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政治視角中的禪宗清規

2018年09月14日 21:19:20 來源︰ 中國宗教學術網

[論文提要]︰本文選取宋元禪宗清規中具有典型意義的祝聖問題和住持選任問題進行詳細考察,從政治視角揭示宋元禪宗主動適應封建大一統秩序的自律表現和封建皇權對于禪宗的他律程度。

[關鍵詞]︰禪宗清規;政治視角;祝聖;住持選任;自律他律

引言

清規戒律是人們耳熟能詳的成語,戒律和清規分別來自印度佛教和中國禪宗。

佛教起源于2500多年前的古印度,佛教戒律是關于僧侶衣食住行和僧團修行傳法等活動的宗教禁戒和行為規範的總匯。由于古代中國漢地與古代印度在風土人情、政治經濟條件、文化傳統及氣候地理條件等方面存在很大的差異,因此印度佛教傳入中國漢地後,佛教便開始了一個漫長而曲折的中國化、本土化或漢化的進程[1]。這種中國化的進程不僅表現在思想義理方面,而且表現在佛教僧侶的生存方式方面。但中國佛教僧侶的生存方式是從印度佛教引入的,對于生存方式的種種規定集中反映在印度佛教戒律中,因此中國佛教僧侶首先要面臨的就是能否遵守和如何遵守佛教戒律的問題。佛教戒律中國化的問題由此便產生了。

唐代“東山法門”的崛起標志著禪宗的形成,道信、弘忍堅持農禪並舉、墾荒謀生,馬祖道一將之進一步發揚光大,百丈懷海更“別立禪居”,創建百丈山僧團,以“博約折中”[2]的戒律觀創制《禪門規式》,倡導“上下均力”、普請勞作,首次將農禪並舉制度化,開創了禪宗發展的新時代。禪宗清規在總體上既適應中國國情、又符合戒律精神,是旨在滿足禪宗僧團集體生活和對外交往需要的有關僧職設置、法事儀軌、行為規範和懲戒措施等的制度匯編,對于禪宗的生存和可持續發展提供了不可或缺的制度保障。

本文研究禪宗清規,可以有多種視角。所謂禪宗清規的政治視角,是指我們從禪宗與政治的關系角度審視禪宗清規,考察禪宗在其所屬時代的政治地位,從政治上來把握禪宗的生存方式、生存空間和生存策略。簡而言之,借助清規文本並結合禪宗史來探討禪宗的政治定位、禪宗與封建統治者的雙向互動關系。宋元禪宗清規中的祝聖問題和住持選任問題值得我們進行詳細考察。

一、祝聖問題

祝聖問題在中國佛教史上由來已久。早在北魏時期,沙門統法果就曾這樣稱頌北魏道武帝拓跋︰“太祖明睿好道,即是當今如來,沙門宜應盡禮。”“能弘道者人主也,我非拜天子,乃是禮佛爾。”[3]陳隋之際天台宗創始人智所制定的六時禮佛儀軌包含如下內容︰“敬禮常住諸佛,為武元皇帝、元明皇太後七廟聖靈,願神游淨國,位入法雲。敬禮常住諸佛,為至尊聖御,願寶歷遐長,天祚永久,慈臨萬國拯濟四生。敬禮常住諸佛,為皇後尊體,願百福莊嚴,千聖擁護。敬禮常住諸佛,為皇太子殿下,願保國安民,福延萬世。”[4]除此之外,智甚至還以其所著的《觀無量壽經疏》中有關阿世王弒父篡位卻無罪且能成佛的內容,向尚未即位的楊廣(後為隋煬帝)說法,曲折地為其未來的篡逆行為作合理性論證。

五代時被吳越王錢弘--尊崇為國師的法眼宗名僧德韶(890-971),在般若寺開堂說法12次,說法語錄中多次祈願“國土安樂”、“國王萬歲,人民安樂”和“天下太平,大王長壽,國土豐樂”,對弟子強調“國王恩、諸佛恩、父母師長恩、十方施主恩難報”,與傳統的佛教“報四恩”順序(報父母恩、報眾生恩、報國王恩、報三寶恩)《本生心地觀經•報恩品》有所差異。將報國王恩置于“報四恩”的首位,無疑是德韶所處地位決定的。[5]德韶“在上堂說法中為國王祝壽的作法,應當說是開宋代禪宗上堂拈香祝聖的先河”。[6]

