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佛教哲學的邏輯結構

2018年09月14日 21:20:41 來源︰ 中國宗教學術網

本文中所說的佛教哲學,是從哲學思維的角度來看待的佛教義理之學。先輩學者湯用彤先生說過“佛法亦宗教亦哲學”。筆者的理解,佛法,嚴格地說,可以被限定在佛教教理的範圍內。寬泛一點,它包含了從理論到實踐的全部內容,那就指的是佛教了。因此,佛法,從其出發點和內容看都是宗教的;而從它的理論基礎,從它不得不借助名句相、概念來表述這一點看,它關系到我們的思維與語言,也就關聯到思維語言的規則,于是不得不有邏輯的成分。因此,佛法是可以哲學的,也可以是宗教的。如果我們堅定不移地“依教奉行”,那它就是宗教的實踐,也就是一套關于解生脫死的學問。如果我們只是尋求佛法的內在理論結構,追求它的名相概念產生與演變的過程,那它就是哲學。本文就是從哲學的角度來分析和理解佛教的理論結構。

無需諱言,如此看待佛教的理論結構,並不是傳統佛學研究的目的和意義。許多朋友認為,佛陀本人從來就沒有把佛教或者佛學看作哲學。原始佛教的經典中,哲學正因為其與玄學(metaphysics)摘不清的關系,所以是被排斥在佛陀討論的範圍之外的。眾所周知,佛陀對于世界有邊無邊,時間有始無始的問題是不予作答的。佛所講的《箭喻經》就揭示了他所以“示教利生”的真實目的。在這個意義上,佛陀肯定會堅決反對——把他的“生死之學”轉變為形而上學的討論。佛法的目的肯定不是為了喚起人們的哲學意識或者滿足哲學的好奇。但佛法的理論結構,又的的確確是可以從哲學角度來觀察的。

一、作為宗教解脫一途的佛法規定了此岸與彼岸兩個世界

佛教是宗教,宗教的根本目標是“超越”。也就追求一個超出人之經驗世界的價值觀。東方的宗教,無論佛教還是印度教,在我們中國,無論佛道儒,都關心的是“解生脫死”。在原始佛教,解脫生死以後,是跳出輪回;在後起的大乘,是得涅--清淨;在道教是得長生;在儒教或者儒家(因為還有不少的朋友不承認有儒教一說),則是成賢成聖。不管怎麼說,佛陀布教的目的,以及以後兩千五百年中的無數大德創宗立說,開演宗法的目的,都是為了引人出離苦海,也就是擺脫不自由的、受桎梏的現實的生存狀態,通過超越現實,達到根本的自由,也就是佛教自己說的涅--。無論佛教的支派源流如何發展,種種宗說如何紛繁,其核心的問題只是一個——解脫或者解放。

解脫,是存在境界的轉換。從邏輯上說有一個從此到彼的改變。包括佛教徒在內的一切信奉宗教的信徒,他們的存在界有“此”與“彼”兩重,這就是我們常說的此岸世界與彼岸世界,或者我們也可以稱為經驗的世界與超驗的世界。兩個世界有兩種完全不同的價值意義。以往批判宗教的人都會說,信奉宗教的人往往拋棄活生生的現世,所示的是彼岸的虛幻。因此馬克思把宗教在人的心靈上喚起的感受、給予的慰藉,稱作“虛幻的花朵”。但這其實只是問題的一個方面。對于東方的佛教,尤其是中國的大乘佛教,上面所說的兩個世界並不是完全脫節的,也沒有絕對的真或假,貴與賤的差別。用佛教自己的話來講,世間法與出世間法是平等無二、了無差別的。對于大乘佛教的修行者言,在開悟了以後,他的境界是“當下即是”,“立處即真”;對于那些還在修行等待證道的人來說,他還不能拋棄這個經驗的世間,盡管這個世界有諸多的不完善、不如意,他還要“借假修真”。打個比喻,他要飛躍進入那個理想的境界,他還得借這個世界作跳板。因此,這個世界在修行者仍然是彌足珍貴的。從這個意義上,我們可以看到,印度的佛教所以能夠最終與中國儒家的精神相融合,也正因為它們二者在對待現實世間的態度上,還是可以達成共識的。中國的佛教和儒教都不主張人們無視現實世間或者拋棄這個世界。現實與今生是儒佛可以共法之處。其間的區別在于,儒家的理想是在世間成立三種不朽,佛教的理想則越過此世而期待著他世。雖然佛教很重視此世間,但它強調立足于此世間趕緊修行,每一天都想著明天可能再不會醒來。用佛教的話說,“生死只在呼吸之間”。佛與儒兩邊都同意,精神的超越離不開現實的人生。

對于現實世界的認識和價值評判,構成了佛教的世界觀以及倫理學。佛教把眾生所面對的世界分為三界六道或者十界十一生。所以有這麼多分類範疇,是從不同角度去觀察這個世界的結果。如果透過諸多的現象深入觀察實際,佛教從一開始就提出了她的緣起論。由緣起法隨生隨滅,得出了對于世界和人生無常的價值評判。對于現實世界,可以簡單地總結為佛教的無常無我。本質上,現實的世界是苦空不淨的,因此是必須拋棄或者舍離的。佛教的緣起論包含了個別與整體的關系,以及原因與結果的關系,這里有自然的性質,也有倫理的性質。這是因為佛教堅持眾生的一切行為都會有道德屬性——業的善惡與無記決定其潛在作用力會在未來顯發。就個別與整體的關系討論言,部派時期最有代表性哲學是說一切有部的極微論,而最為堅持這種倫理價值持續性的理論叫“業不失法”。這一理論方向一直保留下來,甚至長進後起的大乘佛教。那怕主張“諸法性空,一切皆空”的中觀派,也堅守了佛教的這種強烈的倫理主義[1]。

