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試論宗喀巴的判教觀

2018年09月14日 21:22:29 來源︰ 中國宗教學術網

[論文提要]︰宗喀巴的判教觀既體現了他對印度佛教思想和實踐發展整體面貌的梳理和整合,又反映了他對印度佛教思想不同宗派義理和修持的會通特征和選擇取向。本文以宗喀巴的代表作《菩提道次第廣論》、《入中論疏》、《辨了義不了義論》等論著為依據,在國內漢語學術界首次梳理了宗喀巴判教觀,如判定佛語之了義與不了義之重要意義和特定內涵、基本準量和主要內容、經典依據和最終歸趣。以此呈現了宗喀巴佛教思想的體系、內容、淵源和特色。

[關鍵詞]︰宗喀巴;判教;了義不了義;佛教思想

宗喀巴的佛學名著《辨了義不了義善說藏論》一書以中觀應成派思想為準繩,下賅唯識如來藏,上貫般若中觀判釋,抉擇佛陀教言之了義與不了義,體大思精,文富義繁。藏傳佛教史上有《辨了義不了義善說藏論》、《現觀莊嚴論金鬟疏》兩論書“猶如一副純鐵鑄成的巨弓重箭”之譬喻。其中,“弓”指《金鬢疏》,代表“廣大行”的修持實踐觀;“箭”謂《善說藏》,表征“甚深見”的理論教義說。合觀之,《善說藏》奧藏,《金篁疏》秘髓,如來見地之心要、菩薩行持之指南,皆不出于此矣!目前,國內漢文學術界尚未見到專門探討此二書的研究成果問世。筆者不揣庸愚,以《善說藏》為依據,雜以相關論書,略梳端倪,求教于方家學者。

一、鑒識佛語了義與不了義之重要性

明鑒佛語了不了義是能否真實通達佛世尊正見之前提,為正確詮釋此義,宗喀巴在很多論著中有專門闡述。如《菩提道次第廣論》說︰

親近無倒了達佛語宗要智者,听聞無垢清淨經論,由聞思慧引發通達真實正見,是必不可少毗缽舍那正因資糧。若于實義無決定見,必不能生起通達如所有性毗缽舍那故。又此正見,要依了義而善尋求,不依不了義。故須先知了不了義所有差別,乃能解悟了義經義。此若不依定量大轍解密意論,如同生盲又無導者而往險處,故當依止無倒釋論。為當依止何等釋論?謂佛世尊于多經續明了授記,能解深義聖教心藏,遠離一切有無二邊,曰︰聖龍猛遍揚三處,應依彼論而求通達空性見解。[1]

這是說,要親近正確理解佛語要旨的智者,從其听聞無垢清淨經、論,由聞、思、慧通達正見。了解此見則須依靠了義經論尋求而不能依不了義。了解了義與不了義差別,始知了義之經義。若不依靠準量之釋論來解釋密意,則如同盲人引路,引向危險涯際。故有賴真實的釋論,方能在幽奧中略得要領,紛繁中稍有系統。世尊在多種經、續中做了明確授記,龍樹指出正確闡釋了義經教之三種經典。應依靠此種釋論求證空性之見。《善說藏論》中對此做了專門闡釋︰

《護國問經》雲︰“空性寂靜無生理,眾生未解故漂沒,悲尊以多百方便,及百正理令彼悟。”[2]謂諸法真如極難通達,若不通達難脫生死。故,大悲大師以多方便及多理門,令彼解悟。故諸智者應當力求了解真實之方便,此應依仗于辨析佛經了不了義。辨彼二義非唯經說此是了義、此非了義便能辨別。否則,諸大論師造論辨析了不了義,皆無義也。經中安立了不了義之理多不同故。又如經說此是此者,唯依彼語不能安立決定。總為不定,別于了不了義,唯經說雲此是此者,亦不能成立。故佛授記,能辨佛語了不了義,諸大論師解釋不了義。又了義經義,若作另解即有違害、不可另解則彼義定能成立而應理。故,當隨皆善抉擇者而求密意。故究竟者,須以無垢正理而辨,若宗違理其師不堪為定量故,諸法真實須有證成正理而成立故。故經雲︰“比丘或智者,當善觀我語,如煉截磨金,信受非唯敬。”[3]

這是說︰眾生因無明覆心,自迷法性,枉受輪回,不知出離。法無繁簡,人分疾遲,世尊則凡聖盡收,利鈍悉被,以若干方便,多種理門啟迪、教化,令其理解正見而實現斷證功德。佛所說各種經典,因時、因地、因機而內容殊異,或稱畢竟之理,悟須圓通;或以當時之機,隨分指授,故經有權實之分。諸智者賢達能否真實了解佛此方便法門,依賴于是否能正確辨別佛經之了不了義。吾等以無垢正理而辨,方可了解佛教言之真實內涵。

二、宗喀巴如何評判《解深密經》中所鑒別之了義與不了義

宗喀巴所引《解深密經》此論述是唯識宗劃分佛了義與不了義之經典根據︰

爾時勝義生菩薩復白佛言︰世尊!初于一時在婆羅斯仙人墮處施鹿林中,唯為發趣聲聞乘者,以四諦相轉正法輪。雖是甚奇,甚為希有,一切世間諸天人等先無有能如法轉者,而于彼時所轉法輪,有上、有容、是未了義、是諸諍論安足處所。世尊!在昔第二時中唯為發趣修大乘者,依一切法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅--。以隱密相轉正法輪。雖更甚奇,甚為希有,而于彼時所轉法輪,亦是有上、有所容受、猶未了義、是諸諍論安足處所。世尊!于今第三時中普為發趣一切乘者,依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅--、無自性性,以顯了相轉正法輪。第一甚奇,最為希有。于今世尊所轉法輪,無上、無容、是真了義,非諸諍論安足處所。[4]

此為《解深密經》中判別了義與非了義之依據和準繩,宗喀巴引用此語並有特別解讀,首先,他以唐代圓測的《解深密經疏》為依照,從文句上對三轉法輪作了深入闡釋。

初轉法輪中,初句指處所,次句指所化機。從“以聖四諦”至“如法轉”者,開示法輪自性。言“四諦相”者,指所詮法。“甚奇”等,是贊嘆。“彼時”等,顯示非了義。言“有上”者,謂在此之上尚有殊勝之教法。“有容”者,謂除此外尚容有其他勝教,有容他破。未說空性而說實有,是“未了義”。“有諍論”者,謂聲聞人諍論依處。此謂圓測釋。然經文義,初句有上者,謂在此之上另有真了義。第二句文,謂于此義按如是所指而容有敵者攻難過失。于此《漢地疏》[5]中譯為“有難”,其義如是。第三句文,謂此中義須作另解。第四句義,因未明確指出分辨如是之義,故于其不同之義可興異諍。[6]

這是宗喀巴對《解深密經》中初轉法輪的詮釋,以《圓測疏》為導引,再根據自己的理解作了深度解讀,並肯定了《圓測疏》的準確性。這說明他了解《解深密經》的基礎釋論是《圓測疏》。[7]

第二法輪中,從“依一切法”至“涅--”者,顯所詮法。謂“大乘”等,指所化機。“以空性相”。有疏說成是法無我。《漢地大疏》中出現的謂“以隱密相”,彼義有秘密之義,彼釋較善。義謂後二法輪所詮之內容,從無自性說開始所指相同,唯宣說方式之差別居中,故自性有無非如先前而辨別,即第二法輪未如前而辨別自性有無,故名隱密相。後則分辨,故名善辨。圓測三藏未觀待三轉法輪而說有上等。天竺真諦論師雖有論說,然未見善哉,故茲不錄。自宗如前。[8]

宗喀巴對中轉法輪的詮釋基本上也是以《圓測疏》為參照來做解釋的,且對其或給予充分肯定,或進一步明確闡釋,或則作了一定修正。[9]