將新任住持拈香為皇帝祝壽、為地方官祝福、向師父報恩的完整禮儀納入寺院開堂儀式程式的,是宋代的禪宗。在現存宋代禪僧語錄中,汝州葉縣歸省、潭州神鼎洪的語錄對此有最早的較詳記述,他們二人都是首山省念的弟子。此後,這種做法日漸普及。在石霜楚圓及其弟子慧南、方會、克文等人的語錄中也有這種記載。這種做法後來逐漸成為禪宗叢林的一種定制。[7]

宋代臨濟宗黃龍派創始人黃龍慧南(1002-1069)在建昌縣同安崇勝禪院開堂升座儀式上祝聖的情況︰“開堂日,宣疏罷”,黃龍慧南“拈香雲︰此一炷香,為今上皇帝聖壽無窮。又拈香雲︰此為知軍郎中、文武--僚,資延福壽;此為國界安寧,法輪常轉。又拈香雲︰……此一炷香……為湖南慈明禪師(按︰即石霜楚圓,黃龍慧南之法嗣師)”[8]。

黃龍慧南的弟子真淨克文(1025-1082)住持金陵報寧寺時,于開堂日拈香雲︰

此一瓣香,恭為今上皇帝,祝延聖壽萬歲萬萬歲,伏願堯風永扇,同日月之盛明;湯德彌新,共乾坤而久固。此一瓣香,恭為報寧大檀越主特進相公判府左丞,伏願舉族享于百祥,小大增乎善慶。更冀特進相公判府左丞,兄兄弟弟,長為佛法之塹牆;子子孫孫,永作皇家之梁棟。此一瓣香,奉為提刑大夫運判朝奉洎文武官僚常居祿位……。[9]

真淨克文住持寶峰禪院時,遇聖節上堂雲︰

率土之土皆屬王土,率土之民莫非王民。今朝臘月八日,當釋迦如來成道之辰,是今上皇帝降誕之日。所謂前聖後聖,聖德共明;人王法王,王道同久。應千年之慶運,統萬國之歡心。伏惟皇帝陛下萬歲萬萬歲。[10]

並召集僧眾于“大殿上念佛祝延聖壽”。

宋代臨濟宗楊岐派創始人楊岐方會(992-1049)與黃龍慧南類似,不但拈香祝聖,而且拈官員香和法嗣師香︰“升座,拈香雲︰此一瓣香,祝延今上皇帝聖壽無窮。又拈香雲︰此一瓣香,奉為知府龍圖駕部諸官,伏願常居祿位。復拈香雲︰……奉酬石霜慈明禪師法乳之恩。”[11]

宋代楊岐派禪僧佛眼清遠(1067-1120)聖節上堂說法語錄中有如下的言行︰

“皇帝以天下為家,兆民為子。父子一體,天下一家。王愛于民,民敬于王。愛敬既同,王道無外。所以佛言,如民得王。”又雲︰“如民之王,且王外無民,民外無王。王在民外,民不受賜;民在王外,王道不廣。如何曰民?無知曰民。如何曰王?聖神曰王。今上皇帝至神至聖,為民父母。天寧降誕之節,日月星辰連珠合璧,江河淮濟激濁揚清。乾坤造化,草木蟲魚,呈祥瑞,顯奇特,皆皇帝至德之所感致也。伏願南山比壽,北岳齊齡;永永萬年,無窮無極。”並下禪床作舞曰︰“會麼?山僧舞蹈揚塵,萬歲萬歲萬萬歲!”[12]

上述語錄中,關于皇帝與臣民關系的論證足以說明佛眼清遠對世間法的洞悉程度,他的祝聖詞也被後世清規充分吸收。

北宋的《禪苑清規》(1103)與祝聖有關的內容不多,“三八念誦”中的初三、十三、二十三念誦詞開首即祝願“皇風永扇,帝道遐昌”;“尊宿住持”條稱“官請梵修,蓋為祝延聖壽”;“沙彌受戒文”中沙彌受戒時要“回向皇帝萬歲,臣統千秋,天下太平”。由此可知,祝聖在《禪苑清規》中尚未制度化。

南宋的《入眾須知》(1263)規定,住持“朔望上堂”要拈香祝聖[13]。新住持入院後,上堂時先“拈香祝聖。祝聖罷,拈官員香。自懷法嗣香就座”[14]。“聖節佛殿念誦詞”為︰“切以皇風永扇,帝道遐昌,當樞星繞電之時,適誕月屆晨之際。敬裒清眾,恭詣寶方。誦諸佛之洪名,祝一人之睿算。念清淨上來念誦洪因。祝延今上皇帝聖壽無疆。金剛無量壽佛諸尊。”[15]

南宋的《咸淳清規》(1274)中一個值得注意的動向,便是祝聖法事明顯增多並已儀軌化。如“朔望乃祝聖上堂”,“聖節啟建滿散”時“諷誦鴻因,恭為祝延今上皇帝聖壽無疆金剛無量壽佛雲雲”。“新住持入院”條規定︰