佛教解脫的邏輯前提是確立兩個世界。現世間的意義,本來是為了反襯出世的可貴,但最終形成了宗教內部的哲學討論,也就是︰真與俗、此世與他世、世法與出世法、經驗與超驗、感性與理性、現象與實在等的討論。在佛教當中,這就是二諦的理論。二諦對舉,一真一假。這是大乘佛教形成以後的觀念。原始佛教中雖然有“二諦”的說法,但那意思並未明確地區別為一個矛盾的概念,不像是對舉兩個世界。漢譯《增一阿含經》卷三的品八中大概最早提及“二諦”。它是這麼說的︰……佛在舍衛國樹給孤獨園。爾時,世尊告諸比丘︰若有一人出現于世,便有一人入道,在于世間。亦有二諦、三解脫門、四諦真法、五根、六邪見滅、七覺意、賢聖八道品、九眾生居、如來十力、十一慈心解脫,便出現于世。……

這里的“二諦”是我們今天的含義嗎?也許是,也許不是。但有關“二諦”的討論,以後的確成為了大乘佛教最關心的問題之一。

二、由世間法與出世間法引出來的二諦論

世間法與出世間法,簡稱世法與出世法,代表了經驗與超驗的兩重世界,如果因此而附上宗教價值觀,也就成了真與俗、淨與染的兩個層面。與大乘思想同步的有部後期著作《阿毗達磨俱舍論》卷二二已經講到︰“余經復說諦有二種,一世俗諦,二勝義諦。”所謂勝義諦,也就是真諦、實諦。北傳佛教在中亞最有勢力的是說一切有部說,它的許多經典都強調了這種關于二諦的辨析。《大毗婆沙論》卷七七就列有四家不同的主張[2],前說的《俱舍論》中已經有明確的二諦認識[3]。早期大乘佛教的思想家龍樹,在他《中觀論》更為“哲學化”地提到了二諦︰

諸佛依二諦,為眾生說法,

一以世俗諦,二第一義諦。

若人不能知,分別于二諦,

則于深佛法,不知真實義。

青目解釋說︰世俗諦者,一切法性空,而世間顛倒故生虛妄法,于世間是實;諸賢聖真知顛倒性,故知一切法皆空無生,于聖人是第一義諦名為實。

在龍樹看來,世界本來不真,無所謂對立與差異,一切不生,故一切不滅。就第一義諦言,常斷、一異、來去的諸種差別都是人為的、虛妄的,其實不存在。龍樹創立了中觀宗,他的哲學稱中觀哲學。他的見地是︰人的一切認識,如果藉世俗之名言概念所獲得和表達,都屬戲論的範圍,也就是“俗諦”;唯有依從佛陀所教直覺親證的受用,才算與諸法實相契合,才算“真諦”。從俗諦來看,一切因緣所生法,不妨說它們是“有”(存在);由真諦一面看,一切緣生法皆無自性,因此畢竟空。不過,同一個存在者,有也是它,空也是它,因此,“世俗有”即是“畢竟空”,“畢竟空”依存于“世俗有”,這就是“不依世俗諦,不得第一義;不得第一義,則不得涅--”的意思。在宗教理論上,性空與方便因此統一起來;而在認識方法上,也把名言與實相、俗諦與真諦不可分地拉在一起;在宗教實踐的層面上呢,行者可以理會世間與出世間、煩惱與涅--其實是同一的,同一于當下的宗教生活體會,而不是世俗的見解。能夠這樣看待“假有”與“性空”,不著有無二邊,便達到中觀(毫無偏頗的見地)。與瑜伽派相對,至印度大乘教末期,此派一直為二大潮流之一。

“八不中道”的基礎也正是這以勝義諦統攝世俗諦的原則。後來的法相宗(瑜伽行派)也基本接受了緣起法可歸于空無的說法,《瑜伽師地論》在此意義上也承認真俗二諦的基本意義,例如其卷九二說︰“雲何名為諦所依處?謂名色及人天等有情數物……雲何世俗諦?謂即于彼諦所依,假想安立我……又自稱言我眼見色……乃至如是壽量邊際……當知此中唯是假想,唯想自稱,唯假言說,所有性相作用差別,名世俗諦。雲何勝義諦?謂即于彼諦所依處,有無常性,廣說乃至有緣生性。”但雖然說二諦,法相宗對于龍樹以來的中觀派的哲學立場是不贊成的。他們認為︰緣起無自性是密義,是無法討論的。而依據瑜伽行者的體會,存在是不能一律簡單地加以否定的。依法相宗,存在是三個層面上的,當然三個層面可以分出真與假來。諸法實相應有兩方面,既不是有自性,如名言詮表所說,也不是一切都無所有。這樣,《瑜伽師地論》卷三六︰“由彼故空,彼實是無,于此而空,此實是有。由此道理可說為空。若說一切都無所有,何處何者何故名空?”這是從認識論上來看,如果相對的雙方都是絕對的空無(非存在),那麼,連“空”都無從說起了。因此,還是要遠離有無二執,才能得中道。法相宗從三個層面上看待虛妄分別與空性兩面︰依分別的自性說為“依他起性”(相對的真實);從依于分別的境,說為“遍計所執性”(完全的幻像);又依空性說為“圓成實性”(絕對的真實)。

