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禪的修行與受用

2018年09月14日 21:28:49 來源︰ 中國宗教學術網

僧問百丈大師︰“如何是奇特事?”——什麼是禪修中的獨特體驗與受用?

百丈大師回答︰“獨坐大雄峰。”(《古尊宿語錄》卷一)

“獨坐大雄峰”這句禪語,蘊含著無窮的意味。其一,“大雄峰”喻聖境或本體界,以“獨坐大雄峰”喻居于聖位;其二,“獨坐大雄峰”象征著心境一如的體驗;其三,“獨坐大雄峰”顯示了第一義的不可近傍;其四,“獨坐”是人佛共坐。坐的字形是兩個人並排坐在地上,而此兩人即指佛與凡夫。在人的內心里,經常是佛及凡夫同在,也就是“佛凡同居”;其五,“獨坐大雄峰”是自己與“大雄峰”變成一體的世界;其六,“獨坐大雄峰”是泯滅了省悟之心的境界……

一句禪語,就是一座無盡寶藏。“不立文字”的禪宗留下了浩如煙海的禪語,使我們終身受用不盡。在這篇文章中,我們不揣譾陋,通過對最為經典的禪宗語言——禪宗思想載體——的體會,談談禪修過程中的感受,與大家分享其中的三昧。筆者以為,所有的禪語,關注的都是這八個字︰本心、迷失、開悟、受用。

本心

“不識本心,求法無益。”慧能大師的話,為我們指明︰禪修的根本,是認識自己的本心。

禪宗的終極關懷是明心見性、頓悟成佛。每個人與生俱來都有一顆覺悟的、純明的心,由于我們生起了相對的觀念,沉迷于世俗的欲望,才迷失了本心。本心的特點,是它的超越性。它超越有無、超越小大、超越美丑、超越尊卑、超越貧富。參禪的終極目的,就是明心見性,就是要見到每個人的本來面目。

“不思善,不思惡,正恁麼時,那個是明上座的本來面目?”(《壇經》卷一)

這句話是禪宗最根本的思想之一。這里的“善、惡”,代表所有分別的、二元的、相對的意識。有了分別智,我們就失去了本心︰“只為從無始劫來,妄想濃厚,只在諸塵境界中,元不曾踏著本地風光,明見本來面目。”(《圓悟錄》卷十三)由于分別意識的生起,我們悖離了本來面目。“若以利根勇猛身心,直下頓休,到一念不生之處,即是本來面目。”(《圓悟錄》卷十六)只有將一切相對的、分別的觀點去掉,才能夠見到“本來面目”,才能見到內心純真不染的自己。

但是,“不思惡,不思善”,並不是意味著對善惡無所分別,相反,它是指在明辨善惡的同時,對之不加執著,這就是《維摩詰經•佛國品》所說的“能善分--諸法相,于第一義而不動”的妙諦。

“本來面目”也就是“本地風光”、“一片田地”、“本來人”、“本來身”。

“本地風光”就是澄明的本心;“一片田地”祖父傳,是人人本具的自性;“本來人”也叫“本來姓”、“本來身”,是清淨圓滿的本心。世俗之人“往往總隨聲色轉,回頭又昧本來人。”(《古尊宿語錄》卷四十五)尋聲逐色,斫喪了生命的本真;“本來身”是超出肉質生命之外的精神本源;“本來姓”則是超出趙錢孫李等世俗姓氏之外的精神本源。

與“本來面目”相同的,是臨濟禪師提出的“無位真人”,這是臨濟禪的思想精髓,鈴木大拙說︰“‘人’的概念是全書的關鍵,也是真正禪宗精神的核心。”(鈴木大拙︰《臨濟的基本思想——〈臨濟錄〉中“人”之研究》)臨濟禪師開示學人︰

赤肉團上有一無位真人,常從汝等諸人面門出入。未證據者,看,看!(《臨濟錄》)

在我們每個人的肉質生命、在我們的臭皮囊上,都有“一”無位真人,都有這個超越方位處所的、純真的佛性的存在。這個“一”不是數量的一,而是指至大無外、至小無內的超越時間與空間的絕對的“一”。每個人的身上都有這種絕對的、純真的佛性。“未得證據者”,還沒有見到生命的本原、見到佛性的人,就要向內用功,要回光返照,要“看、看!”這個“看”不是用肉眼來看,而是用般若智慧之眼來凝視我們的內心,與內心純真的佛性來相會。這是無位真人所揭示的禪的真諦。

