法制上獲得認可,設立有關童行的種種規定是從宋代開始的,宋代無論從童行的數量,還是對其規範管理,都有逐步完善的趨勢。宋代的童行制度模式甚至影響了西夏、以及後來的元、明時期。因此,唐宋是童行制度發展完善的主要時期,本文對童行各方面的考察也主要以此階段為重點。

  二、童行制度的基本特征

  童行在度為僧尼之前、進入寺院之後,有一系列的選拔考核措施以及在寺中作何行事的規定,這是培養童行道德品格的重要保證。

  (一)童行出家條件審核的嚴格性

  童行出家需要滿足嚴格的審核條件。首先,年齡合乎規定,這是童行出家的首要條件。唐代沒有官方規定童行的出家年齡,從大歷三年(768年)不空和尚請奏官方在佛誕日度僧的上奏表中,可以看出童子出家的年齡至少在十三歲,如表中稱“童子石惠璨年十三”“童子羅詮年十五”雲雲(14)。宋代規定了童行的出家年齡,但不盡相同,如宋真宗咸平四年(1001年)四月規定,年滿十歲是童行出家的條件。(15)仁宗天聖八年(1030年)三月為男二十歲以上,女年十五歲以上。(16)南宋寧宗嘉泰二年(1002年)時,男需十九歲以上,女十四歲以上。(17)一般來說,對女童行的年齡限制不嚴格,因為沒有兵役和徭役的負擔。

  其次,出家動機端正。對孩童出家動機的審核也是非常重要的。《禪院清規》卷九規定︰“童行初來投院,師主審問根源,若具正因,方可容納。如其意圖衣食、規避徭役、因事遁竄及父母不允者,並不可留。”(18)童行出家,住持先以口頭審問來確定其出家的動機,若是為了衣食生計或逃避徭役而入寺,或缺乏父母親人承諾的情況下,則不允許出家。

  第三,投院狀的申請。如果出家動機審問合格,童行就可向自己所欲入主之寺的師主,以正式名字申請投院狀(申請書)。以北宋為例,投院狀的格式如下︰

  投院童行姓某名某,年若干。本貫某州某縣某鄉某里人事(或是郭下人事),在身並無雕青刑憲及諸般違礙。今為生死事大久慕空門,蒙父母情允,許舍入本院出家為童行(如無父母,即雲今欲投院出家為童行)。伏乞堂頭和尚慈悲容納,謹狀,年月日具。(19)

  申請時,童行必須以正式名字申報,不能以小名供申,綱維、寺主須保證委實是本人方可,申請人不能有違法犯罪的行為。

  第四,童行需要系帳。所謂系帳,是指徒弟從師出家,寄名于寺院,造籍上祠部听候試經業。(20)系帳是宋代國家管理童行的重要措施,系帳後方可循正常的途徑如試經、恩度、進納等剃度為沙彌。仁宗景三年(1036年)五月以前,童行可以享有免除稅役的特權。(21)另外,童行也不能在兩州系帳,以免投機取巧,取得兩次或多次的考試機會。

  第五,禁止童行出家。在宋代,若犯有如下行為者,則禁止童行出家,北宋規定︰(1)祖父母或父母健在,別無子息侍養者;(2)曾犯罪網名逃竄者;(3)曾在軍隊面帶瑕痕者;(22)南宋則進一步強化︰(1)諸男年十九歲,女子十四以下;(2)曾還俗者;(3)遭笞刑者;(4)避罪逃亡者;(5)無祖父母、父母之允許文書者;(6)男子有祖父母、父母而子孫未成丁的情況;(7)或是主戶未滿三丁時;(8)一旦童行的資格系帳後,卻遭文刺或笞刑,或犯偷濫(自首者同),以及犯私罪者,其罪即使被恩赦原免;(9)不得受緦麻以上尊長拜及收為童行。(23)從北宋到南宋,有三點變化是值得注意的︰一是女出家童行的年齡降低一歲為十四歲;二是主戶不滿三丁者亦不得出家為童行,這是新規定;三是緦麻以上尊親不得收為自己的童行。