若是敕差,候專使,齎捧敕黃,才至便合謝恩。以香桌瓶爐燭台于佛殿前,朝北排設。令以一桌安敕黃,鳴鐘集眾,住持人北面望闕插香,俯首低聲雲︰今上皇帝聖躬萬歲萬歲萬萬歲。臣僧某恭奉聖旨住持某寺,臣僧某上感聖恩,下情無任瞻天望聖,激切屏營之至。[16]

“月分須知”中規定,“十一月分至節將臨,上堂祝聖”[17]。“正月分下堂,藏殿諷經祝聖”[18]。聖節月分,“住持上堂敷座雲︰某州某寺某月某日恭遇某節,本寺預于今月某日,就大佛寶殿啟建金剛無量壽道場一月日。逐日輪僧上殿披閱金文,宣持密號。今晨啟建,住持臣僧某,升于此座,舉唱宗乘,所集鴻因,祝延聖壽無疆者”。[19]

元代的《至大清規》(1311)在《咸淳清規》祝聖儀軌的基礎上又上了一個台階,僅卷1的祝聖儀軌就包括聖節升座諷經、旦望祝聖升座、藏殿祝贊諷經、朝廷祈禱四種。其中,“聖節升座諷經”條在以往清規佛殿念誦“皇風永扇,帝道遐昌雲雲”的基礎上,又增加了一些新的祝壽詞︰

伏以紅日升時,四海賴照臨之慶;白雲深處,常年伸祝頌之誠。以不可思議之功勛,被無有算數之壽量。皇帝陛下︰恭願淵獻珠,山獻玉,令夷夏之歸仁;車同軌,書同文,盡山川之一統。但臣僧某,下情無任瞻天望聖、激切屏營之至。

天開閶闔,慶流虹繞電于斯辰;人效華對,悉望日瞻雲于此際。爰畢三旬之華藏,聿嚴萬歲之山呼。恭願歷數在躬,文明至治。九五福曰富曰壽,無疆為休;八千歲為春為秋,自今而始。[20]

“眾寮楞嚴”條稱,因四月十五日“恭遇本師釋迦如來大和尚結制之辰,預于今辰(即四月十二日)營備供儀以伸供養,集比丘眾諷誦大佛頂萬行首楞嚴神咒,稱揚聖號,所集殊勛先用祝延今上皇帝聖壽萬安”[21]。“開堂祝聖”在《至大清規》中已成為定制,住持開堂,“升座拈香祝聖,次拈府縣官僚香。若建寺舍田大檀越,當拈香”[22]。

元代的《幻住庵清規》(1317)在宋元禪宗清規中雖比較另類,但在祝聖方面也不甘落後,“二月初三日啟建天壽聖節,三月初三日滿散聖節道場”。關于“祝聖”,中峰明本先說明原由︰“正月初一、十五諷大悲咒祝聖,切惟皇恩如天之覆,林泉懦弱之古仰承帝澤而獲終身之安,其贊祝之誠豈可擇日而為之?蓋二六時中俯仰折旋,皆是謝恩祈禱之時也。今特取本命朔望而為者,乃表而出之之意也。”[23]“結夏啟建楞嚴會疏”稱“諷誦大佛頂萬行首楞嚴神咒,稱揚聖號,所集洪因,端為祝延今上皇帝聖壽無疆雲雲”。我們再來看“聖節啟建疏”和“聖節滿散疏”。

聖節啟建疏︰湖州城西卞山幻住禪庵臣僧某月某日恭遇天壽聖節……祝延今上皇帝聖壽萬安。右伏以丹書詔世,動山河社稷之歡;紅日麗天,慰草木昆蟲之望。恭臨聖誕,虔奉佛乘,宣秘密之要詮,祝綿長之睿算。恭願日而上,月而下,發暉極大之聖明;山之高,海之深,鞏固至尊之福壽。

聖節滿散疏︰諷誦大佛頂首楞嚴神咒稱揚聖號,所集洪因,端為祝延今上皇帝聖壽萬安,右伏以虹垂北極,會日月以三三;龍現中天,應乾坤之九九。功超列聖,澤被多方,仰帝瑞之初分;光騰宇宙,效華封之,載祝聲滿寰區。虔披五千余軸之真詮,端祝億萬斯年之睿算。恭願曰福曰壽,等天覆而地擎;以聖以神,倍海涵而春育。[24]