“無位真人”也叫“主人公”。主人公是超出世俗的名姓之外的每個人的原真的自己。師彥禪師在石上坐禪時,經常自問自答︰“主人公!”“哎!”“清醒著,以後不要被別人欺謾!”“是,是!”師彥所呼喚的“主人公”,是自己生命中的另一個自己,即“本來面目”。

“不思善,不思惡,正恁麼時”,也就是“父母未生時”。溈山禪師問香嚴禪師︰“我听說你平時機鋒敏銳,口若懸河,銳不可擋,問一答十,問十答百,今天我不問你其他問題,只問你一句,你回答我︰在你父母沒有生你的時候,你給我說一句話看看!”香嚴發奮參究這句話,參了很長的時間,在整理田地時撿起一個瓦片,隨手扔了出去,瓦片踫到了一棵竹子上,發出了很清脆的一聲響,把他生命的謎團就一下子給震開了,他所有的疑問頓時煙消雲散。

與“父母未生時”意思相同的禪語還有“混沌未分時”。混沌是本原性的狀態,混沌沒有分的時候,就是天地還沒有產生的時候,就是“不思善、不思惡”的“本來面目”。

本心本性超越于語言文字之外,隨著語言文字的產生,“不思善不思惡”的清淨狀態被破壞,“本來面目”就淹沒在言句之中。“最初一句”或“第一句”是相對的意識還沒有產生時的清淨的本源狀態。對“最初一句”,不可用思維來揣度,因為只要我們稍一尋思,就落入了“第二句”。甚至一提出這個問題,就落入了第二句。並且不論你怎樣來表述它,都毫無例外地落入了“第二句”。所以禪師在接引學人時,往往干脆將這個問題徹底堵回去,當學人問什麼是“第一句”時,要麼說“切切不得胡說”;要麼表示“寧願截去頭顱我也不會對你說”,要麼是大喝一聲來結束對答。

當修行者達到了四大皆空、一塵不染的境界,就是“寸絲不掛”。參禪到了一切皆空的境界,固然不易,但如果執著于空的境界,就產生了新的弊端。如果有了“寸絲不掛”的意識,就又被“寸絲不掛”給“掛”住了。金屑雖貴,落眼成翳。為了避免對“空”的執著,必須將空的念頭再放下。連“寸絲不掛”的意念都“不掛”,才是真正的“寸絲不掛”。

尼師玄機一日往參雪峰禪師,雪峰禪師問她叫什麼名字,尼師說我的名字叫“玄機”。雪峰禪師問︰“既是玄妙之機,一天可以織多少布?”玄機非常自負地回答說︰“寸絲不掛!”玄機在這里用來表示自己不受任何外物的牽制,灑脫無礙,說完就轉身得意離去。雪峰禪師目送她的背影,突然喊道︰“袈裟角拖地了!”玄機听了,慌忙回頭察看,只听見雪峰禪師拊掌而笑,說︰“好一個‘寸絲不掛’!”(《五燈會元》卷二)當玄機禪師在一回頭之時,早已“掛”上了萬縷千絲。

陸亙大夫對南泉禪師說自己已經知曉佛法妙義,南泉問他悟到了什麼,陸亙大夫說︰“寸絲不掛。”南泉禪師說︰“猶是階下漢!”(《景德傳燈錄》卷八)陸亙對“寸絲不掛”並沒有真切的體會,只是搬弄些現成的話頭,屬于弄智而不屬于悟道。當陸亙矜矜自喜地標榜寸絲不掛時,已被寸絲不掛給“掛”住了。

嚴陽尊者問趙州禪師︰“一物不將來時如何?”趙州答︰“放下著。”嚴陽尊者說︰“我已經兩手空空,大師你還要我‘放下’個什麼?”趙州禪師說︰“那麼,你就把它挑起來吧!”(《五燈會元》卷四)趙州禪師要嚴陽尊者“放下”,是暗示他應當把“一物不將來”的意識也放下。見嚴陽尊者還不理解,就說了一句反語,讓他把“一物不將來”的意識繼續“挑”下去。嚴陽尊者听了,豁然開悟。