  (二)童行度僧考核措施的規範性

  除了出家條件的嚴格審核外,童行在寺院經過相當時間的考察後,可經過試經、恩度兩種規範措施進一步度僧。

  試經是對經文的有效掌握和運用,形成于唐代,其考核內容豐富、形式多樣,並且漸次形成了一個可供操作的量化標準和分科考試的辦法。(24)唐中宗神龍元年是誦《法華經》,肅宗至德二年誦經五百紙,代宗時期是經律論三科的考試,敬宗寶歷元年男童誦經一百五十紙、女童子百紙。憲宗大中十年則依戒定慧三學,擇有道性、通法門者。五代時期,考核形式更趨于多樣化,後唐清泰元年,初設講經、禪定持念、文章、議論五科,或是講論、講經、表白、文章、應制、持念、禪、聲贊等八科。北宋和南宋均規定念經百紙(背誦)或讀經五百紙,長發(尼童)念七十紙或讀三百紙為合格,這與後周世宗的試經制度完全相同。北宋仁宗天聖三年四月十四日乾元節,開封府奏言本府共有童行1362人,其試經的方法是須念經四卷以上(尼童則是三卷以上),或讀經八卷以上(尼童為七卷以上)方才及格。(25)

  另外,試經雖是測試童行的常制,但也有基于朝廷恩準和德行考量的免試,即恩度。但這種情況是很少的,只有敕額寺院的童行才有個別特例,如在趙州大禹寺奏請名額狀中有這樣記述︰“今來欲乞朝廷詳酌,依崇寧二年十一月二十四日已降指揮,特賜本寺一敕額,歲許度僧一人。”(26)另外,如果參與慈善救濟工作的童行也能特例恩度,在達到要求後,也可以度牒為酬。

  (三)童行行事規矩“訓童行”的倫理性

  對于童行在進入寺院後究竟作何行事?有關此方面的內容,寺院制定了童行的特殊規矩——“訓童行”。在《禪院清規》中詳細規定了“訓童行”三方面的內容︰(27)

  首先“立身”,這是針對童行自身個人修持行為的規定。童行應受五戒,但與“居士五戒”不同,其中第三戒條童行非“不邪淫”而是“不淫”,並且第五戒還增加了“除齋粥外不得雜食”的內容。

  其次“陪眾”,這是規定童行團體之間及童行堂中舉止的行為規範。如“參陪清眾,常念柔和善順,不得我慢貢高”“他人財物不得擅使,別人衣被不得自移。不得床上立地著衣,不得背聖僧上床”、“(童行)堂中不得書寫毀破壞牆壁,不得懸掛書圖慎及貼閑雜文字。腳頭不得安經案,床頭不得置枕屏,舊衣鞋安置床下,衣單枕被常令整齊”等。

  第三“作務”,這是對童行在寺中勞作的規定,根據不同的勞作內容分為六大類童行︰(1)打鐘行者,常令灑掃並齋時燒香禮拜;(2)門子行者”︰撿寮出入僧行,無故上街及頻請假出入者。(3)“堂頭庫下茶頭行者”︰常宜照管火燭及點撿茶湯;(4)“園頭行者”︰常令勤勞同心供給大眾,不得懶倦辭避;(5)守護行者”︰凡所作務皆听園頭支撥,不得--事;(6)車頭行者︰常須照管頭口充肥及不少欠斛斗,在外止宿之處看守草料惜護行止。

  “訓童行”的規定有其獨特的倫理性,一方面,它是道德性基礎教育的體現。對于童行應該如何做人,“訓童行”均有細致深入的規定,如“立身”條中︰“諸處逢師僧當斂身避路問訊令過,見官員施主同行,先當問訊僧家,次當揖官員施主……不得跪拜俗家,雖見父母只得揖”;在“陪眾”條中︰“常念柔和善順,不得我慢貢高。大者為兄,小者為弟……以慈心相向,不得惡語傷人”;在童行的“行事原則”中也規定︰“清廉不侵常住”“了事不惹官方”“善巧調和行者莊客,與莊舍和睦不令斗爭”。也就是說“訓童行”的道德性規定奠定了培養童行如何做人的思想根本,也體現了“訓童行”的倫理思想特征。

  另一方面,它也是特殊化的戒規。這種戒規具有較強的針對性,它雖然具有戒律的意蘊,但也不同于嚴格意義下的清規戒條,同時具有“犯戒不重判”的特點。由于童行處于較年幼的成長期,並且沒有受嚴格的具足戒,因此在允許的範圍內,對他們的懲罰就不如出家後嚴重。訓童行這種特殊化的戒規也沿襲了中國佛教行普請法的禪門宗風,通過培養童行特定的行事規範和做事規矩,是童行道德砥礪、立身行事的重要倫理保證。