詞藻華麗、虔誠程度似乎無以復加的“聖節啟建疏”、“聖節滿散疏”,或許有韜光養晦以避禍的苦衷。幻住草庵並非官寺,卻不忘大舉祝聖,顯示出以苦行禪名世的中峰明本深不可測的另一面。

元代的《敕修百丈清規》(1335)在祝聖方面集以往清規之大成,特設祝厘章並置于全書之首。祝厘章包括聖節、景命四齋日祝贊、旦望藏殿祝贊、每日祝贊、千秋節、善月。為什麼要祝聖?祝厘章前的小序稱,“國朝優遇”“特蠲賦役使安厥居”,“聖恩廣博,天地莫窮”,故“導民于無為之化,躋世于仁壽之域,以是報君,斯吾徒所當盡心也。其見諸日用則朝夕必祝,一飯不忘而存夫軌度焉”[25]。小序將叢林蒙“蠲賦役”故要“報君”祝聖的道理講得很透徹。在祝厘章中,聖節有新內容(佛經護國),此外又增加了為皇太子祝壽的千秋節︰

某道某路某寺,某月某日敬遇皇太子千秋節令,謹集合山僧眾恭趨寶殿,諷誦大佛頂萬行首楞嚴神咒,稱揚聖號,所萃良因,敬祝皇太子睿算千秋殿下,伏願日重輪,月重輝,照臨海宇;山如礪,河如帶,鞏固邦基。金剛無量壽佛雲雲。[26]

那麼世俗社會的祝聖都說些什麼呢?我們不妨選讀北宋蘇軾為宋神宗祝壽所作的兩篇“興龍節功德疏文”︰

右伏以瑞來翔,共紀生商之兆;群龍下集,適同浴佛之辰。爰崇勝因,以薦多祉。伏願皇帝陛下,立民之極,先天不違。福如南山之不蹇,壽等西方之無量。集寧海宇,永庇神天。[27]

伏以明星出而佛前降,黃河清而聖人生。仰企至仁,同符大覺;虔修法會,上祝鴻休。伏願皇帝陛下,先天不違,順帝之則。清台考象,候南極之老人;浩劫紀年,配西方之壽佛。更均余祉,普及函生。[28]

在這兩篇“興龍節功德疏文”中,前一篇中的“適同浴佛之辰”、“壽等西方之無量”,後一篇中的“明星出而佛前降”、“同符大覺”、“浩劫紀年,配西方之壽佛”,顯然都是在借用佛祖釋迦牟尼和無量壽佛為皇帝祝壽,再與“天命玄鳥,降而生商”、“象帝之先,順帝之則”、“福如東海,壽比南山”等神話傳說、民間信仰結合起來,無疑能起到華梵合璧、相得益彰、龍顏大悅的預期效果。不援佛引釋似乎就算不上一篇合格的祝聖疏文,不想失寵的文人士大夫自然要研習佛典、參訪高僧,而佛教祝贊功能對封建統治者的誘惑事實上也是佛教得以存續的重要原因之一。

對于禪宗寺院來說,祝聖時除念誦楞嚴咒、祝願“皇風永扇,帝道遐昌”之外,再綴以“恭願淵獻珠,山獻玉,令夷夏之歸仁;車同軌,書同文,盡山川之一統”之類中國文化傳統意蘊濃郁的語句,則不僅化文化上的華夷之別于無形,而且在龍顏大悅的瞬間將禪宗的祝贊功能乃至存在價值凸顯于極至,雖然這種極至的凸顯可能常常隱含著生存策略方面的苦衷。

在中國古代封建社會,“普天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”[29],生殺予奪之權操于皇帝一人之手,中國佛教史的“三武一宗滅佛”及道安的“不依國主,則法事難立”的名言,都毋庸置疑地證明了這一點。宋元時期,以皇帝為首的大一統封建專制更趨強化,禪宗要生存和發展,首先就必須設法求得皇帝即最高統治者的認可,至少是默許,能獲得最高統治者的歡心和寵幸當然再好不過。宋元時期的最高統治者對佛教采取的主要是懷柔與羈縻並重的政策,且常常以懷柔為主。拋開宋徽宗這一例外不談,宋代皇帝對佛教的態度以宋高宗的一段話最為典型︰“朕觀昔人有惡釋氏者,欲非毀其教,絕滅其徒;有喜釋氏者,即崇尚其教,信奉其徒。二者皆不得其中。朕于釋氏,但不使其大盛耳。”[30]元代統治者多有佞佛之舉,其特點在于將藏傳佛教凌駕于各種宗教、教派之上,對漢地佛教采取“崇教抑禪”的宗教政策。思想活躍、有可能對統治秩序構成威脅的禪宗受到壓抑,社會地位不高,因此禪宗僧侶更要想方設法打消皇帝疑慮,取得皇帝歡心,《敕修百丈清規》中祝聖專章“祝厘章”的設立無疑是博取龍顏大悅的重要嘗試,而《敕修百丈清規》能很快獲得元順帝認可和欽頒恐亦與此有關。