原始佛教時期的思想主要關注的是現實的不合理存在狀態(苦),其宗教的目標只是簡單地離世,也就是阿含經里經常說到的“善男子出家,剃除須發,身著法服,信家非家出家,為究竟無上梵行,現法作證。我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有”。原始佛教的世界明顯地有簡單的二元分立,此岸是苦是染是穢和假,彼岸是寂是靜是清涼。大乘佛教不是這樣,它懂得了看待真假,也就如實地掌握了二諦的相反相成和對立統一。

二諦,分別代表了佛教的兩重世界。二諦,是從此岸到彼岸,從離染到得淨,從苦空無我到常樂我淨的邏輯前提。但問題遠非如此簡明,因為佛教的哲學是宗教的哲學,它就不免具有經院哲學的用意。于是,圍繞二諦展開的討論也就深入下去,從而偏離了僅僅設立二重世界——真妄、有無、染淨——的解脫目的。當然我們也可以說,在佛教的思想家們看來,如果能夠對二諦的具體內涵意義進行透徹的考察,深入辨析,那是有益于迅速離染得淨的。

這樣,在中國發展起來的佛教諸宗,都有對于二諦的詳盡討論。5世紀初,羅什入長安,在逍遙園譯《中論》、《維摩》等,便對二諦理論大加發揮。他的門下弟子中因天資聰穎,隨寫隨聞,每有一經譯完,便能撰寫文章,發揮要義。他的高足之一僧肇撰《肇論》,其〈物不遷論〉是從生滅無常來談俗諦,〈不真空論〉是從性空來談真諦。僧肇的《維摩經序》也說︰“統萬行則以權智為主。”權是通達俗諦的權智,智是照了真諦的實智。到了三論師那里,更是眾說紛紜,莫衷一是了。首先,“諦”是什麼?三論學人,就有四種看法︰有以為真理為諦;有以為真理不是諦,而謂能觀理境的智慧是諦;有以為境與智都不是諦,而那詮示理的言論才是諦;有以為綜合理、境、智、文合起來才算是諦,單獨一項並不是諦。就古三論師來說,多半以境為諦。僧馥《菩提經注序》雲︰“夫萬法無相而有二諦,聖人無知而有二名。二諦者,俗也道也、二名者,權也、智也。二名以語默為稱,二諦以緣性為言。”諸宗學這樣討論二諦,極盡繁瑣但仍有其根據的。至少基本的大乘經典,從般若到涅--再到華嚴等經類,都繞不開二諦的理論[4]。印順法師這麼總結︰“二諦,為佛法中極根本的論題。佛法的目的,在乎引導眾生轉迷啟悟,而引導的方法,即以二諦為本,故對二諦應求得確當的了解。”

三、由二重世界劃分而轉向宗教超越——涅--的理論

人生的兩端——現世和他世、此岸和彼岸——通過二諦意義的發掘來顯示孰真孰妄,從而達到批判現世,憧憬企盼與追求真實的涅--境界。建立正確的現世態度,就是人生觀;追求彼岸的清淨,就是解脫觀。從現世達到彼岸是一種超越,這種超越的依據在哪里?彼岸的世界的真實狀態是什麼樣的?超越的過程如何?所有這些就引出了佛教的人性論或者佛性論,也引出了成佛的頓漸理論主張。進一步,關于那個涅--狀態或者境界,又可以分出主觀與客觀之境,亦即到達涅--境界時的主體是什麼?有哪些屬性(功德)?他的環境(客體)又是什麼樣?用佛教自己的話語表述,這就是正報與依報的理論,及其兩者關系的討論。涅--論,從宗教哲學的角度來看,也就指的是贖救論、解脫論。

涅--是解脫者的境界,達到涅--獲得解脫的人在其精神上有無變化、有什麼變化?以什麼標準來說明衡量他與一般凡夫未獲解脫者的區別?傳統的說法可以說成是,得解脫者自身是什麼樣子,呈現什麼相狀,這叫“正報”。世界對于得到解脫者是什麼相狀,這叫“依報”。正報,涉及佛身說;依報講的是佛土觀。

涅--(nirvana),在印度的宗教哲學背景下,是古已有之的觀念和理想。佛陀使用的這個觀念,其淵源可以追溯到奧義書的時代甚至更早。《大婆羅多》中說它是一種“澄明的寧靜”[5]。在晚一些的《薄伽梵歌》中,它似乎是直接針對佛教的涅--觀來說的,涅--被解釋為“進入大梵”——這之前與之後,自我的一切欲望,包括自我肯定(我執分別)都消失以後的寂靜。在這部印度教的聖典中,它直接被表述為brahmanirvana(梵涅--)。而瑜伽修行者達到這種涅--之境時的狀態被描繪為“不會因為風而搖--燭光”,而不是佛教徒所說的“熄滅的燭炬”。在原始佛典中,如對解脫境的描述,偏于消極。從詞義內涵上看,“涅--”的本義不過是“消散”,諸如《本事經》卷三,它只是煩惱業習的離散︰“雲何名為無余涅--?謂諸芻得阿羅漢,諸漏已盡,梵行已立,所作已辦,已舍重擔,已證自義,已盡有結,已正解了,已善解脫,已得遍知。彼于今時一切所受,無引因故,不復希望,皆永盡滅,畢竟寂靜,究竟清涼,隱沒不現,惟由清淨無戲論體。如是清淨無戲論體,不可謂有,不可謂無,不可謂彼亦有亦無,不可謂彼非有非無,惟可說為不可施設,究竟涅--(消散)。是名無余涅--界。”