  三、童行制度異化發展的反思

  通過對童行制度的綜合考察可以斷定的是,童行制度是嚴格的、規範的度僧制度,並具有普遍的倫理意義,而且自宋代以降,國家政府還訂定出了一套相當嚴密周延的管理措施,用以防止各種漏洞和弊端,如私度和偽濫。但是,宋代僧團素質反而出現了嚴重的異化現象,偽濫問題一度存在而無法根絕,“宋代僧人的身份和僧寺的名堂反成為犯罪的掩飾,個別不良分子成為僧人後,呼朋引伴,寺院成為聚賭之地,甚至鬧出命案”(28),更嚴重的是,“劣幣驅逐良幣,不良分子僭位成為一寺之主,掏空寺產,佛教本身成為受害者。”(29)有學者也指出了其中的重要原因︰“大部分的僧人良莠不齊,文化水平甚至道德修養可能跟他們成為僧人之前並無兩樣,這不能不歸咎于度僧制度的破壞和寺院的管教不足。”(30)“度僧制度的破壞”說的正是童行度僧出現的重大問題。

  童行制度本是為了杜絕僧團偽濫叢生的問題,但最終仍產生了偽濫叢生的異己力量,這導致本為規範僧格的童行制度,卻成為追求利益者的溫床,成為制度自身的負擔。究其原因,筆者認為主要有以下三點。

  (一)童行出家年齡標準的差異化

  在實際情況中,童行出家年齡標準十分不統一。事實上有不少是十歲以下就出家的例子,甚至還有五歲出家的,為什麼會出現這樣的現象?我們認為這與經典規定出家年齡標準的不統一有關。童行出家年齡的標準,即有資格出家的“最低年齡”,在大眾部律典《摩訶僧律》規定︰“沙彌有三品︰一者從七歲至十三,名為驅烏沙彌;二者從十四至十九,是名應法沙彌;三者從二十上至七十,是名名字沙彌。”(31)也就是說,只要條件符合,“七歲”即可正式剃度受戒成為沙彌(跳過童行)。由于印度原始佛教中是沒有童行的,更沒有規定他們的出家年齡,而中國出現的童行,再結合其實際出家情況,標準就不統一了。如前述,宋代童行無論是僧團內部層面還是國家法制層面,其規定從“五歲”到“十九歲”一直都在變化,而這種局面就造成了在很大程度上混淆童行、沙彌(尼)的身份特征,如宋代曾一度出現“僧尼與童行不分”的情況,由此更造成我們對童行十分不清晰的認識,童行也沒能引起更多的重視,對童行的管理也顯得相對混亂。

  (二)童行出家功利化的價值取向

  童行制度的功利化價值取向是最根本、最核心的因素。首先,童行出家,最直接最現實的利益就是可以“免除徭役”。按規範程序,童行出家需要審問其出家動機,但到了宋代,這個環節出現重大紕漏,規避徭役成為大量孩童選擇出家的根本目的,如宋仁宗景年間,童行數量急劇膨脹,趙州轄區內“佛寺系帳童行千余人,皆是等第稅戶,苟避州縣之役”,(32)童行系帳之人均是有品級的納稅大戶,但他們僅為逃避徭役,並不打算真正出家。而且,如果童行成為僧尼後,除了繼續享受免除徭役的好處外,在經過巡禮名山、參訪諸師後,隨著聲譽漸佳,可能被邀請住持某院、某剎,若能在名剎大寺,則“有如仕宦而至將相,為緇素所欽羨”。僧尼額外的榮譽甚至是出任僧官或得到朝廷敕賜的紫衣和師號,這就不難推測出童行出家最現實最直接的動機了。

  其次,恩度本身就是度僧的異化產物,本質上也是一種功利化表現。恩度有其特殊性,如果說恩度是對童行慈善事業的肯定倒無可厚非,但能否作為童行度僧的唯一標準是值得懷疑的。在“出家—試經—度牒—戒牒”的關卡設置中,層層嚴密,保證僧人素質的是試經,限制僧人數量的是度牒和戒牒,而恩度完全有可能是破壞試經制度的,一方面它跳過了試經,可免試予以度牒,僧團文化素質不能保證;另一方面,也相對增加了度牒發放數量,僧團規模得不到控制,因而就嚴格的度僧程序來說,恩度弊大于利。