總而言之,與世俗臣民相比,宋元時期禪宗僧團的祝聖具有特殊的意義︰臣僧祝聖不僅是在盡世俗臣子應盡的義務,而且通過將祝聖念誦的功德轉移功能“回向”給皇帝,可顯示禪宗獨特的存在價值。禪宗的地位將因清規中的祝聖儀軌而提高,至少不會因此而降低。這應該就是禪宗愈益重視祝聖、宋元禪宗清規中的祝聖漸趨制度化、儀軌化的主要原因。

二、住持選任問題

按住持選任方式的不同,宋元時期的禪宗寺院一般可細分為十方寺、甲乙寺、敕差寺和功德墳寺。其中十方寺住持遴選自禪宗界名德尊宿並由地方官府任命,甲乙寺住持為寺院內部師徒自相傳承,敕差寺(主要是南宋以後的一些名剎巨寺)住持由皇帝直接任命,功德墳寺一般由舍造寺院者自行延請。

《禪苑清規》“請尊宿”條對延請請新任住持的程序和注意事項有詳盡的規定︰

監院、維那內推排一人,外頭首內推排一人,並前資勤舊推排有心力、曉叢林、慣熟了事者數人,具合用錢物行李人轎等,或舟船要用之物。官疏、院疏、僧官疏、諸院長老疏、施主疏、閑居官員疏、住持帖、本州縣開報彼處州縣文牒、官員書信、院門茶榜,並須仔細備辦如法安置。如錢物之類,須選一僧主管收支,不得多用,亦不得太儉,防避官中檢點。並不得張皇聲勢,出于不意為上。

專使一人,先經彼州縣下關牒,然後入院安下。如彼州縣不肯發遣,即請回牒,先令專使一人執回牒報本處州縣,不得便會。如有文字再請,即以前告彼州縣發遣。如無再請文字,方可歸院。如彼州縣允從,即就院如法禮請。

專使先看知事,計會訖上堂頭,人事茶罷,便齎書疏,咨聞禮請。殷勤三請,乃可受之法。[31]

《至大清規》“住持後事”規定了如何選任新住持,如何避免權力交接中的腐敗現象︰

補處住持,兩班集大眾會議,須擇宗眼明白、德劭年高、行止潔白、堪服眾望者,眾狀保申。須合諸山江湖公選,方為輿論。知事、耆舊毋擅私情,叢林得人,令法久住。若倚財勢,營生結好,冒名進銳,斯道喪矣。名位烏可輕任?[32]

《敕修百丈清規》“住持章”小序對圍繞住持一職所發生的“始由眾所推、既而命之官而猶辭聘不赴者,後則貴蠰豪奪,視若奇貨”的現象,給予尖銳的抨擊。元代禪門對請新住持非常重視。“發專使”條規定︰“凡十方寺院,住持虛席必聞于所司。伺公命下,庫司會兩序勤舊茶議,發專使修書。”[33]

禪宗寺院的住持選任問題並非純然為寺院的內部事務,而是與世俗社會的方方面面息息相關。《敕修百丈清規》“開堂祝壽”條規定︰“古之開堂,朝命下,或差官敦請,或部使者,或郡縣遣幣禮請就某寺,或本寺官給錢料設齋開堂,各官自有請疏[34]及茶湯等榜,見諸名公文集。近來開堂,多是各寺自備。”[35]而早在北宋,大文豪蘇軾就曾為地方官延請新住持開堂說法寫過多篇“請疏”,茲摘錄一篇如下︰

安化軍據霍郎中、陳郎中、褚郎中、宋駕部、傅虞部、喬太傅及莒縣百姓侯方等狀,乞請忻州馬鞍山福壽禪院長老惠皋住持本縣石城院開堂說法者。右伏以山東耆宿,言不足而道有余;膠西士民,信雖深而悟者少。當有達識,為開群迷。長老皋上人,德宇深醇,慧身清淨。一瓶一缽,本來自在隨緣;萬水千山,所至皆非住處。願體眾心之切,毋辭數舍之遙。翻然肯來,慰此勤想。謹疏。[36]