第三法輪中所詮與第二同;所化,謂為發趣一切乘者。前二法輪別為大小乘機,此通二機。善分辨者,如前所說,于色等一一法皆立三相及于彼等明三無性。言于今所轉法輪加近詞者,是指隨即所說善辨法輪《解深密經》及如是而善辨之諸契經。而非指雖是三時所說諸契經,然未如此分辨自性有無理之諸契經。言無上者,顯此法輪之殊勝、最上希有、更無過勝,故名“無上”。無容勝後,無容破後,故名“無容”。圓滿開示有無,故是“了義”,非諸諍論所依之處。圓測疏是說,除無容初義外,與我前面解釋的有上等相反之義相同。前二類經,如言執義容有過難。此中無者,是除如所言義外,須無須更作他解之緣由。有諍、無諍,謂如經說有無自性義,如其抉擇為是為非,智者觀察無可諍處,非說全無他人諍論。[10]

這是宗喀巴對後轉法輪的詮釋,同樣也是以《圓測疏》為參照解釋的,並對其中有些內容作了更為明確的解讀。如“非諸諍論所依之處。《圓測疏》是說,除無容初義外,與我前面解釋的有上等相反之義相同”。有些內容則作了小的修正,如三轉善辨法輪之“善辨”二字即是其修正《圓測疏》後的新解,他對三轉法輪作框架性總結時說︰“《漢地大疏》安立了初轉四諦法輪、二轉無相法輪、三轉勝義決定法輪之名號。如隨經文之義,三轉應名為善辨法輪。”[11]

其次,宗喀巴從內容上討論了對三轉法輪的特別理解︰

此經所立了不了義者,謂以善辨未辨立為了不了義之所依,即總說諸法皆有自相、與總說諸法無相及善辨有無之三經(義謂︰諸法皆有自相,皆無自性,善辨有無三者)。由前問經離相違過及其答文,並一一法立三自相,于彼密意說三無性。又依彼等結白前後三轉法輪了不了義,最為明顯。故是顯示第一時著眼于四諦相初轉法輪說有自相等是不了義,然所講之經並非顯示全部初時說之一切經典。譬如初時在婆羅斯,為五比丘說諸學處,謂當圓整著裙等,此中無須更斷疑故。如是第二亦唯指說無自性等,雖是第二時說,然未從無自性等著手,亦無問經離相違時之疑,故于此中不須明彼為不了義。說第三法輪為了義者,是指如前所說之諸善巧分辨者,而非指一切,此從經中已明如觀火。譬如臨涅--時,所說隨順清淨略毗奈耶,此經非說彼為了義故。若設想,由此經欲成辦何事、何義而辨法輪了不了義也,對諸法各個未辨析者,開示自相成就與非成就,破除如言執著、及為顯示遍計所執是無自相、其余二自性是有自相、即依他起上遍計所執空之空性,是道所緣究竟勝義。故說初轉、二轉法輪是不了義,後轉法輪是了義。[12]

這是說,此經中初、中、後三轉法輪經過了有、無、有無結合的次第修證而逐次契合的辯證統一過程。其中初轉四諦法輪為不了義,僅僅是指其中某個問題,如僧人著裝要整潔等,而不是全部內容,故無須斷除疑問。再如中轉無相法輪為不了義,雖說無自相,但它不依于無自性,亦不是從無自性開始。因此也沒有與經義相違礙之疑惑,故中轉法輪也無須作為不了義。又如後轉善辨法輪,有人以《解深密經》為根據,將此時所講的一切經典都說成是了義。這樣理解也有疑惑之處,如佛涅--時對他的弟子們說︰“你們要隨順清淨略戒。”這是不是了義教呢?宗喀巴說,此亦無法確定,故曰︰

是故有師曰︰依止此經成立第三時所說一切經皆是了義。佛為引誘執著有我之外道而說若干經典,可承許為文義相契也,然實則唯除法性外,一切有法皆由錯亂之心識所假立,少許自性亦無成就,分辨法性成就諦實之實不實,則許前說是善辨之義。另有師說,若如此經所辨之了不了義,則思維已變成如前家所說,故破此了不了義之理,謂文義相悖也。如是兩家,皆未詳觀此經,問經離相違過及佛答釋,並依彼而立了不了義,唯于分辨了不了義時,妄興諍端。[13]

以上是宗喀巴對《解深密經》中三轉法輪的理解,對此,法尊法師做了這樣的闡釋︰

簡單的說,《解深密經》若說諸法皆空,便與般若全無差別,如何還說是非有非空了義之教呢?本來三轉法輪之判了非了義,也就很難。唯識宗說︰初在仙人墮處施鹿林中,初轉法輪說小乘教,落于常見;次于鷲嶺二轉法輪說大乘般若,落于空見;第三在廣嚴城等處說解深密等,才說非有非空了義之教。一般學唯識的人,都知道這個說法,但是如何是墮常的有?如何是墮斷的空?如何又是不墮二邊的非有非空?卻少去理會。就依《解深密經》來說吧,《解深密經》說佛初轉法輪時,說色蘊自性,色蘊生,色蘊滅,遍之永斷等。如是列舉五蘊、十二處、十八界、四食、三十七菩提分法等自性差別;二轉法輪的時候,說諸法無自性,無生,無滅,本來寂靜,性淨涅--。于是皆稱贊是甚奇、稀有。但是稱贊過後,仍然說是不了義;又說第三轉法輪的教法,但第三轉法輪仍然說諸法自性無生,無滅,本來寂靜,性淨涅--。這第三時了義之教與二時的不同,又在何處呢?第一時說五蘊四諦等,唯識宗能不承認有四諦吧?說四諦舉五蘊乃至八聖道品為例,唯識能不承認五蘊等是有嗎?既然初時所說的法,唯識都承認有,豈能說五蘊等依他起法是無自性嗎?若有自性,何以說初時說法落于有邊,墮于常見,是不了義?第二時說諸法無自性。第三時也說諸法無自性。差別又在哪里?沒有差別,如何又說第二時教落于無邊,墮于斷見,是不了義?既是初時二時都非了義之教。那麼這三時了義之教,對于初二時教,自當有所補充解釋;對于第二時教所補充的意思,就是說遍計所執是無自性,依他圓成是有自性,算是加了一個注解。至于初時教之有,那一部分當有,那一部分不當有,《解深密經》中卻沒有解說。若以三時來判教,自然應當把一切佛法,都攝入三時教中。佛成道後第一次說法教弟子,曾教--陳如等五人,把裙子穿整齊,這算不算教呢?又佛悟道以後,不動道場,就說了一個偈子,佛說我所證得的法,是甚深、是寂靜、是光明、是無為。如此的甘露妙法,是很難有人信解的。佛說涅--是甚深、寂靜、光明、無為,是不是了義教呢?若是了義教,是不是第三時教?若是第三時教,豈不成未轉第二法輪之前,先轉第三法輪了。又佛臨涅--的時候,給弟子說︰凡順清淨的,都是應該遵守的;違清淨的,都是當戒的。這教法是不是三轉法輪,是不是了義呢?這是佛最後說的教法,此不了義,誰能更說?[14]

法尊法師站在般若中觀立場上,對唯識宗所尊奉的《解深密經》中三轉法輪與了義非了義的關系以及與此相關的三性三無性提出了許多值得深思的疑問。這對正確理解《解深密經》義及宗喀巴的《辨了不了義論》的內容有極大的裨益。最後宗喀巴總結說︰

《攝抉擇分》雲︰“勝義具足五相,如《解深密經》應當了知”,引《解深密經•勝義諦品》。“諸法相者,如《解深密經》應當了知”,引宣說三相之《法相品》。“諸法無自性相,如《解深密經》應當了知”,引《無自性品》,問經離相違過及了不了義等。如是說有八識身及究竟種姓決定等,皆引《解深密經》所說。《菩薩地•真實義品》及彼《抉擇分》、《攝大乘論》皆引《解深密經》,說依他起上假立自性差別遍計執空為圓成實義,以多異門而廣抉擇。《莊嚴經論》、《辨中邊論》等所說真實義及諸釋論中所說要義,皆與此經義極相符順,故于此宗,抉擇此經之義,最為根本。[15]