  第三,童行度僧的憑證一度牒——最終也成為商品交易的工具和商品利益的代表,可以說度牒進納成為童行試經制度最強大的破壞力量。所謂進納,即北宋中葉開始,出現的出售空名度牒的現象,童行欲披剃者可以用錢購買,也叫賣度。這種買賣方式本身就違背了童行度僧道嚴格選拔的措施,進納是度僧的另一種異化,而且是最嚴重的異化。

  進納何以盛行?究其根源,仍是功利化的價值取向。因這種空名度牒主要由官方蠰賣,北宋中期,尤其從英宗開始,國家財政困難,出售度牒可以擴充國庫財源,寺院于是出現了“雙軌制”︰無錢的寺院,門徒繼續憑試經爭取有限的正式(記名)度牒;有錢的寺院,門徒不必通過試經,直接講買空名度牒。(33)進納在宋神宗年間進行得如火如荼,元豐元年發行量甚至高達一萬道。宣和七年,以天下僧道逾百萬數,遂詔住給五年,繼更兵火廢格不行,這與天禧五年的僧道數四十八萬相比是其兩倍,而與寧熙初年的二十七萬五千相比,則增加了將近四倍。到了南宋,更是賣牒的全盛期。(34)隨著度牒發給數的增加,其賣價也會高漲,如神宗初年一道的官價是一百三十貫,北宋末時大約是二百貫左右,但進入南宋後就逐漸提高,嘉定初年(1208年)甚至漲到一千二百貫,買賣方均有巨大的利益需求,自然交易無度。由于這種只需花錢購買,而無需要再研習經文講求戒律。叢林偽濫滋生,則不言而喻。

  不用試經甚至不必受戒便可成為僧人,“遂致游手慵墮之輩,或奸惡不逞之徒,皆得投跡于其間,故冒法以干有司者,曾無虛實”。(35)進納無度甚至導致試經、恩度無形之中減少或中止,紹興六年試經的不過三四十人,而且經業又不精熟。(36)因此濫售度牒是導致僧人素質下降的始作俑者,使過去“學而優則僧”變成了現實中的“有錢則僧”,極大地敗壞了佛教選拔僧才的風氣。

  (三)童行試經制度的內在影響

  試經是童行度僧的核心環節,唐宋時期形成了規範的試經制度,這一制度的推行,對于調動資源而發展寺院僧伽教育、傳播佛教文化、遴選僧才、精良僧尼隊伍產生過積極影響。但有兩個因素是不能被忽視的︰

  其一,對童行測試難易程度的把控是一大難點。試經在宋代以後,“多以誦念佛經若干紙為合格”,凡見宋代文獻中講到測試童行方法時,皆稱有“念”、“讀”兩種,但念、讀之義頗為費解,宋人洪邁曾解釋說︰“念經、讀經之異,疑為背誦與對本雲”(37),也就是說試經方式基本只測試童行的背誦和朗讀能力。另外,試經的內容固然豐富,但有些內容義奧難懂、詞語艱澀,如在考核的五大部佛經《法華》《心地觀》《金光明》《報恩》《華嚴》中,其中《華嚴》取四帙,其他四部各取一帙,合為八帙,每帙取一或二題,全場考試出題“限十道以上,每問不過四字”(38),也就是每道考題由考官給幾個字提個頭,下面得由僧童綴句誦出,有些題目測試的佛經義理深奧難懂,加之考官出題又掐頭去尾,僅提兩三字,下面文字由僧童綴誦,這就更難懂了。宋僧文瑩在《湘山野錄》中就講到了一則趣話︰“一歲,潭州試僧童經,一試官舉經頭一句曰︰‘三千、大千、時谷山’。一閩童接誦綴不通,因操南音上請曰︰‘上復試官,不知下頭有世界耶,沒世界耶?’群官大笑。”(39)對佛理層次的測試本身是一大難點,這既要求童行能有足夠能力來理解,也要求測評者需要更高的判斷能力,因此要準確的測試童行對佛學理論的理解能力比一般考試更困難。