按禪宗清規的規定,舊住持喪葬法事完畢後,“議舉住持”事宜隨即便搬上議事日程︰

兩序、勤舊就庫司會茶,議請補處住持,仍請江湖名勝大眾公同選舉,須擇宗眼明白、德劭年高、行止廉潔、堪服眾望者,又當合諸山輿論,然後列名簽狀、保申所司請之。若住持得人,法道尊重,寺門有光,為勤舊知事者,不可以鄉人法眷阿黨傳會,不擇才德,惟從賄賂,致有樹黨徇私,互相攙奪,寺院廢蕩。[37]

與上述清規條目相呼應的宋代官方規定是這樣的︰

諸十方寺觀住持僧闕,州委僧道正司,集十方寺觀主首,選舉有年行學業、眾所推服僧道,次第保明申州,州審察定差。無,即官選他處為眾所推服人,非顯有罪犯,不得替易。[38]

由此可知,住持選任的最後決定權顯然在官府。

十方制寺院住持的選任範圍較大,一般須德才兼備、深孚眾望者才有候選資格,且有官府把關並掌握最後決定權,故十方寺住持一般能選到較合適者。但官府的作用又是一把雙刃劍︰官府廉潔,則十方寺住持選任名至實歸,功德圓滿;官府腐敗,則十方寺住持選任名存實亡,銅臭燻天。南宋時福建地區十方禪寺住持選任中的腐敗現象,嚴重得甚至被寫進了墓志銘︰

閩多佳剎,而僧尤盛。一剎虛席,群衲動色。或挾書尺、竭衣盂以求之,有司視勢低昂、貲厚薄而畀焉。先輸貲,後給帖,福曰實封,莆曰助軍。[39]

何謂“實封”、“助軍”?南宋紹興九年(1139)侍御史朱倬的上言曾有述及︰

臣聞昔偽閩時,以八州之產分三等之制,膏腴者給僧寺道觀,中下者給土著流寓。至其末流,貿易取金,自劉夔始。由是利分私室,士競干求。其後張守遂與士居大夫謀,為實封之說︰存留上等四十余剎以待真僧傳法,余悉為實封,金多者得之。歲入不下七八萬緡,以是助軍兵春冬二衣,余寬百姓非泛雜科,時實便之。[40]

地方官將寺院住持選任行為“貨幣化”,可謂“生財有道”,是否真能“助軍兵春冬二衣,余寬百姓非泛雜科”不得而知,但寺院住持肥缺為“金多者得之”卻是事實。地方官吏發“權力尋租”之財,覬覦住持名位之僧行“跑官”、“買官”之實,權錢交易、官僧“雙贏”之風盛行,叢林惡化自然是遲早的事。

無論新住持上任還是舊住持連任,助軍錢必不可少︰“郡計取辦僧利久,新住持納助軍錢十分,滿十年換帖者亦如之。問助軍多寡,未嘗問僧污潔,剎烏得不壞?”[41]更有甚者,受“實封”、“助軍”的利益驅動,地方官吏還想方設法縮短住持任期,頻繁更換住持,借機斂財。南宋末年,“閩中僧剎十五百區,舊例住持入納以十年為限,謂之實封,官府科需皆僧任之,不以病民。近以州用不足,減為七年或五年,甚者不及一歲,托以詞訟數易置,由是困弊”[42]。在官方操控下,僧人為當住持相互告訐,十方制寺院住持非正常更迭頻繁,帶來住持無心治寺、寺院日趨衰敗等諸多弊端,于是將十方制寺院改為甲乙制寺院的呼聲日漸高漲︰

近年以來,僧不以戒行任住持,惟以奔競住持耳。官因常住之多寡,立為租息之定額,利租息之入,開告訐之門。大率常住有千緡之數,則租千緡之半。今日僧請增輸,則乙可攘甲之處,明日訐其小過,則可毀丙之處,是官與僧同盜常住也。某仕于韶,如端溪、英石諸州多所經歷,每到寺院,東倒西傾,未嘗有一榻可臥,一灶可炊者。積弊所由,蓋常住歸于郡守之囊橐,寺院壞于客僧之住持。……乞委本路監司察覺,有常住住持處,只許衣缽相傳,不許客僧夤緣請住。有戾于此,上下同以贓論,庶主僧不致視寺院如傳舍。[43]

官方在十方制寺院住持選任中的權力尋租行為及其消極後果,竟使相關人士寧願改行與十方制相比等而下之的甲乙制,實在是匪夷所思。其根本原因可能是這樣︰甲乙制寺院住持為師徒傳承,雖有近親繁殖之弊端,但可避免官方介入和干預,故在“苛政猛于虎”的情形下,甲乙制或許還真是一種“兩害相權取其輕”的現實選擇。地方官府對寺院住持選任的強大制導作用,由此也可見一斑。