宗喀巴認為,唯識宗的很多論典,如《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》、《辨中邊論》中的諸多觀點都源自《解深密經》,由此觀之,唯識諸論皆宗《解深密經》明矣。故于此宗而言,抉擇此經大旨最為根本,因為它是唯識宗判定了義非了義之經典依據。

三、宗喀巴所理解之佛語了義與不了義之根本準則

宗喀巴在闡明了《解深密經》中判定了義與非了義的基本標準和主要依據後,申明依他的理解,《解深密經》是佛之不了義契經,《無盡慧經》是佛之了義經典。他在諸多論典中闡明了此看法,如在《辨了不了義論》下篇中說︰“龍猛父子雖未明說依《辨了不了義經》而辨了不了義,然由解釋經義之理義已明說。其《明句論》、《般若燈論》、《中觀光明論》等,說依《無盡慧經》如是安立了不了義,故今此中依據彼經”。[16]又如在《菩提道次第廣論》說︰“諸欲通達真實性者,須依佛語。然諸佛語由種種機,意樂增上亦有種種,當依何等求深義耶?謂當依止了義佛語通達真實。若爾何等名為了義,何等名為不了義耶?答︰此就所詮安立,詮顯勝義是名了義,詮顯世俗應知即為不了義經。”[17]宗喀巴引用《無盡慧經》︰“何等名為了義契經,何等名為不了義經?若有安立顯示世俗,此等即名不了義經。若有安立顯示勝義,此等即名了義契經。若有顯示種種字句,此等即名不了義經,若有顯示甚深難見難可通達,此等是名了義契經。”[18]又通過引用此經,以問答形式闡明了辨別了義與不了義之標準。他說︰問曰︰“若由顯示世俗成不了義,顯示世俗其理雲何?又由顯示勝義而成了義,顯示勝義復雲何顯?即彼經中明顯宣說。如彼經雲︰‘若有由其種種名言,宣說有我、有情、命者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、受者,于無我中顯似有我,此等名為不了義經。若有顯示空性、無相、無願、無作、無生、不生、無有情、無命者、無補特伽羅,及無我等諸解脫門,此等是名了義契經。’”[19]

宗喀巴師的意思概括起來是︰直接指出無我、無生、空性的經典即是了義經典,因為它詮釋了勝義之義。而宣說有我、有補特伽羅等的經典便是不了義經典,因為它詮釋了世俗諦。宗喀巴提示佛之教言不唯言簡義明,且是佛教之綱領提綱則眾目張,挈領而襟袖至。對此,宗喀巴又引用佛教諸多經論做了進一步的闡釋︰

此說開示無我及無生等,斷絕戲論是名了義,宣說我等是不了義。故亦應知無我無生等是為勝義,生等是世俗。《三摩地王經》雲︰“當知善逝宣說空,是為了義經差別,若說有情數取士,其法皆是不了義。”《中觀光明論》雲︰“是故應知,唯說勝義是名了義,與此相違是不了義。”《入一切佛境智慧光明莊嚴經》雲︰“所有了義是名勝義。”《無盡慧經》說無生等是名了義,故定應知唯無生等說名勝義。故中觀理聚及諸解釋應知如實宣說了義,以廣抉擇而遠離生滅等一切戲論為真勝義故。何故如是兩種宣說而名了義不了義耶?唯有此義而不能引向其他之義,故名為了義或義定了,此義即真實性義。除此再無其他引轉之義,因已是所抉擇事之究竟故。除此之外再無其他人可以引轉,因其具足能成量故。如《中觀光明論》雲︰“何等名為了義,謂有正量且因勝義而說。除此義外,其他人不能有別的解讀。”由此宣說之力而了解其不了義,謂此義不可如言而取,須釋其密意而引轉別義,或雖可如言而取,然彼非是究竟真實義,除此尚須尋求彼真實,故非了義或義未了。[20]

以上引文中,宗大師不僅指出了何為了義與非了義以及與勝義世俗二諦的關系,更重要的是闡明了了義與非了義的核心內涵,了義就是指佛語和其義間的完全重合,沒有其他暗含之義,即所謂文顯義順也。因它徑直體現佛的究竟實相,最終真諦,所謂“直顯實相,直稱本懷”也。因此對它不能有任何別的解讀和引申,而不了義是指佛語和其義間的非一致性甚至是相反性,所謂文義相悖抑或謂“指鹿為馬”、“指桑說槐”是也,故需求其“弦外之音,言外之義”。故我等須“依法不依人,依義不依語,依智不依識,依了義經,不依不了義經。如是四法應該證知”。[21]這說明辨識佛語了義與不了義是關乎能否正確認識佛教主旨之大用。

這一解讀可謂“文雖疏而義密,詞雖簡而理深”。由此可知,以《解深密經》為主的唯識宗義是佛之不了義權教,而《無盡慧經》等所反映的佛語旨即是佛之了義實教。但是,宗喀巴又認為,不了義經是通達了義經之方便,是悟入了義經之前導,故知合則雙美,得其語脈,離則兩傷,失其宗趣。宗喀巴在《入中論善顯密意疏》中說︰“明通達了不了義經之方便諸有慧者,對未直接宣說圓滿真實義之其他不了義經教者,皆應如是解釋。頌曰︰如是了知教規已,凡經所說非真義,應知不了而解釋,說空性者是了義。了知如上所說了義不了義經之建立規矩者,凡有契經詮說非真實義,未明了宣說不生等緣起者當知彼經,即不了義。了知彼是不了義已,即當解釋彼是悟入無自性之因。……是悟入真實義之方便也。……了知經說諸法生滅,即是無有自性之義也。若有契經明了宣說人法性空,當知彼經是真了義。”[22]這是說,當我們懂得了不了義經的內涵後,就要進一步認識到它是通達了義經的基礎。以此為鋪墊始能覺解一切諸法皆無自性的真實義。宗喀巴說︰“我于千世界,所說諸契經,不能盡宣說,文異義唯一……我于千世界等四句,謂盡諸佛所說一切經中,凡明顯宣說勝義者,即是直接趣入真如。其不如是說之不了義經,亦是間接趣向真如,故趣向真如其義唯一也。初發業者,不能盡學所有一切佛經,可學任何一經之真實義。此是引證,諸未明說真實義之契經,亦是悟入真實義之因也。”[23]此處謂了義與不了義皆為佛意,因人而異,隨機施化,故設教殊途,權實兼用。凡根性淺劣未成熟而昧于大乘義理者,講佛理則不明顯、不明確,而是用迂回、漸進、幽隱的辦法,縱令曲為群機,循循善誘。從實施權,說種種道,以善巧方便成熟眾生。此為間接趣向真如之徑。凡是根器優勝且積功累德而敏于大乘義理者,講授佛理則開門見山,單刀直入,一針見血,直指究竟實相、真如本體,此是無中間環節而直面真如。但“趣向真如其義唯一也”。這是說,了義與不了義並非相見如寇讎,相敵如楚漢,而是相反而相成,相得而益彰。此如古賢所雲︰“實言及權語,皆歸第一義。”宗喀巴以如此理解溝通和融合了了義與不了義學說,此謂楷定了義不了義的基本準繩。

四、判定《解深密經》等為不了義之依據

宗喀巴在《辨了不了義論》中進一步闡明了《解深密經》義是佛之不了義權教,並以醫患關系等諸多事例說明了此道理︰

《解深密經》從三相之門中,分辨有無自性,安立了不了義。其他師之主張前已說。今說此師則如何承許︰聖父子之原始論典中未見明說,佛護亦未明說彼之差別。然在《入中論》等,如是行相之其他經中,于不了義教,已由此經明白做了說明。于其《自注》中說︰何為如是行相經?謂如《解深密經》說︰開示遍計執、依他起、圓成實三自性中,遍計無性,依他有性。如實又說︰阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流。我于凡愚不開演,恐彼分別執為我。[24]此等如雲︰如對諸病者,醫生給諸藥,如是對有情,佛已說唯心。此經教明示不了義之意思,對遍計執自性和依他起自性有無自相?以及阿賴耶識說二等所攝之無外境及究竟種姓決定,此四種當說為不了義。其中最後之不了義者,意謂從《集經論》成立一乘便能了知。故從《入中論本釋》唯依二教理成立前三是不了義,于此處之文中由教理指出其不了義。[25]