可見,“放下著”固然是很高的悟境,但如果加以執著,就成了悟道的障礙。為了破除學人沾沾自喜于“放下著”的念頭,禪師們采取了奇特的接機方法。如學人問首山省念禪師︰“一物不將來時如何?”首山說︰“何得對眾妄語?”學人正想申辯,省念禪師又大喝一聲!(《古尊宿語錄》卷八)

迷失

“本來面目”清靜無染,隨著相對意識的生起,我們受到了情塵欲垢的障蔽,迷失了本心。《紅樓夢》里面有一首《嘲頑石偈》說︰“失去幽靈真境界,幻來新就臭皮囊”。我們迷失了本心,俯就、追逐污穢的東西,導致了本真生命的淪喪,背離了原本的精神家園,而以致于“反認他鄉作故鄉”。

本心的迷失,就是迷頭認影、騎驢覓驢、作繭自縛、拋棄家寶。

迷頭認影是《楞嚴經》里面的比喻。“頭”比喻我們純真的本性,“影子”則比喻妄相,“迷頭認影”比喻眾生迷失了本心,執著于妄相,就像一個痴迷的人早上照鏡子,看到鏡子里面有個頭,認為自己真的頭就是那個鏡里的頭,然後再回過頭來一看︰“我自己真的頭跑到哪兒了?”就到處找,找遍了那個城市也沒有找見。這則比喻說明我們執著于幻象而迷失了本真。從眼、耳等感官之“門”向外獲得的知識,只是幻影而非真知。唯有內省式的頓悟,才能明心見性︰“投赤水以尋珠,就荊山而覓玉。所以道︰從門入者,不是家珍。認影迷頭,豈非大錯!”(《五燈會元》卷六)

與“迷頭認影”意思相同的是“騎驢覓驢”。愚痴之人不知自身本具純真的佛性而偏偏要向外尋找,就是“騎驢覓驢”或“騎牛覓牛”。寶志禪師《大乘贊》說︰“不解即心即佛,真似騎驢覓驢。”大安禪師參訪百丈禪師,問︰“學人欲求識佛,何者即是?”百丈當即呵斥他︰“大似騎牛覓牛!”(《景德傳燈錄》卷九)大安禪師終有所悟。

《妙法聖念處經》卷一︰“自作自纏縛,與蠶等無異。”《楞伽經》卷三︰“凡愚妄想,如蠶作繭,以妄想絲,自纏纏他。”芸芸眾生用無窮無盡的妄想之絲,束縛了自己的心靈,就像春蠶作繭,在無始無盡的妄想狀態中相續執著,難舍難離。眾生如蠶,不斷吐出煩惱絲,使三界六道的繭子越來越厚實,自我束縛,難以出離。

追逐幻象的迷妄之心猶如“渴鹿乘陽焰”。春夏的原野,日光照映著浮塵,饑渴的鹿見了,誤以為它是清水,就朝它狂奔而去,但無論如何奔跑,終究喝不上這幻覺中的水,最後把自己活活累死在奔跑的途中。大安禪師示眾說,你們如果想作佛,你們的自身本來就是佛,卻偏偏離鄉背井,到處亂跑,如同渴鹿追逐陽焰,什麼時候才能成佛?(《傳燈錄》卷九)

“鏡里看形見不難,水中捉月爭拈得?”(《證道歌》)“空花”是空中之花。患有眼翳或用眼過度的人,會看到許多似花非花的幻影。實際上虛空本來無花,它只是病眼者所產生的幻覺。虛妄的心所看到的各種事物沒有實體,猶如空中的花朵︰“一翳在眼,空花亂墮。”(《景德傳燈錄》卷十)“一翳在目,千花競飛。一妄動心,諸塵並起。”(《宗鏡錄》卷五十四)眾生之心迷惑狂亂,無中生有,執幻為實,遂引起了無窮的煩惱塵勞。

水中之月似有而實無有,一如鏡中之花影。《大智度論》卷六說︰“諸法因緣無自性,如鏡中像。”水中本來無月,天上的月亮和地上的水因緣和合,就產生了水中月的幻相。因此應當了解一切現象“如幻、如焰、如水中月”,虛幻不實。《摩訶僧律》卷七載有井中撈月之典,譬喻愚者認幻為實,更起貪心去追逐,徒勞無功,身陷災苦。