從原始佛教發展進入部派時期和初期大乘時期,佛教徒對于涅--境界的看法開始有了變化。經量部和中觀派對于涅--是從反面來描繪的,有部、大眾部及瑜伽行派則用肯定性的眼光來看待它[6]。《大品般若經》卷二二︰“菩薩摩訶薩以世諦故,示眾生若有若無,非以第一義諦。”該經卷二四〈四攝品〉中又說︰“世諦故,分別說有果報,非第一義。第一義中不可說因緣果報。何以故?是第一義實無有相,無有分別,亦無言說,所謂色乃至有漏、無漏法。不生不滅相,不垢、不淨、畢竟空、無始空故。”在部派中,有部堅持“三世實有,法體恆存”的實在論立場,主張涅--實有的。《俱舍論》卷六便說有部主張︰“此法(指擇滅,即涅--)自性實有、離言,唯諸聖者各別內證,但可方便總相說言︰是善、是常,別有實物名為擇滅,亦名離系。”“擇滅”,就是離系,亦通涅--。它是確實存在的。有部等以為涅--屬實有之無為法。大眾部肯定其九種無為法當中,有涅--的擇滅無為。而大乘的《大般涅--經》堅持佛性實有,于是說“我者即是佛義,常者是法身義,樂者涅--義,淨者是法義”。初期佛教傾向于批判不合理的人生現實,因此多說無常無我、苦空不淨;佛教進一步的發展,需要肯定解脫目標的真實無妄性,因此常、樂、我、淨是可以期待的。初期佛教關于苦空無我的分析只是完成其解脫使命的前一半。而對于涅--境界的詳細說明,以及對涅--論的哲學的及神學基礎的尋求,是解脫論的系統化和理想化,包含了對于涅--的哲學說明。

涅--是實在的確鑿無疑的東西。那麼達到涅--的依據在哪里呢?依據在修行者自己,在行者的本性本心。這就引出了佛教的心性論或者佛性論。佛性的主張,在印度部派佛教中早有存在。上座部的“心性本淨,客塵所染”就描述了解脫的必要與可能性。到了大乘佛教中,對如來藏的肯定就是對含生之屬的本來清淨性的肯定。《大乘入楞伽經》就集中了如來藏實有的論述,當然此經還融攝了唯識的立場。《大乘入楞伽經》認為解脫也好、入涅--也好,只是“不取于境界,非滅無所有,有真如妙物,如諸聖所行”。

涅--論(還有與它密切相關的佛性論)與二諦論一樣,在佛教當中,無論印度還是中國,都引起了佛教學問僧人的高度關注。尤其在中國,東晉時代的長安的羅什譯場,廬山的慧遠僧團,都還在孜孜不倦地追究空有的關系,也就是二諦的對待。但就是那個時候,由空的第一義,也引向了佛性論。而佛性論正是解脫論的基礎。東晉的般若學一進入二諦討論時,立即意識到了空與有的相依相持的關系。般若掃相,主張性空假有空有相即,通過非有非無來彰顯中道實相。它雖然並未直接宣稱存在著這麼一種“有”——一種可靠的並值得依賴的實在。但哪怕“解空第一”的僧肇也在他的《維摩經注•弟子品》里說過“所見不實,則實存于所見之外”的話。《大般涅--經》則徑直這麼說︰“從般若波羅蜜出大涅--。”該經顯然以非有非無的“第一義空”立場來釋佛性︰“佛性者,名第一義空,第一義空名為智慧,所言空者不見空與不空。……中道者名為佛性。”中觀論或者般若學強調萬法性空,但千言萬語下隱藏著的心里話,還是想說的諸法總有實相,實相雖然無相,但說第一義空就是非空非有,而實相的指向可以是妙智、佛性以及涅--。羅什門下的僧--曾把般若性空與涅--妙有視為互補的兩面[7]。同樣羅什門下的竺道生更是“孤明先發”,他把空有兩面辯證地聯系會通,既離言掃相、又直指含生之屬皆有真性,把非有非無的世間諸法會通眾生佛性。從理論上打通了此岸過渡到彼岸的可能性及依據。他倡導的涅--佛性論與頓悟成佛說就是這種會通的理論結晶。廬山慧遠是堅決相信成佛與入涅--的[8]。竺道生以後,中國佛教哲學的關注重心逐漸轉移,由般若學的真空轉向涅--學的妙有。隋唐以後的中國佛教各宗派,大都融攝以往的義學見解,對兩個世界的理論基礎——般若真空與涅--實有——作出自己的抉擇與調和處理。天台宗的性具實相說、華嚴宗的無盡緣起說,還有禪宗的明心見性說,都融攝了大乘佛教的般若性空與涅--佛性兩大理論主脈。

有的人不同意說佛性的顯露與入涅--境地,竟是一個從此岸到彼岸的過程。這是我們的譬喻說。佛教若以自己的話表述,應像《大智度論》卷九六說的︰“一切法不可盡壞,但離其邪憶想,一切法自離。”在認識主體轉變內心世界的角度看,涅--之寂滅,只是一種轉變,亦即轉變邪憶想而成為般若智,離一切幻妄分別,一切法皆坦顯實相,于是生死險道頓成涅--坦途。依世出世法不可分別的原則,涅--就是世間,離開這個現實世間和現實人生的生活,本來沒有涅--可證。所以中國大乘佛教的涅--,強調的是︰離開人間無生可度,離開人間無佛可成。這就是《大乘入楞伽經》的意思︰“非于生死外有涅--,非于涅--外有生死;生死涅--無相違相。如生死涅--,一切法亦如是,是名無二相。”[9]