  其二,禪宗思想構成了對試經的內在沖擊。自唐以降,禪宗尤其是南禪宗一系的發展以來,由于過度提倡“頓悟成佛”“見性成佛”的簡單法門,一掃繁蕪的修行儀式,反對大量讀經拜佛。唐人孟--所編撰的《本事詩》中,曾有這樣一段記錄︰

  李章武學識好古,有名于時。大和末,敕僧尼試經若干紙,不通者勒還俗。章武時為成都少尹,有山僧來謁,雲︰“禪觀有年,未嘗念經,今被追試,業棄矣。願長者宥之”。章武贈詩曰︰“南宗尚許通方便,何處心中更有經。好去比丘雪水畔,何山松柏不青青”。主者免之而去。(40)

  這則故事就反映了無論是官員還是僧人,已經對試經產生了不屑態度甚至是抵觸情緒,“山僧”雖然“禪觀”多年,但未嘗“念經”,南宗之“方便”自然給了他們一種投機的僥幸心理——“何處心中更有經”?可見,試經的規範無形之中受南宗禪“簡化”思想的巨大沖擊,這勢必會影響試經制度的正常發育。

  童行制度在中國佛教選拔僧才、培養僧格層面具有不可忽視的作用,它具有鮮明穩定的制度特色,主要表現在︰

  (一)童行出家條件審核的嚴格性。童行出家需要年齡合乎規定、出家動機端正、投院狀的申請、童行需要系帳、犯罪不可童行等嚴格的條件。

  (二)童行度僧考核措施的規範性。童行若進一步剃度則要采取試經的規範考核,此外還有恩度作為特例,只有經過了這一系列程序才能進一步度為僧尼。

  (三)童行行事規矩“訓童行”的倫理性。“訓童行”分別在“立身”“陪眾”“作務”作了細致規定,它是道德性基礎教育的體現和特殊化戒規的表現,這是童行道德砥礪、立身行事的重要倫理保證。

  宋代以降,這種具有規範性、嚴格性、倫理性的童行制度逐步走向異化乃至消亡,僧團道德素質得不到保證,這就造成制度設計與實際運行之間形成了巨大反差。對此,我們提出以下幾點重要原因︰首先,童行出家年齡標準的差異化導致我們對童行十分不清晰的認識以及對他們的重視;其次,也是根本原因——童行出家功利化的價值取向,這種價值取向涉及童行的各個層面,尤其表現在童行出家動機的功利化,恩度的功利化本質特征,以及進納的無度和泛濫;第三,試經制度中部分內在因素的影響,如測試難易程度的把控和南禪宗思想的內在沖擊。由此,這些因素導致了童行制度的最終消亡。童行制度對當今中國佛教仍具有重要的啟示作用,我們需要借鑒它的制度設計模式,吸收其中重要的倫理價值,並且重點防止功利化取向的引導,這對佛教未來發展具有重要的現實意義。

  ヾ[日本]藤善真澄︰《唐五代ソ童行制度》,《東洋史研究》,1962年6月30日第21期第1卷;[日本]戶立雄︰《唐代--教教--統制制度ソ研究》,博士學位論文,日本東北大學文學系,1989年10月26日。

  ゝ[日本]--本善隆︰《中國近世--教史ソ--題》,東京︰大東出版社,1970年版;[日本]高雄--等著︰《宋代佛教史研究》,陳季菁等譯,台北︰華宇出版社,1986年12月版。