結語

禪宗是中國佛教的一個宗派,是佛教中國化日益加深的產物。談禪宗與政治的關系,自然首先要追溯佛教與政治的關系。佛教雖然以出世為標榜,但事實上從釋迦牟尼創立佛教那一天起,佛教便與政治、與國家政權結下不解之緣。在原始佛教時代,佛教僧團得到王公顯貴的支持之後,才逐漸擴大佛教的影響,後來的阿育王贊護佛法更是後世佛教徒津津樂道、引以為榮的佳話。部派佛教上座部《毗尼母經》雲︰“有二種法不可違,一佛法不可違,二轉輪聖王法不可違。”原始佛教有這樣的傳統,可以說是由佛教的本質特點決定的,而中國佛教與政治的關系不僅繼承了原始佛教的老傳統,而且還別具中國的特色。

眾所周知,佛教于兩漢之際傳入中國,開始勢單力孤,攀援黃老道術,並未引起統治者注意。魏晉南北朝時期,戰亂頻仍,民不聊生,佛圖澄勸諭後趙政權少殺,並成為“中國佛教史上第一個爭取封建最高統治者把佛教納入國家保護之下,利用國家力量幫助佛教發展的僧人”[44]。其後,佛圖澄的弟子道安在飽嘗兵荒馬亂、顛沛流離的切膚之痛後,提出了中國佛教發展的不二法門——“不依國主,則法事難立”,並借助前秦苻堅最高政治顧問的身份大興譯經事業。道安的高足慧遠創建廬山僧團,周旋于桓玄、殷仲堪、何無忌、盧循、劉裕等政治權貴之間,在多方“博弈”中體面自保,並以“助王化于治道”、“協契皇極”的實體性承諾換取“沙門不敬王者”的形式性禮遇。盡管有人高度評價“慧遠建設廬山教團的理論與實踐”[45],但其實並無普遍意義。為什麼這樣說?因為慧遠得以存續的關鍵或要害並非因其佛法有多麼高妙,而是在于東晉亂世需要“肥遁之士”[46]。參透政治三昧、善于韜光養晦的慧遠最終成為“肥遁之士”的最佳人選,只能視為亂世因緣際會、多方“博弈”的結果[47],而亂世顯然並非中國封建社會的常態,因此在亂世中艱難自保的慧遠及其廬山僧團昭示後世的其實只是一種生存策略,而遠非生存模式。隨著後世隋唐大一統封建格局的再次確立,“沙門不敬王者”之類試圖與統治者討價還價的爭論幾乎絕跡,而陳隋之際與帝王虛與委蛇、借以自重的“政治和尚”天台智不得善終的命運,更將中國佛教的絕對弱者地位彰顯得近乎殘酷。至于中國佛教史上所發生的四次“法難”或毀佛事件,盡管寺院經濟惡性膨脹是其主因,但佛教勢力的發展威脅到統治者的政治秩序也是不爭的事實。總而言之,佛教與統治者之間在力量對比上的高度不對稱性,決定了佛教面對大一統封建皇權只能匍匐在地、俯首稱臣[48],而沒有任何商量的余地。

在後懷海時代的宋元時期,大一統封建皇權空前強化,僧官制度、度牒制度更趨嚴密,官方對寺院的干預和控制日益深化。與此相聯系,禪宗寺院的拈香祝聖活動逐漸制度化,祝聖問題成重中之重;住持選任問題日漸突出,官府介入程度加深。上述問題在宋元禪宗清規中佔有很大的比重,是宋元禪宗主動適應封建秩序的自律表現;宋元禪宗清規的政治化傾向,也是封建皇權對禪宗他律程度加深的反映。

注釋︰

 

[1]由于本文不涉及藏傳佛教和雲南上座部佛教,因此以後凡出現佛教中國化的地方,都是特指佛教的漢化即漢傳佛教。

[2]出《敕修百丈清規》卷8,《大正藏》卷48

[3]《魏書釋老志》。後世與法果驚人相似的是北宋的贊寧。據宋歐陽修撰《歸田錄》卷1的記載和陳垣撰《中國佛教史籍概論》卷2〈宋高僧傳〉的考辨,贊寧曾以現在佛不拜過去佛為由勸止宋太宗拜佛,將宋太宗諛頌為現在佛