神秀大師偈雲︰“一切佛法,自心本有。將心外求,舍父逃走。”本心自性為“父”,舍離本心,追逐外物,就是“舍父逃走”。

在《法華經•信解品》中說,有一個年輕人,離開了富有的父親,在他鄉流浪乞食。他的父親把家搬到了另外一個城市,以便于尋找他。有一天,長者的兒子乞討到了這個城市,看到了這棟建築很像原來的那個家,卻又不敢進去。長者想盡了種種辦法,派人把這個迷失的窮子給找了回來。窮子雖然受到了豐厚的待遇,仍然以為自己不過是“客作”的“賤人”。他的父親在臨終時,終于使窮子明白他本人就是這份豐厚家業的繼承者。

在這里,富有的長者就是佛、佛性,而流浪他鄉的游子,就是我們迷惘的眾生。我們不知道自家父親的珍貴、自家財產的珍貴,偏偏地到異國他鄉過一種精神的流浪生活,這就是“舍父逃走”。眾生正像《法華經》中的窮子那樣,因為有妄想邪念的遮蔽而流轉于迷的世界,向外求佛,以致于遠離了自己的本心本性︰“己靈獨耀,不肯承當。心月孤圓,自生違背。何異家中舍父,衣內忘珠。”(《五燈會元》卷十八)

“舍父逃走”的“窮子”,即是“客作漢”。“何當誘取窮子歸?令渠暗室生光輝!”(《黃龍四家錄•晦堂心》)禪師對“窮子”早日回到家鄉充滿著期盼,通過種種機法,引導“窮子”歸來,使之成為富足的主人。“舍父逃走”的必然結果,是“反認他鄉作故鄉”。迷失本心追逐外物的眾生,就是流浪在外的游子。游子作客既久,就會把自己追逐的六塵當作生命的本源,反認他鄉作故鄉。

每個人都有圓滿的、純真的人性,這就是如來藏。如來藏的意思是從胎藏里面、娘胎里面就帶來的覺悟性。但我們不知道這個覺悟性的可貴,偏偏向外尋找。慧海禪師參見馬祖大師,馬祖告訴他,我這里什麼都沒有,你“自家寶藏”不顧,在外面流浪做什麼?慧海禪師就問什麼是“自家寶藏”?馬祖大師就告訴他,這個“自家寶藏”就是你的本心、本性。(《頓悟入道要門論》下)

“自家寶藏”是存在于每個人生命深處的自性的佛,這澄明的、純真的自性佛,是不需要向外尋求的。但是世人偏偏不能夠認識到這一點,“拋卻自家無盡藏,沿門持缽效貧兒”。拋棄了自家用之不盡、取之不盡的寶藏,像乞丐那樣挨門挨戶的乞討,這是一種非常可憐的迷失的狀態。為了使學人直下承當,禪宗強調人人皆有佛性︰“暴富乞兒休說夢,誰家灶里火無煙?”“君看陌上二三月,那個枝頭不帶春?”“那個台無月,誰家樹不春?”

《法華經•授記品》說,有一位貧苦的人,去拜訪顯貴的親戚。親戚憐憫他的潦倒,熱情地款待他,他因此而痛飲美酒,醉後便睡著了。這時正巧衙門通知那個親戚值班,親戚一時叫他不起,無法與他告別,在他的衣服里縫了些珍寶就先走了。這個人醒後,並不知道此事,依舊過著飄泊的生活。後來一個偶然的機會,他又遇到那位親戚。親戚把藏珠的事告訴他,他才恍然大悟,原來自己的衣服里藏有貴重的珍寶。

在這里,“衣珠”象征真如佛性、般若智慧,而富有的親戚則象征佛。眾生佛性被妄念之垢所遮蔽,不自覺知,無從顯現,一如貧人不識衣珠。世人“衣珠歷歷分明,只管伶俜飄蕩”(《通玄百問》),昧卻衣珠,是人生極大的迷妄,使原本自足的人生產生了缺憾,而佛法的要旨就是要使每個人都認識到本有的“衣珠”,而獲得生命的圓滿自足︰“祖師西來,特唱此事,只要時人知有。如貧子衣珠,不從人得。”(《五燈會元》卷十六)