  ゞ[日本]藤本匡︰《西夏--教史考》,龍谷大學大學院文學研究科,2005年;[日本]西尾隆︰《中--近世ズるんペ國家シ宗》,京都︰思文閣出版,2006年3月版。

  々釋湛如︰《漢地佛教度僧制度辨析——以唐五代的童行為中心》,《法音》,1998年12期。

  ぁ白文固︰《宋代僧籍管理制度管見》,《世界宗教研究》,2002年第2期。

  あ黃敏枝︰《宋代佛教社會經濟史論集》,台北︰台灣學生書局,1989年5月版。

  ぃ[日本]藤善真澄︰《唐五代ソ童行制度》,《東洋史研究》,1962年6月30日第21期第1卷,第2頁。

  い《禪林象器箋》卷七,《--續藏》十九冊,第295頁上。

  ぅ《釋氏要覽》卷一,《大正藏》五十四冊,第266頁下。

  う《百丈清規證義記》卷五,《--續藏》六十三冊,第420頁下—421頁上。

  (11)《釋氏要覽》卷一,《大正藏》五十四冊,第267頁上。

  (12)[日本]戶立雄︰《唐代--教教--統制制度ソ研究》,博士學位論文,日本東北大學文學系,1989年10月26日。

  (13)《入唐求法巡禮行記》卷二,《--續藏》十八冊,第65頁上。

  (14)《代宗朝贈司空大辨正廣智三藏和上表制集》卷二,《大正藏》第五十二冊,第835、836頁。

  (15)(清)徐松輯,劉琳等點校《宋會要輯稿》第十六冊︰“(咸平)四年四月,詔︰在京並府(各)[界]、外縣僧、尼、道士、女冠下行者、童子、長發等,今後實年十歲,取逐處綱維、寺主結罪委保,委是正身,方得系帳。”(上海古籍出版社,2014年6月版,第9981頁)

  (16)同上書,第9987頁。

  (17)(宋)謝深甫等︰《慶元條法事類》卷五十,台北︰新文豐出版公司,1976年版,第474頁下—475頁上。

  (18)《禪苑清規》卷九,《--續藏》六十三冊,第548頁中。

  (19)《禪苑清規》卷九,《--續藏》六十三冊,第548頁中。

  (20)[日]高雄--等,陳季菁等譯︰《宋代佛教史研究》,台北︰華宇出版社,1986年12月版,第16頁。

  (21)黃敏枝︰《宋代佛教社會經濟史論集》,台北︰台灣學生書局,1989年5月版,第360頁。

  (22)劉琳等點校︰《宋會要輯稿》第十六冊,上海︰上海古籍出版社,2014年6月版,第9984頁。

  (23)(宋)謝深甫等︰《慶元條法事類》卷五十,台北︰新文豐出版公司,1976年版,第701頁。

  (24)《釋氏稽古略》卷三載︰“神龍二年八月詔天下試童行經義,挑通無滯者度之為僧,試經度僧從此而始”(見《大正藏》四十九冊,第822頁下)。

  (25)黃敏枝︰《宋代佛教社會經濟史論集》,台北︰台灣學生書局,1989年版,第361頁。

  (26)(宋)趙鼎臣《竹隱畸士集》卷九,轉引自[日本]高雄--等︰《宋代佛教史研究》,陳季菁等譯,台北︰華宇出版社,1986年12月版,第24頁。

  (27)見《禪苑清規》卷九,《--續藏》第六十三冊,第548頁中—549頁下。

  (28)(宋)鄭克編撰,劉俊文譯注點校︰《折獄龜譯注》卷一,上海︰上海古籍出版社,1988年版,第10—11頁。

  (29)柳立言︰《紅塵浪里難修行——宋僧犯罪原因初探》,《中央研究院歷史語言研究所集刊》第七十九本,第四分,2008年12月,第581—582頁。

  (30)同上,第580頁。

  (31)《摩訶僧律》卷二十九,《大正藏》第二十二冊,第461頁中。

  (32)(宋)李燾撰︰《續資治通鑒長編》第九冊第一一八卷,北京︰中華書局,1985年11月版,第2785頁。

  (33)柳立言︰《紅塵浪里難修行——宋僧犯罪原因初探》,《“中央”研究院歷史語言研究所集刊》第七十九本,第四分,2008年12月,第581頁。

  (34)[日本]高雄義堅等︰《宋代佛教史研究》,陳季菁等譯,台北︰華宇出版社,1986年版,第25—26頁。

  (35)柳立言︰《紅塵浪里難修行——宋僧犯罪原因初探》,《中央研究院歷史語言研究所集刊》第七十九本,第四分,2008年12月,第581頁。

  (36)黃敏枝︰《宋代佛教社會經濟史論集》,台北︰台灣學生書局,1989年版,第363頁。

  (37)(宋)洪邁撰,孔凡禮點校︰《容齋三筆》卷九,北京︰中華書局,2005年版,第534頁。

  (38)白文固︰《唐宋試經剃度制度探究》,《史學月刊》,2005年第8期,第36頁。

  (39)(宋)文瑩撰︰《湘山野錄》卷中,北京︰中華書局,1997年版,第25頁。

  (40)孟--︰《本事詩》事感第二,馬俊良輯《龍威秘書•古今詩話集雋》第一冊,清代石門大酉山房刻本,第12—13頁。

 

作者︰ 喬佳 責編︰ 景茂