入涅--得解脫的內在依據既然是一切含生之屬都有的本具佛性。這個佛性的顯明方式或者實現的途徑是怎樣的呢?是漸進的呢?還是頓然而顯的呢?從這里展開了南北朝佛教史上的又一大公案。頓漸在此指的是證悟成佛的步驟和速遲。頓悟,指快速證入覺悟之境,因此可躐等。漸悟指須經一定順序長期修習,始得證悟。最先主張頓悟成佛的還是竺道生。道生認為,菩薩修行之階位十住中,于前七住無悟道之可能,須至十住時最後一念“金剛道心”,頓將一切妄惑斷盡,由此而得正覺,此即頓悟成佛說。道生又主張一切眾生皆有佛性,見性即可成佛,無須遵循次第修習。關于頓悟之說,先有劉宋時的慧觀撰《漸悟論》,主張漸次悟入而成佛。這是主頓悟說的道生不會贊同的。但持這種意見的還有曇無成,其作《明漸論》闡明漸悟之理。而名士謝靈運是與竺道生聲氣相同的,他也撰寫了《與諸道人辯宗論》。僧慧--亦著《喻疑論》主張頓悟成佛論。後來的人認為頓悟有大小之別︰道生主大頓悟義、他之前的支道林主小頓悟義。頓悟與漸悟說又在佛教的實踐方法論上引出頓修與漸修的區別[10]。

四、涅--世界里的主體——佛身觀

由解脫境之涅--可以作二種諦義的描述。這種描述可以進一步引向佛身的討論,以及佛土的討論二者。佛身論與佛土論在佛教思想發展史的前後期,同樣有所變化。

在原始佛教,佛身就是佛陀的身體。佛陀在世或滅後不久,都被視為常人,雖然他也有超越常人的地方,例如其身圓滿、清淨(三十二相、八十種好),並具有一定的殊勝之能力(十力、四無所畏)。稍後,部派佛教中的分別論者與大眾部已經開始主“佛身無漏”之說,其壽量、威力無限。但這還是指的佛的生身(肉身)。有部的立場相反,主張佛之生身亦為煩惱之果,故仍屬有漏;而把佛的十力、四無所畏等功德法,或佛之教法稱為法身,以為其屬無漏法。法身者,乃佛之所以為佛之根據,即非肉眼所能見之理佛(理體之佛)。原始佛教的佛身與阿羅漢的身體並無區別。當初佛的諸多名號之一就有“阿羅漢”。但是阿羅漢的身體是有漏的,不完善的。按《異部宗輪論》的說法,佛逝後百年的根本分裂是因為有一個叫大天的提出“五事”。“大天五事”就關系到阿羅漢的在生理和倫理上的缺陷︰“余所誘無知,猶豫他令入,道因聲故起。”到了大乘出現,佛的地位逐漸上升甚至聖化,也就超出了阿羅漢的地位。例如,佛的智慧遠出常人,那怕是舍利弗這樣的“智慧第一”,按《大智度論》卷一一的觀點“舍利弗非一切智,于佛智慧中,譬如小兒”。法身觀念的出現在原始佛教中就有根源,“見緣起即見法,見法即見佛”,就是法身觀的來源。大乘佛教興起後,佛身論隨著詳細化和復雜化,法身的內容大大增添。法性真如成為佛的法身。《金剛般若論》卷上認為,佛教經典即言說法身;而進一步,依修行證得的果報,即示現之法身,稱“證得法身”。真如理體也是法身。為區別佛的生身,後者稱為“應身”,此外又成立“報身”。《十地經論》卷三和梁譯的《攝大乘論》卷下都說佛有法、報、應三身。

法身,又稱作法佛、法身佛、法性身、自性身、如如佛、如如身、實佛、第一身、真身。大乘佛教肯定了有部的法身說,但它更強調的是“常住、真實、普遍、平等的理體”之真如法性。這是等同于如來藏或佛性。至于報身,也稱受身,其它異名還有很多,但其強調的是︰悟得真理而有功德(因行果德)之具體普遍之身。此身既非永遠的真理之身,亦非無常的人格之身。在菩薩因位時所立之願與修行,其結果顯現受樂之佛,即為報身,如阿彌陀佛。第三是“應身”,應化之身或應化法身。意指佛陀之現身,他為救濟眾生,應眾生之根機而顯現之人格身,如釋迦牟尼佛就是應化之身。

佛的三身說,首先是因為佛所說的法的聖化引起的。由于有了法身,才有必要區別佛的修行並成聖的生身,以及佛為救度而示現的化身。佛所說的“法”的第一次聖化,依《異部宗輪論》可以知道在不同的部派——大眾部、一說部、說出世部、雞胤部——都有發生。這些人都主張︰“諸佛世尊皆是出世,一切如來無有漏法。諸如來語皆轉法輪,佛以一音說一切法,世尊所說無不如義。如來色身實無邊際,如來威力亦無邊際,如來壽量亦無邊際。”當然也有相對的上座部不執佛身聖化的態度,他們說“八支聖道是正法輪,非如來語皆為轉法輪,非佛一音能說一切法,世尊亦有不如義言。佛所說經非皆了義,佛自說有不了義經”。但以後的大乘經典對如來神化方式就沿著這條聖化之路走下去,《法華經》說“我實成佛已來,無量無邊百千萬億那由他劫”。