開悟

由于分別智的生起,我們逐物迷己,迷己逐物,失去了精神的家園。一切二元的、相對的意識都是迷失。要獲得開悟,必須超越對立。禪師們千種言,萬般說,都是要讓你早日回家,回到精神的本源。

體驗清靜的本心來獲得開悟,最為主要的方法就是不二法門。《維摩經》中三十二位大菩薩都與維摩詰探討什麼是不二法門,主張將淨和穢、長和短、大和小等區別全部超越,等而視之,就是不二法門。不二法門遂成為禪宗超越一切分別、一切對立的法寶。

如“彼此不二”。《法華經》說“佛種從緣起”。《雜阿含經》卷四十七說︰“此有則彼有,此生則彼生,此無則彼無,此滅則彼滅。”佛教區別于其它任何哲學、教派的根本點就是它的緣起論。緣就是事物間普遍的聯系和條件,一切事物都處在聯系之中,依仗一切的條件而合成、而解散,沒有固定的獨立不變的性質,各種事物都是由緣而生,由緣而滅,諸法從緣起,諸法從緣滅,世界上萬事萬物都是因緣合成的。此有則彼有,此生則彼生。

萬事萬物皆由緣而起。《楞嚴經》卷四說︰“譬如琴瑟琵琶,雖有妙音,若無妙指,終不能發。”本是形容學人開悟,需要自心清淨與師家指點這兩個方面的因緣和合。蘇軾《琴詩》也借用此語,表達了對聲音和合的體認︰“若言琴上有琴聲,放在匣中何不鳴?若言聲在指頭上,何不于君指上听?”僅有琴弦不能發聲,僅有指頭也不能發聲。琴聲產生于手指與琴弦的相互作用。琴聲如此,世上萬物,莫不如此。

又如“垢淨不二”。污垢與干淨等一切分別實際上來源于我們的自心,如果消除了分別對待的心,所有的對立也就冰消瓦解。鳩摩羅什大師在《維摩經•入不二法門品》注中指出,好比洗髒東西,等到把髒東西完全除去了,才談得上是干淨。淨與垢相對而言。既已無垢,淨亦不存。禪宗則將這種由穢而淨、淨亦不存的漸進過程,轉化為淨垢不二的直覺體證。

禪宗強調本心的清淨、純淨,但是如果我們因此而執著于清淨,就又被清淨所束縛了,所以禪宗很注重破除學人對清淨的執著,對清淨與污濁的分別加以破除。當學生問什麼是清靜的法身、什麼是佛教的至高無上的法身時,禪師就告訴他清靜的法身是“濃滴滴地”,或者干脆就是在糞堆里“頭出頭沒”的蛆蟲!這是因為再清淨的事物,只要你執著它,就又成了問題。禪心不執著丑,也不執著美,不執著迷,也不執著悟。

白居易問惟寬禪師怎樣修身養性,禪師告訴他︰“心本無損傷,雲何要修理?無論淨與垢,一切念勿起。”白居易仍感困惑,再度發問說,垢念不可有,為什麼淨念也不能生起?惟寬說︰“如人眼楮上,一物不可住。金屑雖珍寶,在眼亦為病。”(《傳燈錄》卷七)金屑雖然珍貴,但如果把它放到眼楮上,就會傷害了眼楮。智慧的眼楮上也是著不得任何塵屑的,哪怕是被認為是覺悟的珍貴的見解。

再如“煩惱即菩提”。有一首唐詩描述了酷暑中一位高僧參禪打坐的情形說︰“三伏閉門披一衲,兼無松竹蔭房廊。安禪未必須山水,滅卻心頭火自涼。”

參禪悟道並不一定要到深山幽林中去打坐,只要滅卻“心頭”,縱然置身在“火”中,仍會感到涼爽。“心頭”就是相對的、分別的意識,當你將分別的意識去掉,就會“火自涼”,置身在熊熊烈火里面,也會感到非常的涼爽。這個“火”不是別的,就是世俗的種種煩惱欲望。所以《維摩詰經》說︰“火中生蓮花,是可謂稀有。在欲而行禪,希有亦如是。”跑到深山古寺,眼不見心為淨,這樣的本事還不算真本事。你整天到晚在萬丈紅塵之中,能夠百花叢中過,卻是片葉不沾身,這樣的修行才是絕頂的高人。