宗喀巴在《辨了義不了義論》中以月稱的《入中論釋》為理論依據,指出了《解深密經》、《楞伽經》等中的四種觀點為佛之不了義教,其中關于究竟種姓決定,他認為唯識宗的三乘種姓決定為不了義,此從龍樹之《集經論》中成立一乘究竟種姓即可了知。古人雲︰“量體裁衣,衣必合身;對癥下藥,藥必應病。”以上論說機理雙契,利鈍咸宜。對此,他指出︰“故此宗須解為不了義者,共有四義也。若于此等義,不得透徹了解,則不能知二宗差別,更不能了知此宗之不共要義。”[26]可見了解其四義的重要性。

(一)無外境唯心有自性為不了義者

宗喀巴在講到“唯識無境”之唯識宗標志性命題為不了義時,特別地引用了《楞伽經》的醫患關系的例子︰“以教顯示說無外境唯心有自性為不了義者,如《楞伽經》雲︰‘如對諸病者,醫生給眾藥,如是對有情,佛也說唯心。’謂如醫生對各別病人,給各別藥。此非由醫生自主,是隨順病人之病情而給也。如是佛說唯心,亦非由大師自主,是隨順眾生意樂增上而說,故知前經是不了義。”[27]接著,宗喀巴闡明“唯識無境”義,稱不了義之權教︰“解《楞伽經》說,唯心之密意分二,一、明說唯心都無外境是不了義,二、明達不了義經之方便。問︰《十地經》義雖如是說,然《楞伽經》雲︰‘外境悉非有,心變種種相,似身受用處,故我說唯心。’此中身謂眼等有色根,受用謂色聲等五境,處謂器世間。由離內心無外境故,內識生時變似根身受用處所,故身等境事,似離內識別有外境,是故三界唯心也。為顯示此經是密意語,頌曰︰經說外境悉非有,唯心變為種種事。”[28]這里,宗喀巴按《楞伽經》的意思對唯識宗的“萬法唯是心,唯心而無境”給出了定義︰《楞伽經》中對外境非有,唯有內識的定義︰由內心變現出身,即眼等有色根;受用即色聲等五境;處即器世間。因外境是由內識變現出來的,故離開識之外境非有,三界唯心也。

宗喀巴指出唯識宗“萬法唯心”之根本緣由︰“彼經密意,頌曰︰是于貪著妙色者,為遮色故非了義。諸有情以貪著妙色為緣,隨貪嗔慢等而轉,不得自在。由貪著彼故,造諸重罪,退失福德智慧資糧。世尊為破以色為緣所起煩惱,故說唯心。如于有貪眾生說除外境貪之骨鎖,雖非變成如此,亦如是顯示唯識。”[29]宗喀巴說,由于這個原因,故說《楞伽經》是不了義。宗喀巴又說︰“復次,此經是不了義,非是了義。由何決定?頌曰︰佛說此是不了義,此非了義理亦成。此經說唯心都無外境,世尊自己說是不了義,故由聖教即能成立為不了義。此經是不了義者,以正理亦能成立也。”[30]這說明了義非了義不是哪個人隨意所定,而是由佛所判釋。因此,我們從佛的經教中明了此為不了義權教。不僅如此,從佛弟子之教理中亦能明了此為不了義。為此,宗喀巴強調︰“關于外境有無,月稱論師不說外境皆悉非有等,唯心之‘唯’字,如《十地經》,不破外境而破另造作者。說此‘唯’字雖是破外境。然釋此經是不了義。清辨論師則釋此經說心似身受用處者,謂心帶彼影像而生。外境皆悉非有者,謂破心無相而見。故說此‘唯’字亦不破外境也。”[31]宗喀巴說明了清辨、月稱等咸皆主張有離心之外境。[32]因此,他們都不同意唯識宗萬法唯心、唯識無境的觀點為了義實教。這樣,也就不贊同闡釋萬法唯心論之《楞伽經》為了義經教。宗喀巴進一步闡明了唯心無境是不了義的理由︰

今以正理明說唯心是不了義。頌曰︰佛說所知若非有,則亦易除諸能知。由無所知即遮知,是故佛先遮所知。如修植福德,是易悟入法性之方便,故佛先說布施等。如是最初不能通達甚深空義之眾生,佛亦令彼漸入無自性。若先為彼說無外境所知,後易遣除能知自性。由先破外境說無所知,即是圓滿通達無我之方便,故佛先遮所知外境。以了達無所知,外境無我,亦易遣除能知,了達能知無我故。了達外境無自性已,有唯以自力便能了達能知無自性者,有因他略加開導即能了達者。又《釋菩提心論》亦說無外境唯心有自性,是不了義。如雲︰“為除愚夫怖,故佛說此等,一切皆唯心,然非如實言。”提婆菩薩,智藏集論中亦明顯宣說。[33]

這里,宗喀巴主要是闡明唯識宗之唯心無境義為不了義教,他認為,修習福德資糧是悟入法性之方便,故佛首先說布施等;其次,對于開始不能通達性空的眾生,采取了曲線通達的路徑,先了知唯內識有而外境無的道理。即先承認內識是真實存在的,而外境是由內識變現出來的,離開內識而獨立存在的外境是沒有的。因此,首先破除了對外境實有的執著,謂首破所知迷惑,繼而了達能知無自性義。即破除內識實有的執著,謂破能知迷惑。最終實現外境內心,豁然無隔、皆無自性。誠所謂“太陽升而六合朗耀,巨海湛而萬象昭彰”的境界。故,先唯識無境,次境識俱泯之唯識正義,即謂方便唯識也。說明佛引導眾生悟入無自性空的方法是有次第、分階段的,而非一蹴而就、一步到位的,欲速而不達,如是對眾生有百害而無一利,故“曰無外境唯心有自性是不了義。為了除凡夫之恐怖心理,佛方如此說。”又說︰“……如是若無外境,則危害名言量,故不能成立外境非有。”[34]這是說,若直接對一般的眾生說無外境而有內識,依他們的認識能力是無法接受的。故,于其不能說這樣的話。此謂判定唯識宗為不了義之根本原因。

據此,宗喀巴闡明了“唯識無境論”為不了義權教,他說︰“說唯心者,在對外境破與不破二者中,破外境之經如說︰外境皆非有。這就如同《楞伽經》中說︰‘彼彼諸病人,良醫隨處方。如來為眾生,隨心應量說。妄想非境界,聲聞亦非分。哀愍者所說,自覺之境界’。故《楞伽經》之說顯然是不了義”[35]宗喀巴引此語是說︰所謂“唯識無境”者,並非是佛之了義實教,而是非了義之權教,這就像“醫生施藥非隨自意,而是依患者之病情而定。如是佛導師宣說唯心,非隨自意,而是隨順所化機之心意也”。此意即佛說猶如藥味,眾生猶如諸病,是因患者之病而施藥,此所謂“隨類異解,隨機化人”也。按照這個意思,宗喀巴認為《楞伽經》中的諸說為不了義權教是顯而易見的。

(二)唯識三自性為不了義

宗喀巴還提出︰不但《楞伽經》為不了義之經教,《解深密經》也是不了義之經教︰“明如是余經亦非了義,非但說外境悉非有等,明唯有心而都無外境之經是不了義。頌曰︰如是行相諸余經,此教亦顯不了義。凡如上說行相之經,唯識宗許為了義者,由下引之教,亦皆顯其是不了義。如是行相之經為何等耶?”[36]此謂《解深密經》,唯識宗認為是了義經典,但宗喀巴認為凡是他們所主張的了義經皆應判釋為不了義。他說︰