不過,中觀諸法性空與涅--佛性實有的印度兩大源流,也影響到大乘佛教內對法身持有的不同看法。般若系的《金剛經》說︰“凡所有相皆是虛妄,若見諸相非相,即見如來。”它是從否定的一面來看佛法性身的。又說︰“若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。”相對而言,強調如來藏思想的經論走得夠遠了。例如《勝經》認為未解脫的煩惱有五種或五個階段,即“五住煩惱”——見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、心不相應無始無明住地。阿羅漢只能斷前四住地的煩惱,而不可能克服“無明住地”。由此五住煩惱,又可以區分兩種生死——分段生死、不思議變易生死。阿羅漢永遠達不到斷除“不思議變易生死”。所以“阿羅漢有恐怖”,“知有余苦、斷有余集、證有余滅、修有余道”,只能“得少分涅--”、“向涅--界”。《法華經•化城喻品》也說阿羅漢只是解脫之道的途中,好比五百由旬僅走了三百由旬,還停留在並不究竟的“化城”當中呢。

但佛的三身說不是一開始就有的。龍樹在《大智度論》卷九中還說到,佛有兩種身︰一是如凡夫的色身,一是法性身。作為色身,不能不受宿業的影響與支配,也要獲報受苦。“佛有二種身︰一者法性身,二者父母生身。是法性身滿十方虛空,無量無邊色像端正相好。無量光明,無量音聲,听法眾亦滿虛空。常出種種名號,種種生處,種種方便度眾生。常度一切,無須臾息時。如是法性身佛,能度十方眾生。受諸罪報者,是生身佛,生身佛次第說法如人法。以有二種佛故,受諸罪無咎。”

在中國佛教當中,諸宗的祖師對于佛性法身的多種說法加以會通,通過判教的原則加以安排。例如,智依藏通別圓四者區分得解脫者的成就,分別以阿含經、般若經、華嚴經和法華經為代表。其中,藏佛是為凡夫、二乘及最下劣的菩薩而示現的應身佛;通佛,則是針對凡夫、二乘及次等下劣的菩薩而示現的應身佛;別佛是純為鈍根菩薩而示現的報身佛;只有圓佛,才是真正徹底解脫的、為最上根的菩薩而示現的法身佛。智的分類,可以從諦觀的天台四教儀看出來。

五、涅--世界里的客體——佛土觀

說解脫從主體方面說有正報之論,如前面所說,有佛之身體為色身,抑或為法身,抑或有多身的幾種區別;從客體方面看,則涉及到依存于佛身之世界,也就是依報了。早期的佛教認為“佛世尊皆出人間,非由天而得也”,佛的那個依報世界,也同我們能見聞覺知的這個世界是一樣的。由于佛因為他在無窮多世中的前因修行,佛最終所依存的空間轉到了涅--淨土。又因為大乘佛教認為十方三世都有無量諸佛,佛佛都有自己的報土。淨土學說于是在這里變得復雜化起來。諸佛的因其因位的願行所感得的報土都是一樣的嗎?只要是佛土,其功德都一樣嗎?在佛國淨土,佛的主體與報土是二還是一?在佛國淨土,已經憑持行願而往生的眾生與佛就沒有區別了嗎?所有這些問題在印度的大乘經論都有言及,但討論未必詳盡。倒是中國的淨土佛教發展起來以後,這些問題得到了充分的關注。

但無論如何討論,報土的性質是依據佛身的功德來的。從邏輯上講報土只是相對于主體佛身所積功累德的酬報。二乘(緣覺聲聞)所得的報土只能是果報土。三論宗的吉藏認為佛所得的報土只能是非色淨土,它甚至不在三界內外,因此不是能夠思議的。這樣的淨土只有佛能夠得享。這與三論的學術背景,即大乘中觀破一切法實有的路子相關[11]。還是吉藏,從假有的角度出發,在他的《大乘玄論》中提出淨土並非單一清淨之土。它可以分別為“一淨、二不淨、三不淨淨、四淨不淨、五者雜土”五種。他說“淨土者,蓋是諸佛菩薩之所棲域,眾生之所歸。總談佛土,凡有五種……所言淨者,菩薩以善法化眾生,眾生具受善法,同構善緣,得純淨土。言不淨者,若眾生造惡緣感穢土也。……言雜土者,眾生具起善惡二業,故感淨穢雜土。此五皆是眾生自業所起,應名眾生土。但佛有王化之功,故名佛土。然報土既五,應土亦然。”

淨土佛教大師迦才在其《淨土論》卷上也談二種報土︰“報身淨土者,有其二種︰一者實報土,二者事用土。實報土者,亦人土同體。謂始起萬德為其土體。如《攝大乘論》‘十八圓淨’中雲︰大空無相等為門,三慧為路也,及《維摩經》中︰總持之園苑,無漏法林樹等也。……言事用土者,此即人土別體,謂頗梨柯蓮華藏世界等為所住土體,故《攝大乘論》雲︰淨土以蓮華王為依止也。大定大悲妙色相好等為能住人體……謂地即上下之別,見亦粗妙之異也。”這里“報”來源于眾生之業感,“應”則是如來所現。換言之,眾生自業所感的報土,有淨不淨等五種差異;而佛並無三界內外的惑業,故佛無土[12],唯入眾生報土施化,故名為應土。即是說對于佛,並無真的依報之土;佛土是針對眾生來的,是人生自己的報應結果!