受用

本心是澄明的,由于分別智的生起而迷失,我們通過各種方法來重新見到本心本性,這是開悟。那麼,開悟之後我們又能得到怎樣的受用?這主要有以下幾個方面。

其一是“觸目菩提”。我們所見所聞都是純真的佛性的顯現,佛性時時刻刻在呈現著它自己,山山水水都是真如,都是法性。《涅--經》說,佛性猶如虛空,虛空無所不包,連牆壁瓦石等“無情”物也不例外。

“青青翠竹,盡是法身。郁郁黃花,無非般若”。自然界的一切,只要我們用心去听,用心去體會,都能感到一份生命的真實。無情皆有佛性,山水皆是真如,“霧鎖長空,風生大野,百草樹木作大獅子吼,演說摩訶大般若。”(《古尊宿語錄》卷十九)很多參禪的人就是從一聲蛙鳴、一叢翠竹、一片月光、一朵黃花中開悟的。蘇軾游廬山東林寺時,作偈呈常總禪師︰“溪聲便是廣長舌,山色豈非清淨身。夜來八萬四千偈,他日如何舉似人?”

佛陀化身的相好莊嚴有三十二相,“廣長舌”是其中的一種。佛陀的舌頭既廣又長,柔軟細薄,伸出來可以覆蓋整個面部甚至頭發,“廣長舌”是佛陀說法真實不虛的象征。“清淨身”即清淨的法身、佛的真身。溪聲、山色之類,就是“無情”。潺潺的溪水,徹夜不停地宣說著微妙佛法;郁郁的青山,明明白白地呈露著清淨法身。一夜之間,流珠濺玉的溪水,宣說出千千萬萬首禪偈,它們的含義是如此的豐富,僅憑我們的三寸之舌,又怎能將它的妙義全都傳達給別人?更何況,此中有真意,欲辯已妄言。即使想宣說其中的一部分,也沒法用一般的言詞來表達我們的感受啊。洪壽禪師在勞作時,無意中听到一束柴禾墜落的聲音,頓時開悟,作偈說︰“撲落非他物,縱橫不是塵。山河及大地,全露法王身。”(《林間錄》卷上)

一束柴砰然墜地的清音脆響,宛如自己百骸千竅的響聲。這哪里是束薪墜地,分明是自己多年來生命的負荷,轟然墜地,全體放下。此時,不論是山河大地還是自己,都是“法王身”的活潑呈現。

宋代大詩人黃山谷,請求晦堂禪師指示他佛法的徑捷入門。一日他陪同晦堂禪師散步,岩石上的桂花開得正歡,香氣襲人。晦堂就對山谷說︰“你不是一直讓我告訴你什麼是佛法的大意嗎?那麼現在,‘吾無隱乎爾’!”山谷听了,豁地大悟。“吾無隱乎爾”就是我對你沒有什麼可隱瞞的,在這里意指禪道明明白白地呈露在你的眼前,你只要用心體會,則觸目皆是菩提。如果你舍近求遠,就難以聞到它的香氣,感受到它的妙處了。

其二是無住生心。《金剛經》說︰“應無所住而生其心。”無住生心是金剛般若的精髓,對禪宗哲學產生了深刻的影響。慧能大師曾明確表示他所創立的禪法是“立無念為宗,無相為體,無住為本”(《壇經•定慧品》)。《楞嚴經》等大乘佛教經典也大力提倡澄明的觀照。《楞嚴經》卷十說,悟者“觀諸世間山河大地,如鏡鑒明,來無所粘,過無蹤跡”。意思是悟者觀看世間山河大地,猶如明鏡照映物象。物來則自然而然地感應,物去則不再有任何執著。

禪門宗師對這一精髓表現得最為杰出的是義懷禪師,他的法語盛傳于禪林︰“譬如雁過長空,影沉寒水。雁無遺蹤之意,水無留影之心。”(《林間錄》卷上)寒塘就是皎潔的池塘,比喻我們的心靈。當大雁從上面飛過,池塘就映現著大雁的影子;大雁飛走了,池水又回到了原來的清澈,不再有雁影的存留。大雁並不是有心把它的影子投到了池塘上,池塘也不是有心要留存大雁的影子。在水月相忘的直覺觀照中,禪者的心,脫離了情感的粘著性,呈現出澄明晶瑩的境象︰“寶月流輝,澄潭布影。水無蘸月之意,月無分照之心。水月兩忘,方可稱斷。”(《五燈會元》卷十四)這就是無住生心的《金剛經》的精髓。