釋論說如《解深密經》開示三自性中說︰遍計執無性,依他起有性。如彼又說︰“阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,恐彼分別執為我,我于凡愚不開演。”如是而釋說。由此于彼經分辨了遍計執無自相,依他起有自相之有無差別。二我如遍計執,將諸法假立為自性與差別是有自相成就。由彼唯識宗雖不許有,然假立為自性與差別之若干遍計執被許為有也。彼經雖說依他起與圓成實俱有自相。然釋論僅說依他起者,因中觀與唯識爭辯有無自性之主要所依為依他起;以施設遍計執之所依亦是依他起;圓成實又是仰賴依他起而安立。如是分辨(遍計無性,依他有性),故此宗說彼為非了義。[37]

宗喀巴指出《解深密經》講的遍計執無自性、依他、圓成有自性是不了義。其次,以其偈頌中的甚深細阿陀那、阿賴耶等意識流種子如瀑流為譬喻,說明不向眾生講依他、圓成有自相,是因恐凡愚執阿賴耶識為實體我。再次,月稱《入中論》著重討論的是依他起,因其在三性中處于主軸之地位,一是中觀、唯識爭論諸法有無自性之關鍵環節是依他起性,二是施設遍計執之所依是依他起,三是圓成實之安立亦須仰賴依他起。宗喀巴認為,如此分別三性者應是不了義。宗喀巴主張《解深密經》中所講的遍計執無自性、依他起、圓成實有自相的觀點是佛之不了義教。這是因為從本質上講,佛的根本思想、真實意圖是性空,它遍及一切佛經。他在《入中論疏》中說︰“經雲︰‘大慧!空性、無生、不二、無自性相,皆悉遍入一切佛經。’故辨析遍計執性、依他起性有無自相差別,是闡明不了義教之根據。”[38]故,中觀應成派名言中亦不許諸法有自性,何容依他、圓成有自性!何者為佛之究竟了義實教?宗喀巴說︰

此宗如何安立三轉法輪了不了義?初轉法輪中諸說人法無自性者是為了義。若唯破除于人上蘊及相不同之自立實體有而破自相成就未說是人無我,說蘊等諸法有自相者,是不了義也。彼之密意所依是唯名言中有,其所為之義是︰若宣說人法皆由自相空,便生斷見,為破彼過,故宣說粗分無我,淨修相續身心,為令趨入細分無我,于文義相合違害,由破自相所有正理。于此二轉法輪中,宣說人法皆勝義空,或由自相有空。然于世間名言中有,若由自相成就,則系縛、解脫等皆不得成。故須唯承許系縛、解脫等緣起法,系縛等皆由自相成就空。若能通達諸緣起義即性空義,此乃說為大乘者,是究競之了義實教也。是故,雖同是大乘種姓,然在自相成就空之無自性上,成為無有建立業果、系縛、解脫等之位置。若按第二法輪之說法,則當引生極大之斷見故。為斷除彼過失,即宣說粗分無我,修持相續身心。為令趨入最極細分法無我故,由遍計執自性、依他起自性及圓成實自性,在名言中即按瑜伽行者之所承許,容有唯由名言安不安立之別。故密意說由自相之有與無,如言違難!《中論》說︰若諸人法于勝義中非成就,則無任何正理違難,若勝義成就或曰自相成就,則因果等一切建立皆不得成也。[39]

據此明知,宗喀巴將唯識宗的三轉法輪與佛語之了義不了義納入中觀應成派二諦之框架中論述。在中觀自續派看來,補特伽羅常一自在空是粗分補特伽羅無我,補特伽羅能獨立之實體空是細分補特伽羅無我。而在中觀應成派看來,補特伽羅能獨立之實體空,是粗分補特伽羅無我。補特伽羅諦實空,是細分補特伽羅無我。一個淨修大乘的菩薩行者如何從中觀自續派的粗分、細分無我轉化為中觀應成派的粗分、細分無我,關鍵就是如何將一切諸法的緣起有和自性空這個看似相反而實則相成的兩極圓融無礙地統一起來,從而做到既不倒向常見邊的泥坑,也不墜入斷見邊的陷阱。在協調這個關系的過程中,從佛教以外的所謂外道到佛教內部的有部、經部、唯識、中觀宗內部的自續派和應成派,都有各自的立場觀點和協調方式。在宗喀巴看來,他們的觀點在各自所處語境下無疑都是正確的,都有自己的合理性。歸根到底,這些都是佛教化眾生的方便。但哪種說法是佛最真實的思想,宗喀巴認為,中觀應成派便是佛的究竟了義實教。其核心是︰“如是若以因緣生因,即謂諸法皆無自性,說性空義,即緣起義。論師見此較佛余說最為殊勝,是無上聖法。”[40]此要義即緣起與性空之辯證統一,有機結合乃佛究竟之了義實教,“若能通達諸緣起義即性空義,此乃說為大乘者,是究竟之了義實教也”。反之,如果將緣起和性空對立起來理解,如自性空,就必然不能建立緣起業果之位置,則當引生極大之斷見故。如緣起有,就必然不能建立自性空,而應該是自性有、自體有、自相有,如是則會引生極大之常見故。明乎此,始知究竟之中道也。唯識宗論三自性之有與無是名義相悖,故非佛之真實語旨。又如《中論》說“人法于勝義中自性空”,其中則自然而內在地包含了人法的緣起有,此則名義相冥符,是佛之了義實教。如說“人法勝義有和自性有,則因果緣起等一切法皆不能建立”,因兩者不具有內在的必然性。這是佛的不了義權教。因此,格魯派著名學者晉美汪波說︰“《解深密經》所講三轉法輪中的初、末二法輪是不了義經,因其中沒有直接指出空性的經典。中轉法輪是了義經,因為《般若心經》是了義經。”[41]宗喀巴說︰“如是安立了不了義之理,雖與《解深密經》之所安立不相同,然與《三摩地王經》與《無盡意經》之安立相符順。”其義為,中觀應成派主張悟入真實義者必以了義為憑,了義者必以《無盡意經》為準。

(三)如來藏說為不了義

宗喀巴認為,唯識宗說的如來藏、阿賴耶識亦是不了義權教,這是因為︰“如是以說常住堅固如來藏是不了義,亦能成立《解深密經》等說有阿賴耶識非如實言也。此須先知說如來藏非如實言。”[42]這說明,我們通過如來藏的不了義亦能了解阿賴耶識是不了義。他以《楞伽經》中如來藏義進一步加以闡明︰“如《楞伽經》雲︰‘隨順有情意樂所說諸經是權便義,非如實言。譬如陽焰實無有水,欺誑渴鹿。彼所說法,亦為令諸愚夫歡喜,非是聖智安立之言。故汝應隨義轉,莫著言說。’”[43]宗喀巴認為,《楞伽經》將如來藏判定為不了義的目的說得很清楚︰隨順有情意樂所說諸經,是權宜之機,方便之用,故非以如是之言來看待。如曠野中的陽焰,看似是水,渴鹿則將此當作實有水而貪著追隨之。此實在欺惑渴鹿也。同理,佛說有我、有生等,亦令愚夫欣然接受佛的思想,而非針對聖智者而說。因此,我們要洞悉佛的本來之旨,而不應執著佛之言語。否則就會得文失旨,徇文迷旨,甚至以文害旨。為進一步說明其義,他又引用了《楞伽經》中話語︰“又曰︰‘大慧問曰,佛于經中說如來藏,謂彼自性光明,本來清淨,具足三十二相,一切有情身中皆有。如摩尼寶被垢衣纏裹,如是此亦被蘊、處、界衣之所纏裹,而有垢染,然是常恆堅固者。此如來藏與諸外道所說神我有何差別?’”對此,宗喀巴說︰“如來解釋︰謂如是說者非如實言,故與外道之神我不同。其密意之所依是︰空性、無相、無願、法無我性。密意之所為是︰為除愚夫之無我恐怖,及為引攝著我之外道與曾習彼見之有情。令彼漸次入真實義,故說有常恆、堅固之如來藏。現在及未來之菩薩,不應于此妄執為我也。此義是說︰如言執著,則與執著外道神我相同,故不應如言執著。如言執著之妨難,謂如言而許,則與外道之神我無別。此等已于別處廣釋。”[44]宗喀巴通過引用這段話闡明了佛陀為何采用不了義來誘導眾生進入佛門,一切有情眾生雖然有如來藏佛性,但卻被無始無明煩惱所雜染而昧。故當下直接向他們宣說性空、無我等佛的究竟實相、最後真諦,他們非但不覺悟,反倒會引起無我之驚恐而墮入斷滅空之陷阱。面對眾生的這種認知準量,佛就會向眾生宣講有常恆、堅固之如來藏,並且將這個道理說的如同外道之神我一樣。但這是權宜之計,而非佛的本旨。這樣講的目的是為了破除愚夫之無我恐怖,悉皆逐漸引向覺悟佛的真實意趣上來。因此,我們對佛之語旨不能做望文生義之解,將字面意思如來藏我與外道之神我同日語之。佛的究竟旨趣是性空無我。宗喀巴引用《釋論》曰︰“彼經又雲︰大慧!空性、不生、不二、無自性相,悉皆遍入一切佛經。”進一步說明性空無我才是了義實教。