[4]《國清百錄敬禮法第二》。

[5]道原編著《景德傳燈錄》卷25〈德韶傳〉。

[6]參見楊曾文著《唐五代禪宗史》,中國社會科學出版社1999年版,第574頁。

[7]楊曾文《慧南與臨濟宗黃龍派》,《普門學報》第13期。

[8]《大正藏》卷47,第629頁下。

[9]《五燈會元》卷43《寶峰雲庵真淨禪師住金陵報寧語錄》。

[10]《五燈會元》卷43《寶峰雲庵真淨禪師住寶峰禪院語錄》。

[11]賾藏主《古尊宿語錄》卷19《後住潭州雲蓋山海會寺語錄》。

[12]《古尊宿語錄》卷28《舒州龍門(清遠)佛眼和尚語錄》。

[13][14][15]藍吉富主編《禪宗全書》第81冊,文殊文化有限公司1990年版,第187191198頁。

[16][19]藍吉富主編《禪宗全書》第82冊,文殊文化有限公司1990年版,第1552頁。

[17][18]藍吉富主編《禪宗全書》第82冊,文殊文化有限公司1990年版,第51頁。

[20]藍吉富主編《禪宗全書》第82冊,文殊文化有限公司1990年版,第66頁。可與之對照參看的是同一時期劉--(1240-1319)所作的《聖節啟建祝香》︰

香薰一瓣,雲藹四天。寶藏經,先中元之一月;玉階稱慶,祝上聖之萬年。恭願永御皇圖,常熙洪號。太平有象,車同軌而書同文;大歷無疆,星重輝而海重潤。八荒清淨,萬寶豐登。

香薰一瓣,雲藹九天。虹諸騰光,先中元之一月;象筵啟教,祝上聖之萬年。恭願如日東升,御天南面。五百里侯,五百里甸,咸歸有道之朝;八千歲春,八千歲秋,丕享無窮之福。三宮同壽,四海永清。

[21][22]藍吉富主編《禪宗全書》第82冊,文殊文化有限公司1990年版,第8295頁。

[23][24][32]藍吉富主編《禪宗全書》第82冊,文殊文化有限公司1990年版,第157162133頁。

[25][26][33][35][37]藍吉富主編《禪宗全書》第81冊,文殊文化有限公司1990年版,第1014343848頁。

[27][28]參見曾棗莊、舒大剛主編《三蘇全書》第15冊,語文出版社2001年版,第464465頁。

[29]《詩經小雅北山》。

[30]《宋會要輯稿道釋一》。

[31]藍吉富主編《禪宗全書》第81冊,文殊文化有限公司1990年版,第152頁。另見宋宗賾著、蘇軍點校《禪苑清規》,中州古籍出版社2001年版,第90頁。

[34]如元趙孟(1254-1322)所撰的《請雨公長老住聖安禪寺疏》,李修生主編《全元文》(19),江蘇古籍出版社1998年版,第320頁;元段紹隆寫于至元三年(1266)《河中府請月公長老住持普救寺疏》,李修生主編《全元文》(17),江蘇古籍出版社1998年版,第66頁。

[36]蘇軾《密州請皋長老疏》,曾棗莊、舒大剛主編《三蘇全書》第15冊,語文出版社2001年版,第512頁。

[38]《慶元條法事類》〈住持門〉。

[39]劉克莊《後村大全集》卷158,《明禪師墓志銘》。參見黃敏枝著《宋代佛教社會經濟史論集》,台灣學生書局1989年版,第310頁。

[40]《宋會要輯稿》〈食貨〉2642。參見黃敏枝著《宋代佛教社會經濟史論集》,台灣學生書局1989年版,第343頁注49

[41]劉克莊《後村大全集》卷93,《薦福院方氏祠堂記》。參見黃敏枝著《宋代佛教社會經濟史論集》,台灣學生書局1989年版,第310頁。

[42]劉克莊《後村大全集》卷146,《忠肅陳觀文神道碑》。參見黃敏枝著《宋代佛教社會經濟史論集》,台灣學生書局1989年版,第311頁。

[43]陳櫟《定宇集》,《四庫全書》卷9,《通守陳公(慶勉)傳》。參見黃敏枝著《宋代佛教社會經濟史論集》,台灣學生書局1989年版,第311頁。

[44]參見任繼愈主編《中國佛教史》第2卷,中國社會科學出版社1985年版,第147頁。

[45]參見王雷泉《慧遠建設廬山教團的理論與實踐》,《佛學研究》創刊號,1995年。

[46]語出《晉書桓玄傳》。

[47]參見任繼愈主編《中國佛教史》第2卷,中國社會科學出版社1985年版,第613頁注

[48]唐以前,僧見君皆不稱臣;至唐,則稱臣矣。然安、秀諸師宮中供養,皆待以師禮;諸師稱天子則曰檀越,自稱則曰貧道。至宋,絕無此。參見《永覺元賢禪師語錄》卷13

 

(作者系中國社會科學院世界宗教研究所副研究員、博士)

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作者︰ 黃奎 責編︰ 夏濤