只有對觀照的“對象”不貪戀執著,才能無住生心,灑脫自在。但“無住”並不是對外物毫無感知、反應,在“無住”的同時,還必須“生心”,讓明鏡止水般的心靈涵容萬事萬物,讓晶瑩朗月般的心靈映照萬事萬物。事情來了,以完全自然的態度來順應;事情過去了,心境便恢復到原來的空明。

無住是生心的基礎,生心的同時必須無住。“心隨萬境轉,轉處實能幽。隨流認得性,無喜亦無憂。”心若停止流動即成腐水,心必須流動,感受外境。但在流動時要保持它的幽玄微妙,在無心中映現萬物的本來面目,而不注入任何東西,這便是“幽”。這樣才既能心隨境生,又超于其境,“隨流”之時仍保持本心的虛明澄澈,超越憂喜,安詳寧謐。這樣,就會竹影掃階塵不動,月穿潭底水無痕。“風來疏竹,風過而竹不留聲;雁度寒潭,雁去而潭不留影。”事來心始現,事去心隨空。“終日說事,不曾掛著唇齒,未曾道著一字;終日著衣吃飯,未嘗觸一粒米,掛一縷線。”(《景德傳燈錄》卷十九)生活在現象界,而不為現象界的種種事相所拘限。存在而超越,充實而空靈。

僧問首山省念禪師什麼是佛,首山禪師說“新婦騎驢阿家牽”。新婦騎驢,婆婆卻牽著繩子,這在千余年前極為罕見。在一般人眼里它是顛倒的現象,而在首山的回答中,騎驢的新婦與牽繩的婆婆,都處在無心狀態,沒有牽與被牽、騎驢與步行、尊貴與卑賤的觀念,在這無心的狀態中,存在著活生生的佛意。

其三是圓融無礙。《華嚴經》說,帝釋天有一張因陀羅之網,由無數的寶珠聯綴而成,每一顆寶珠都映現出其它無數寶珠的光影,並且映現出其他寶珠內所含攝的無數珠影,珠珠相含,影影相攝,你中有我,我中有你,以達到圓融無礙的境界。

圓融是華嚴的至境,也是禪的至境。禪宗的圓融境,主要表現為理事圓融、事事圓融兩大類。“理事圓融”即“理事無礙”。永嘉玄覺大師《證道歌》︰“一性圓通一切性,一法遍含一切法。一月普現一切水,一切水月一月攝。”“月”喻佛身,“水”喻眾生之心,一佛能順應眾生之心而變現出種種形相,像月亮映現著水,水映現著月;“事事無礙”是說萬事萬物是同一個理體的隨緣顯現,因此萬事萬物在本體上相同,相入相即,圓融無礙,重重無盡。這是最富于禪門特色的部分。

“事事圓融”的範型之一是空間的圓融。如︰“東庵每見西庵雪,下澗長流上澗泉。”“籬內竹抽籬外筍,澗東花發澗西紅。”“白雲自佔東西嶺,明月誰分上下池?”“東澗水流西澗水,南山雲起北山雲。前台花發後台見,上界鐘聲下界聞。”事事圓融的範型之二是時空圓融。圓融的觀念揭示了時間的長短互攝、空間的廣狹互容,在此基礎上更進一步,便是時間與空間的互融互攝。時間上沒有過現,空間上沒有彼此,“無邊剎境,自他不隔于毫端;十世古今,始終不離于當念”(《新華嚴經論》卷一),鑄成了華嚴與禪的時空一如境。