他講明了如來藏為不了義之權教後,以此為基礎又進一步闡明了阿賴耶識是不了義︰“明說阿賴耶是不了義者,謂明常恆堅固如來藏之教是不了義之教。由說有如來藏是不了義,如何成立說阿賴耶亦是不了義耶?”這個根據就在佛陀之教言中︰“如《密嚴經》雲︰‘地等阿賴耶,亦善如來藏,佛于如來藏,說名阿賴耶,劣慧者不知,藏名阿賴耶。’《楞伽經》亦雲︰‘說如來藏名阿賴耶識具前七識。’”從這兩部經典中就可以看出︰“多說彼二,是異名也。由說彼二,一是常住,一是無常。故非說彼二如言義同。然依何義說如來藏,即依彼義說阿賴耶。觀待密意所依,唯是異名,故義是一。”這些都說明,如來藏與阿賴耶識是異名同謂也。因此,“由說前者是不了義,故亦能成立後者是不了義。”據此,由如來藏的不了義,完全可成立阿賴耶識之不了義。宗喀巴不僅從如來藏的不了義推導出了阿賴耶識亦是不了義,並且還闡明了如來藏、阿賴耶識、性空都是佛的同一思想的不同表達方式的終極底蘊。如他引用︰“《釋論》雲︰‘由隨一切法性轉故,當知唯說空性名阿賴耶識。’”因此,“若將此文與說常恆堅固如來藏是不了義之經文善為配觀。則能知彼教,可顯阿賴耶識亦非了義。”這是說,若將佛陀之相關經論與月稱論師的《入中論釋》結合起來看,就不但能了解如來藏和阿賴耶識是不了義之權教,而且還能了解如“經雲︰“大慧!空性遍入一切佛經”[45]之意蘊。雖然如來藏、阿賴耶識、性空名異而義一,但其內部還有具體的差別,其中阿賴耶識是針對哪一類所化根器而說?即是指能接受人共同無我義及二取空法無我之根器者,但他們是還不能通達人和法皆無自性之所化根器。另外,對這些所化之根器來說,若要安立阿賴耶識,則定須宣說外境皆空。但是在宗喀巴看來無論兩者是異名同義,還是義異名同,都為不了義。宗喀巴提出不管是《大乘密嚴經》還是《楞伽經》,一切諸法之性空是遍及于一切經典之精髓,佛道性空乃一以貫之也。從這個角度講,宗喀巴所許之中觀應成派是不承認有阿賴耶識存在,理由是,主張有阿賴耶識的唯識宗人士認為︰“又不許阿賴耶識亦無過咎,謂業感異熟須經長時,然第二剎那其業既滅,從已滅法不能生果,故許阿賴耶識為業果之所依。”對此,宗喀巴說︰“然無自相能立有事,安立已壞滅為有事法,亦極應理,故不須許阿賴耶識。《入中論》雲︰‘由許非滅自性有,故無賴耶能有此,有業雖滅已經久,當知猶能生自果。’若于世俗亦破自相而能安立無性因果,非但雙于二諦易除常斷二見,即不許阿賴耶識亦能安立業果系屬。《入中論釋》雲︰‘是故如是于二諦中俱無自性,非但遠離常斷二見,諸業已滅雖經久時,與諸業果而相系屬,不須妄計阿賴耶識相續,及不壞得等,亦皆應理。’言是故者,謂承前說從無自性、生無自性不許阿賴耶識,雖亦須釋最後死心及初生心不成等難,月稱意謂由知此理余亦易了故未解脫。”[46]這里,宗喀巴針對唯識宗所謂造業之後,由阿賴耶識保存著業的種子的觀點。運用緣起與無自性內在貫通性闡明了既然業滅是有為法,則無論是業滅或不滅都是業,必到感果之後,此業方可消失,既像種瓜得瓜,種豆得豆,亦如影必隨形,響必應聲,決無虛棄。因此說,阿賴耶識的存在是多余的。從而提出了著名的“已壞滅為有事法”的論斷。並且用月稱《入中論》中的相關話語支持了他的這個觀點。由此可知,阿賴耶識是不了義之權便之教。

(四)究竟三乘種姓為不了義

宗喀巴指出︰唯識宗之究竟三乘種姓為不了義之權巧方便,而龍樹之究竟一乘種姓方為了義實教。其已在《集經論》中講清楚,故月稱在《入中論》中未做詳細解說。宗喀巴引用其中的話語說︰“如來為所化機之故,說種種乘,而開示如此甚深法性。如是結合後,前引之諸經,以近辭講說甚深法性者,指前文所引之宣說法無我性空之《般若經》等。言所化機者,謂隨所化機者之所想所思而說。即前所說︰是令愚夫歡喜之語,非如實之言。”[47]這是說佛隨順眾生之根器以及所想所思逐漸說法。宗喀巴又說︰龍樹在《集經論》中通過引用“《陀羅尼自在王請問經》中,以珠寶師三洗三拭漸次淨治摩尼為喻,說︰‘佛亦現知不清淨有情界,先以無常、苦及無我、無淨、厭離之語,令諸樂著生死有情起厭離心,安立正法毗奈耶中。次以空性無相無願之語,而令了解佛語之理。其後更以不退轉輪語及三輪清淨語,令諸有情入佛境界。彼諸有情有種種因、種種自性。令其等入如來法性,是故說名無上福田。’此與三轉法輪不同。此是于一補特伽羅次第引導先入小乘、次入大乘諸佛境界,令後成佛。三轉法輪是依異體大小乘機而宣說故。《集經論》中亦引此經,證小乘入後入大乘而成正覺,成立究竟一乘義故。故初二次第,皆是引入小乘。初時之無我等同《四百論》于說空見之前,為淨相續所說無常等四中之無我,謂于我所無自在我不退轉者,是入彼已,不須更趣余乘之義。若唯識解是彼經義,中觀師解與前不符亦是經義,則說法者自應相違,亦即破壞彼經之義。”[48]意即,龍樹在《集經論》中據《陀羅尼自在王請問經》的譬喻說明了隨順眾生之根器啟蒙眾生的實踐方式。這是因材施教,分類調伏的範式。宗喀巴還以龍樹《寶論》中話語更為具體地說明了教化眾生的方式。

“猶如諸教師,先令讀字母,如是佛對機,說其堪忍法。為一類說法,令止諸罪惡,有為令修福,有說令依二,有令俱不依,對修菩提者,說甚深可畏,空悲心要法。”初頌顯示佛于所化,與慧相稱而為說法。其次三句,依增上生而為說法。次之一句,對于二部小乘種姓,依補特伽羅無我及有二取而為說法。再次一句,對于一類大乘種姓,說無二取而有二空。再次三句,對緣大乘上慧之機,依可怖法皆無自性及大悲心而為說法。以是若時見說無實,即不能立系縛解脫等一切建立。爾時須分有實、不實,為說一分無我,漸次引導。以無安立因果依處,其少分空亦不可立故。故有經破補特伽羅自性,多不破蘊。有經破除異體二取,而不破除二空自性。若時能達緣起之義即無性義,是則無須如上分別以于無性之事,即能許可一切建立皆應理故。[49]