佛土觀同樣經過了從早期佛教到大乘的發展。部派當中說一切有部等認為,佛土只是佛誕生之土。佛誕生于娑婆世界中的南閻浮提。此娑婆世界是有漏而雜穢的,所以佛土是穢而非淨。二乘中人厭色心,無論依正,汲汲乎求灰身滅智,他們沒有必要追求界外受生,他方佛國無論淨穢,意義都是不大的。但被稱作大乘先驅的大眾部等部派則立佛身無漏之義,邏輯上說,佛所居之土也就是無漏清淨的了。

聲聞、緣覺二乘與菩薩的見地差別也表現在有關佛國報土的問題討論上。《維摩經•佛國品》中形象地顯示關于佛土的兩種見地,它從一切唯心所現的角度來評判二乘與大乘菩薩的高下差別。深著般若思想的該經上來就說“唯心淨土”︰“若菩薩欲得淨土,當淨其心;隨其心淨,則佛土淨。”經的前面先有舍利弗與螺髻梵王討論他們所見的佛土。舍利弗以為所見的娑婆世界“丘陵坑坎,荊棘、沙礫、土石、諸山,穢惡充滿”,分明是穢土。但螺髻梵王斥責他說︰“仁者心有高下,不依佛慧,故見此土有不淨耳!”最後,佛祖出面肯定梵王的見地,又以神變令舍利弗見到娑婆世界原本清淨的面目,並說︰“我佛國土常淨若此,為欲度斯下劣人故,示是眾惡不淨土耳!”從般若的立場出發,世界就是一個,娑婆也可以是佛國,染穢或者清淨,取決于觀察者的心性!這本來是二而一的東西。堅持徹底的般若立場,可以不承認有他方的佛國淨土,如竺道生就干脆說“法身無色”、“佛無淨土”。但既是佛教徒,還得隨緣隨俗,還得贊嘆佛身,贊嘆佛土。因為贊佛贊法贊三寶,也是得到功德的行者實踐之一。《八十華嚴》中講,由于稱贊釋迦真身——毗盧遮那,佛獲得了贊嘆佛陀的清淨依報——華藏世界海。這樣的例子是不勝枚舉的。

淨土佛國的種種差別說,其實只是佛教中間從來就有的兩大傳統的差異的結果。原始的佛教認為佛與眾生並無本質差別,從部派佛教到大乘佛教有竭力提升佛的地位與功德的傾向。這樣的兩種佛陀觀,也就反映為主要差異為兩種的佛身與報土論。應該承認,有關佛土的討論完全是佛教的經院學問的內容。佛土的真實相狀如何,不是世俗經驗層面上的事,不能由此見聞覺知。除了佛教的修行者,一般人無法通過六根覺識認識或者把握。在很大的程度上,報土佛國是體會與證悟的境界。達到淨土佛國的方法有兩種︰一是憑藉願力,一是積功累德。淨土念佛就是一種修持,修此法門的行者憑著瑜伽的功夫,以直覺的方式,可以獲得“佛立現前”從而得往佛國淨土。佛土,顯然是宗教實踐的目標,而不是宗教哲學討論的內容。我們所以把她放到這里考察,只是因為佛學當中,關于報土的理論,實際上已經成為佛學不能置之不理的內容。[13]

最後,我們就佛教解脫哲學的結構作一簡述︰從原始佛教到大乘,從印度到中國,佛教的核心觀念始終是解脫。解脫起碼涉及到︰誰解脫?從哪里解脫?解脫後到哪里去?解脫的依據是什麼?關于“誰”是解脫主體的討論,是佛教哲學的基本出發點,緣起論、無我論、無常論、業力論都從這里衍生出來。關于從此世間解脫的討論,同樣引發了佛教的三界論、六道論這樣一些我們稱之為世界觀認識的疑問。解脫即是成佛,成佛後要到涅--佛國去。成佛涉及佛身論,涅--佛國的相狀與性質正是報土理論的核心。成佛是要有條件的,內在的需要一定的依據,外在的需要滿足一定的條件。那依據就是佛性論,也是如來藏說;那條件就是路徑,也就是修行的理論。這種理論,原始時期有佛教三學,進入大乘以後則仍是不離三學原則的宗學與教學。佛教哲學是一個龐大的體系,但這個哲學大廈是依據解脫的需要的邏輯骨架建立起來的。就佛教的宗教解脫目的言,佛教不是哲學。就解脫是一個包括理論和實踐在內的漫長修持過程言,佛教是教說或者教學。以後的宗師們要對教說有所詮釋,佛教又不免是哲學。因為它免不了有自己的理論體系,也就免不了有內在的邏輯性。本文試圖簡明勾勒的就是這套理論體系的邏輯走向。

注釋︰

 

[1]《中論觀業品》有雖空而不斷,雖有而不常,諸業不失法,此法佛所說。關于這種主張是不是龍樹菩薩的正面說法,後人有爭論。呂--先生在他的略述正量部佛學中專門討論。這里我們認為中觀派在業力說上,從世法相待不空的角度是同意原始佛教以來的倫理原則的。

[2]余契經中說有二諦︰一世俗諦,二勝義諦。問︰世俗勝義二諦雲何?有作是說︰于四諦中前二諦是世俗諦。男女行住及瓶衣等,世間現見諸世俗事,皆入苦集二諦中故。後二諦是勝義諦,諸出世間真實功德,皆入滅道二諦中故。復有說者︰于四諦中前三諦是世俗諦,苦集諦中有世俗事,義如前說。佛說滅諦如城如宮或如彼岸,諸如是等世俗施設滅諦中有,是故滅諦亦名世俗。唯一道諦是勝義諦,世俗施設此中無故。或有說者,四諦皆是世俗諦攝,前三諦中有世俗事。

[3]如是世尊說諦有四。余經復說諦有二種︰一世俗諦,二勝義諦。如是二諦,其相雲何。頌曰︰彼覺破便無,慧析余亦爾,如瓶水世俗,異此名勝義。頌的大意說一旦憑感知()了解其破壞便知道它歸于,通過理性可以分析這類事物都是一樣的,最終歸于,如瓶水這樣的世間物都是如此。與這一類相反的則都是勝義諦範圍內的。