禪者對時空的認識是“因物故有時,離物何有時”︰時間因事物的存在、變遷而引起,離開事物的存在來想象時間是不符合真相的。唯有時空一體時,一切事物的真相才能顯現出來。道元禪師說︰“諸時即具如是青黃赤白。”(《正法眼藏•空華》)意思是並非先有了時間,然後在這時間內出現了什麼。比如我們說“秋天”,並不是說“秋天”來了,然後才有桐葉翻飛、槿花帶露這些現象的出現,而是桐葉翻飛、槿花帶露的本身,實質上就是秋天。離開葉落、蛩吟、草衰、風涼這些事實,就不存在“秋天”。離開這個大千世界的紛紜萬象,就不存在“時間”。這樣的體驗導向了時間的空間化、現境化。禪宗通過對時間現境化的充分體證,將“小我”融入“大我”,融入宇宙生命,個人生命在其深處和宇宙生命融為一體,于是,一朝風月涵攝了萬古長空,電光石火包容著亙古永恆。從哲學的層面來說,圓融的觀念可以讓我們認識到每一個宇宙生命體都與他者息息相通,整個宇宙之間存在著一個相互依存的大生命,因此每一個人都要關愛他者,成就他人、服務他人。

其四是饑餐困眠。饑餐困眠,是禪宗隨緣任運、率性適意精神面貌的體現。禪宗對隨緣任運的境界尤為推崇。九頂惠泉禪師甚至以“饑來吃飯句、寒即向火句、困來打眠句”作為“九頂三句”,與“雲門三句”相提並論;白雲守端禪師則把“饑來要吃飯,寒到即添衣。困時伸腳睡,熱處愛風吹”作為他的“四弘誓願”。臨濟禪師指出︰“佛法無用功處,只是平常無事,屙屎送尿,著衣吃飯,困來即眠”,又說︰“無事是貴人,但莫造作。”(《臨濟錄》)“貴人”是精神上富足的人,也就是佛,臨濟禪師不喜歡拘束于佛的概念,因而在大多數情況下將佛稱為人。佛一旦離開人、離開饑食困眠即不存在。因此,離開饑餐困眠而追求禪道,不異南轅北轍。

禪宗為了掃除人們向外尋求的意念,主張修行和生活一體化。有一位學習佛法的年輕法師問慧海大師︰“師父,什麼才是修行?”慧海大師告訴他︰“饑餐困眠。”學人不理解,說︰“我也是困了就睡餓了就吃,為什麼我這樣做不是修行,師父您那樣做就是修行呢?”慧海禪師告訴他︰“通常世人在吃飯的時候,不肯吃飯,總是想著這個想著那個,千般計較;在睡覺的時候不肯睡覺,夢里面也在想那些烏七八糟的事情。所以他們吃飯時不是吃飯,睡覺時不是睡覺,所以他們的吃飯和睡覺都不是修行。”(“吃飯時不肯吃飯,百種須索;睡時不肯睡,千般計較”)崇信禪師對道悟禪師埋怨說,自己跟隨道悟禪師多時,卻從來沒有听到過師父指示禪學心要。道悟禪師說我怎麼沒指示啊?你遞茶來,我接;你端飯來,我吃;你行禮時,我點頭,何處不在指示心要?崇信听了,頓時開悟。(《景德傳燈錄》卷十四)

禪宗的修行,離不開日常生活,在日常生活諸如穿衣吃飯睡覺之中,都有活生生的禪意。寶志禪師《大乘贊》說︰“大道只在目前,要且目前難睹。欲識大道真體,不離聲色語言。”大道既然在聲色語言之中,求道之人就不必回避聲色語言,而是要在日常生活中感受到它的存在,由此生發了禪宗日用是道的感悟。

馬祖禪師提出“平常心是道”,在禪林引起了很大反響。“平常心”即本來的心、自然的心,也就是不受任何私欲障蔽的心。後來趙州禪師接引學人,也闡發這一宗旨。學人問趙州禪師如何修行,趙州禪師說︰“洗缽去。”(《趙州錄》)禪的體驗離不開日常生活,在日常生活中如吃飯、洗缽中都感悟到真實才是修行。運水時運水,搬柴時搬柴,就是莫大的“神通妙用”。禪道正是通過這種平易親切的形式體現出來。

禪宗的本心、迷失、開悟、受用四個部分,如果用偈語來表示,就是︰

本來真面目,分別時迷失。

證入不二門,明心見性日。

故園多佳景,漂泊走他鄉。

行囊放下著,歸家日月長。

(作者為陝西師範大學佛教研究所所長、教授)

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作者︰ 吳言生 責編︰ 夏濤