這是說,于了義不了義結合貫徹,俾上中下根隨機受益,淺則見淺,亦可漸種善根,累世修行,最後實現解脫成佛的目的。深則見深,不妨精義入神,直契空性,成就無上菩提佛果。《寶論釋》中對這一偈頌有通俗之解釋︰

佛說三乘是引導眾生的次第,如諸聲明論師,先教弟子學讀字母,如是諸佛為利他故,首先不開示難得通達的甚深法義,而說眾生心境堪能忍受的法。佛以如是次第引導眾生,即對有些眾生,為遮止造斷命等罪故而說法。此亦為令具有下士意樂的眾生,說修福德當感人天果位故。若對具有中士意樂的眾生,則說生死唯是所斷,涅--是所應證,及說依能取所取異體二法。或對一類說空性。對上根利智的眾生,講說修大悲心要,成辦無上菩提。[50]

宗喀巴依據龍樹《集經論》、《寶論》中的話語闡明人天乘、小乘、大乘之三乘是佛陀憫念群迷,教化眾生而因機設教、因病施藥,對初機淺識的小乘種姓講說“修福德資糧當感人天果位”,對中機通識的大乘種姓講說“厭離生死,欣求涅--”,對上根利智的大乘殊勝之機“講說修大悲心要,成辦無上菩提”,闡明因果緣起與自性本空之互攝互含,必然貫通,此乃真悟權實之秘要。雖歸元無二,而方便多門,然于一切方便之中,求其心要者,則莫若“能達緣起義即無自性義”。此乃究竟一乘種姓所緣之佛甚深了義實教。

綜上所講,《解深密經》中所論及的遍計執、依他起、圓成實三性的有無,阿陀那識、阿賴耶識的有無,內心有而外境無,三乘種姓等四大義理,皆為佛之不了義權教,但它是開權顯實,由權入實必然環節,若不徹底了解,則不可能正確把握唯識、中觀二宗的根本義理及其主要特點,更不能掌握中觀應成派之不共要義。這便是宗喀巴欲闡明的本來意圖。

五、判定了義之不共之理

宗喀巴在《辨了不了義善說藏論》的末尾說︰

中觀諸師,則以教理,善立無緣遠離二邊甚深中道真實了義,而今如來聖教心藏,遍揚十方。今當問雲︰若二大車以二種理分辨佛語了不了義。諸睿智王別別解釋,彼二意趣,復有多門,其釋彼二造論論師汝隨誰行?為許何家所立了義,最為究竟?願當宣說。我作是答︰此諸瞻部智者嚴,一切善說皆尊敬;然世出世緣起因,摧壞一切相執境。從月放出善說光,啟發慧眼拘母陀;觀見佛護所示道,誰不善持龍猛宗!如上所說二大車軌,分辨佛語了不了義,抉擇真實,此于波羅蜜多乘,處處廣說,即釋密教諸大論師及成就者,亦皆隨順彼二隨一抉擇真實,更無第三。故當了知,此是抉擇一切經咒真實義道。故若不依二大車軌欲求真實義者,如同生盲無牽導者而往險處。[51]……今此分別龍猛菩薩無自性宗、無著大士唯識相宗二大車軌,顯了辨析經中了不了義,名曰善說心藏。[52]

宗喀巴認為︰分辨佛陀教言之了義與不了義,以此途徑來了解佛所解釋的究竟真諦,主要靠龍樹之無自性中道宗與無著之萬法唯心宗為核心來統攝佛教義理,除此以外別無第三宗。于此兩宗中,何者為佛了義實教之詮釋者,必須選擇其中之一宗,可謂兩者必取其一,沒有調和余地。面對此種狀況,宗喀巴則毅然決然地選擇了佛護論師所開示之龍猛中道宗。可謂是“攝事、理以無遺,統宗、教而無外”。判釋諸宗而卓立孤標,事出非常而道在伊邇,深固幽遠之藏,一旦盡開,即破執實有而顯妙有,斷惡趣空而彰真空。此為宗喀巴乃至格魯派之最後宗義歸趣。

關于佛語旨之了義與不了義,藏傳佛教史上形成了兩種根本對立的觀點︰其代表人物與派別大體分為以篤補巴•西饒堅贊為首的覺囊派為一方,以宗喀巴為代表的格魯派為另一方,形成了兩派對峙的格局。14世紀是藏傳佛教史上思想靈動、悖異競起的時代,各宗派高僧大德粉墨登場,對佛教的見、修、行及經、論、律各自解讀,互相攻難,彼此論爭,歧出紛見。其中覺囊派的實際創立者篤補巴•西饒堅贊撰寫《山法了義海論》一書,專題論述其獨特教義“他空見”。此見一經提出,便法海波瀾,遭到了藏傳佛教界諸多人士的尖銳破斥,甚至被譏為背經邪說。首先由薩迦派學人發難,其後由格魯派高僧詰難,鋒芒直指“他空見”之獨特教義。覺囊派人士也不甘示弱,他們引經據典,據理力爭。爭論的焦點集中在︰代表如來藏的經論是了義教言,還是體現性空緣起的經論為了義實教?佛之三轉法輪中哪一次所轉法輪之內容為了義實教?這關乎整個藏傳佛教史的核心思潮和重大學理關切。因為它接續著藏傳佛教各宗派兩大思潮他空見與自空見的源頭與流變。

覺囊派方面針對某些學者提出的《楞伽經》是佛為了調伏人眾生的需要而論說的,因此是不了義之權教,《究竟一乘寶性論》也是為了某種需要而論說的等觀點,[53]提出,凡論述如來藏的佛教經、論都是佛之了義實教,因為它直接指出了勝義諦。故佛三轉法輪及其所論述之語旨皆應不謬而承許之,而初、二轉法輪及其語旨悉旨為不了義之權教。如中轉無相法輪所講的緣起性空義,都是世間範圍內的法,故是世俗諦,而非出世間的般若智慧,即勝義諦。覺囊派所依據的是《解深密經》,根本之標準也是《解深密經》。他們還以《大般涅--經》、《楞伽經》、《央掘魔羅經》、《究竟一乘寶性論》等“一切眾生有如來藏”,“如來常恆不變如來之藏”為根據。主張如來藏超因果、緣起,是恆常、堅固、不變。如來藏與法身、真如是名異而實同。如《大般涅--經》卷七說︰“我者,即是如來藏義;一切眾生悉有佛性,即是我義。”卷二又說︰“我者即是佛義,常者是法身義,樂者是涅--義,淨者是法義”。“佛性就是如來藏我”!而且具有常、樂、我、淨“四德”——所謂佛、法身、涅--,都是同佛性——如來藏名異而實同的。

注釋︰

 

[1]宗喀巴︰《菩提道次第廣論》,法尊譯,民族出版社2001年版,第393-394頁。

[2]此段偈頌在漢譯佛經中如是譯︰“法本空寂無有生,不能知悟隨輪轉。垂慈廣為諸眾生,方便隨機宣妙法”。《佛說護國尊者所問大乘經》卷4,《大正藏》第12冊,第12頁。

[3]宗喀巴︰《辨了義不了義善說藏論》,法尊譯,民族出版社2001年版,第8頁。本文采用的是法尊法師的譯文,筆者對其中有些譯文與原文進行比照,並做了適當的調整或重譯。重譯處不再注明,特此說明。

[4]《解深密經》卷2,頻伽精舍校刊《大藏經》方等部,黃八。《辨了義不了義善說藏論》,第l7頁。

[5]這里宗喀巴所說的《漢地疏》,法尊譯為《支那疏》,就是指《解深密經•圓測疏》。

[6][8][10]宗喀巴︰《辨了義不了義善說藏論》,第l8-19頁。

[7]對此段經文,《圓測疏》中解釋說︰“……此即第二顯不了義,謂此法輪隱空說有是不了義,具顯生死涅--因果及說人空,而未能顯法空道理。是故,此教有上勝教、有容勝教、有容他破。是二十部諍論依處。真諦記雲︰初說小乘見四諦非無相故,不了義;更有大乘故,有上;為大乘破故,有難;既與世間義異故,興彼斗諍。”見《--續藏》第21冊,第291頁。