[4]至于攝山和嘉祥是以言教為諦,認為如來常依二諦說法,一者世諦,二者第一義諦。故二諦唯是教門,不關境理。同時又開為于諦教諦兩種二諦。于諦是指于凡夫是實,這是世諦;于聖人是實,這是第一義諦。諸法性空而世間顛倒以為是有,這于凡夫是諦,叫做世諦;聖人真實了知其為顛倒,性空無生,這于聖人是諦,叫做第一義諦。這名為于諦。如來誠諦之言,依凡夫之有而說有,目的不在于有而在于表示不有,依聖人之空而說空,目的不在于空而在于表示不空。以有空之二表示非有非空之不二,這便是教諦。所以說︰如來依二諦說法,所依是于諦,說法是教諦。不善了解佛教的人,聞有便執有,聞空便執空,還成為迷教于諦。三論之中,《百論》以于諦為正宗,教諦為旁;《中論》以教諦為正宗,于諦為旁。又,佛所說經多就于諦,菩薩造論多就教諦。智《法華玄義》卷二下雲︰陳世中論破立不同,或破古來二十三家明二諦義,自立二諦義;或破他境約四假明二諦。約四假明二諦就是攝山一系的主張。吉藏《三論玄義》雲︰凡有四門︰()因緣假,()隨緣假,()對緣假,()就緣假也。()因緣假者,如空有二諦,有不自有,因空故有;空不自空,因有故空,故空有是因緣假義也。()隨緣假者,如隨三乘根性說三乘教門也。()對緣假者,如對治常說于無常,對治無常,是故說常。()就緣假者,外人執有諸法,諸佛菩薩就彼推求,檢竟不得,名就緣假。如此等等,不一而足。

[5]S/anti, Vol.12, 196.6:341.8. Mahabharat (English version), University of Chicago Press, 1990.

[6]經量部的消極涅--觀,可見眾賢《順正理論》卷五八︰上座作如是言︰二諦皆通世俗、勝義……唯滅諦體不可說故,同諸無記,不可說有。這里的上座”(Sthavira),指經部室利邏多(!r r ta)。詳見印順之《說一切有部為主的論書與論師之研究》頁560,台北慧日講堂版。另外,世親《俱舍論》卷六說經部師說,一切無為皆非實有,()如色受等別有實物。

[7]吉藏在其《二諦義》卷下中這麼提到僧--的《喻疑論》主張︰何故大品明空,涅--辨有?彼雲︰大品為除虛妄,涅--為顯妙有故也。然此兩語相成,要除虛妄妙有得顯,亦妙有得顯虛妄即除。雖復兩經相成,要前洗于虛妄,妙有方顯也。然此即是。今家涅--有所無無所有義,洗妄即涅--有所無義;顯有即是涅--無所有義。故經雲︰空者二十五有,不空者大般涅--也。……一往如此,再往皆無。故經雲︰智者見空及與不空。智者既了生死空不空,即知涅--有不有。斯則顯諸法非空非有、非生死非涅--也。

[8]《高僧傳慧遠傳》說遠公已持泥洹常住之說。其文曰︰先是中土未有泥洹常住之說,但言壽命長遠而已。遠乃嘆曰︰佛是至極則無變。無變之理,豈有窮耶!”因著《法性論》曰︰至極以不變為性,得性以體極為宗。

[9]《思益梵天問經》也說︰當知佛不令眾生出生死,入涅--;但為度妄想分別生死涅--二相者耳,此中實無度生死至涅--者。所以者何?諸法平等,無有往來,無出生死,無入涅--。

[10]竺道生關于頓悟的論述已不可見。湯用彤先生在其《漢魏兩晉南北朝佛教史》中說到《涅--集解》卷一有道生序文之言,其曰︰夫真理自然,悟亦冥符,真則無差,悟豈容易?不易之體,為湛然常照,但從迷乖之,事未在我耳。僧慧達《肇論疏》轉述了道生公主張頓悟的依據︰夫稱頓者,明理不可分,悟語極照。以不二之悟,符不分之理,理智恚釋,謂之頓悟。認識或體悟的對象是一個整體,不可分割開來,一點點地把握。只能是要麼把握,要麼不知道。這是頓悟說的認識論原則。

[11]吉藏《淨名玄論》卷八雲︰夫淨穢諸土,不出三界內外,而佛既無三界內外惑業,故無復土。今有土者,皆是應物,名為應土。故《仁王》雲︰三賢十聖住果報,唯佛一人居淨土。此明三賢十聖有三界內外報土,佛則無也。

[12]或者只能像迦才說的︰若論能住人者,即總攬萬德,成一佛人也。此人及土,一切下位乃至金剛心菩薩,亦不得見,唯佛與佛自相見耳。

[13]中國佛教各宗派對于佛報土的理論是非常繁復的,本文不擬在此討論。大致說來有以下這些︰對于佛土的解說與能居佛身的規定,大小乘諸家所說不同,茲略述如下︰三論宗的五種淨不淨報土;法相宗的法性土、受用土、變化土等三;天台宗的凡聖同居土、方便有余土、實報無障礙土、常寂光土等四;華嚴宗的約因果二分而別,就果分言的不可說之國土海,就因分說的國土世界海,世界海復分三,即蓮華藏世界、十重世界、無量雜類世界;當然還有最重視此佛國報土的淨土法門,此宗人說,阿彌陀佛有法、報、應三身,因之有法身土、報身土、應身土等三。西方淨土即是報身佛所居土。如是等等。

http://iwr.cass.cn/zjyzx/201411/t20141119_3109845.shtml
作者︰ 宋立道 責編︰ 夏濤