[9]對此段文字,《圓測疏》中說︰“初明說時,次辨所為,後顯法輪。言世尊在昔第二時中者明說時也,謂三輪中第二時也。唯為等者說教所為,謂求三乘中唯為發趣大乘者說,依深密經亦同此釋。故彼經雲為住大乘眾生說于諸法無自性等。是故金剛般若經雲此經為發大乘者說為發最上乘者說。依一切法皆無自性等者正顯第二無相法輪。諸部般若宗明無相說一切法皆無自性乃至自性涅--。然初法輪隱空說有。今此第二隱有說空,故作此言以隱秘相傳正法輪,亦名秘密。”見《--續藏》第2l冊,第291頁。

“第二顯未了義。謂諸般若說無相等而不分別三無自性及三自性有無之義,故深密經及此經文解說無為為不了義。又無量義經雲︰自我道場菩提樹下端坐六年,得阿耨多羅三藐三菩提,以佛眼觀一切諸法不可宣說,所以者何?知諸眾生性欲不同,種種說法以方便力四十余年未顯真實。是故,眾生得道差別不得疾成無上菩提。準此等文故知般若是不了義。由斯義故,對四諦輪雖是甚深亦是希有。而比第三有上、有容是未了義。由未了故猶有諍論。真諦記雲︰次說大乘異于小乘,故不了;猶有一乘,故有上;與小乘異故,與小乘一乘斗諍為一乘所破,故有難”。見《--續藏》第21冊,第291頁。

[11]宗喀巴︰《辨了義不了義善說藏論》,第19頁。《圓測疏》中說︰“初明說時,次辨所為,後顯法輪,言世尊于今第三時者說教時也,于三法輪中說第三時,普為法趣一切乘者說教所為,今此法輪是了義教。如是分別二空三性等義。是故,三乘各證自果。故顯揚論第六卷雲︰方便者謂了知如是三種自性能作一切聲聞、獨覺、無上正等菩提方便。依一切法皆無自性等者,後顯法輪也。謂一切法無自性等者,如前所說以隱秘相轉正法輪。而今第三于上諸句一一皆說無自性性,無自性性即是三種無自性性,如前亦說,如是三種無自性性即是三性。由斯道理無自性性,具足顯示有性無性,故作此言以顯了相轉正法輪。”見《--續藏》第21冊,第292頁。

“此第二釋顯了之相。所轉法輪最上希有,更無過勝,故名無上。無容後勝,無容後破,故名無容。具顯有無,故是了義,非諸諍論所依之處。真諦記雲︰次須說一乘與小乘大乘同因緣因果,故顯說無分別、第一了義。是法輪最希有、無更過此理者,故名無上。又小同歸,故無有諍,無諍,故不可破,不可破,故無難。”見《--續藏》第21冊,第292頁。

[12]宗喀巴︰《辨了義不了義善說藏論》,第l9-20頁。《圓測疏》中最後總結說︰“後明不了者,且依此經于三輪中初二不了,第三為了。所以者何?如上所說,第一法輪隱空說有,第二法輪隱有說空,第三法輪具足顯示空有道理,故名了義。非為所詮有淺深,故名了不了。所以者何?第二第三辨無相理,無淺深而具分別顯,故名了,不具足說隱,故不了。有斯道理了與不了諸說不同。”見《--續藏》第21冊,第293頁。

[13][15][16][25][26][38][39][40]宗喀巴︰《辨了不了義善說藏論》,第19-2020-213103-104412108108-10957頁。

[14]呂鐵鋼、胡和平編《法尊法師佛學論文集》,中國佛教文化研究所1990年印行,第l18-l19頁。

[17][18][20]宗喀巴︰《菩提道次第廣論》,第394394394-395頁。

[19]宗喀巴︰《菩提道次第廣論》,第394-395頁。宗喀巴所引藏譯《無盡慧經》中此引文,漢譯《大方等大集經•無盡意菩薩品》為︰“雲何依了義經不依不了義經?不了義經者分別修道,了義經者不分別果。不了義經者所作行業信有果報,了義經者盡諸煩惱。不了義經者何?諸煩惱,了義經者贊白淨法,不了義經者說生死苦惱。了義經者生死涅--一相無二,不了義經者贊說種種莊嚴文字。了義經者說甚深經難持難了,不了義經者多為眾生說罪福相,令聞法者心生欣戚。了義經者凡所演說必令听者心得調伏,不了義經者若說我、人、眾生、壽命、養育、士夫、作者、受者,種種文辭,諸法無有施者受者,而為他說有施有受。了義經者說空、無相、無願、無作、無生,無有我、人、眾生、壽命、養育、士夫、作者、受者,常說無量諸解脫門,是名依了義經,不依不了義經。”“雲何依法不依于人?人者︰攝取人見、作者、受者。法者︰解無人見、作者、受者。人者︰凡夫善人、信行人、法行人、八人、須陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿羅漢人、闢支佛人、菩薩人。一人出世多所利益,多人受樂,憐愍世間生大悲心,于人天中多所余潤。所謂佛世尊!如是等名,佛依世諦為化眾生,故作是說。若有攝取如是見者,是謂依人。如來為化攝人見者故,說依法不依于人。是法性者,不變不易無作非作無住不住一切平等。等亦平等,不平等者亦復平等。無思無緣得正決定,于一切法無別無異,性相無礙猶如虛空,是名法性。若有依止是法性者,終不復離一相之法。入是門者觀一切法同一法性。是故,說言依一切法不依于人。舍利弗,是名菩薩摩訶薩四依無盡。”見《大方等大集經》卷29,《大正藏》,第13冊,第205頁。

[21]《大般涅--經》,《大正藏》第12冊,第401頁。

[22][23][27][28][29][30][31]宗喀巴︰《入中論善顯密意疏》,法尊譯,民族出版社2001年版,第416417413410-411411411411-412頁。

[24]《解深密經》卷1,頻伽精舍校刊《大藏經》方等部,黃八。

[32]小乘經部主張有離開意識而獨立存在的外境,清辨作為經部行中觀自續派,不許自證分,而承認外境事義以自性而存在。中觀應成派創始人之一的月稱也承認外境事義的存在,但他和小乘經部以及清辨的承許方式有極大的不同。月稱只是從名言上承許有外境事義,因為在他看來,凡包括外境在內的一切法,皆不以自相、自體、自性而存在,僅以概念、名言設施的方式存在。這是月稱承認有外境事義的最大特點。

[33][34][36][37][42][43][44][45]宗喀巴︰《入中論善顯密意疏》,第4l5-416402-403412-413410-412413413-414414414-415頁。

[35]《楞伽阿跋多羅寶經》有同樣的說法︰“如醫療眾病,無有若干論。以病差別故,為設種種治。我為彼眾生,破壞諸煩惱。知其根優劣,為彼說度門。非煩惱根異,而有種種法。唯說一乘法,是則為大乘。”見《楞伽阿跋多羅寶經》卷4,頻伽精舍校刊《大藏經》,黃六。

[41]晉美汪波︰《宗派建立寶論》,見班班多杰《藏傳佛教思想史綱》(附錄),上海三聯書店1992年版。

[46][47][48][49][51][52]宗喀巴︰《辨了不了義善說藏論》,第9O105-10710956125126頁。

[50]《中觀寶論頌顯明要義釋》,見巴索拉旺曲吉堅贊等著《宗喀巴<菩提道次第廣議>四家合注》,色宗佛教老舊典籍收集整理匯編所,2009年版,第144-153頁。此譯文參照了宗峰、緣宗兩位法師的譯本。

[53]參見篤補巴•西饒堅贊︰《山法了交海論》,民族出版社1998年藏文版,第48-56頁。

 

(作者系中央民族大學哲學系與宗教學學院教授)

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作者︰ 班班多杰 責編︰ 夏濤