當前位置︰ 新疆哲學社會科學網>> 民族與宗教>> 宗教理論與研究  

中國佛教現代性的基本向度

2018年09月14日 21:46:11 來源︰ 中國宗教學術網

[內容摘要]︰中國佛教的現代性變遷伴隨著“西學東漸”而展開,無論在佛教界、學界、居士界都有明顯的現代性變遷痕跡並顯示出具有中國佛教自身特點的理性化與世俗化發展模式。從佛學思想觀念之變與佛教發展的社會調適這兩個維度來看,中國佛教的現代性向度可概述為三個層面︰在觀念層面,西方現代理性思維及現代性觀念對中國佛教思想產生的影響,表現為中國佛學的現代詮釋與融通多附會西方現代性觀念以及佛教內部進行理性化的自我批判與反批判;在社會層面,近代中國佛教開始謀求自身與現代社會的契合,這在佛教界主要表現為以太虛為代表的“人生佛教”及其弟子推行的以“人間佛教”為目標的佛教改革運動,在居士界則主要表現為居士佛教世俗化教團組織的建立以及積極參與社會慈善活動等;在研究方法上,開始用西方的現代學術研究方法替代“信解行證”的傳統方法,這一佛學研究方法的變遷既是中國佛教現代性的一部分,同時也促進了佛學的發展。

[關鍵詞]︰中國佛教;現代性;理性化;世俗化

中國佛教的現代性變遷固然有其自身的發展脈絡,但也伴隨著“西學東漸”以及西方現代性觀念而展開。起初,為了配合基督教在中國的傳播,西方的傳教者們以介紹自然科學和技術知識為手段,譯介和刊印了大量西學文獻配合傳教,企圖“補儒易佛”。19世紀,在西方自然科學的宇宙觀、進化論以及民主、自由思想的沖擊下,儒家的世界觀遭受致命的打擊;而此時的佛學則迎合了時人需要的社會批判意識,且具有思辨性和巨大的詮釋空間,因而興起。晚清的佛學之興,誠如梁啟超在《清代學術概論》中所言︰“晚清所謂新學家者,殆無一不與佛學有關系。”[1]然而,與傳統相比,近代佛學與佛教發生了重大的變革,大體說來有幾方面︰一是在佛學取向上,從傳統的“出世脫俗”追求轉變為積極的“入世化俗”導向,由此將佛教的復興與民族國家的振興,甚至與民國以後的公民意識密切結合起來。此時的佛學不僅是自我解脫的智慧,也是拿來為我所用、為社會所用的“功利性資源”。二是在佛教主體上,除寺僧之外,大量的新興工商業者與新型知識分子對佛學和佛教產生興趣並投身于佛學的研究與信仰的實踐之中,他們分別以居士、學者、思想家甚至革命家的身份進行佛教研究與實踐,並將佛教帶向更廣泛的現實社會生活之中。三是在佛教組織上,除寺院佛教為保廟產而謀求全國性的佛教組織之外,出現了諸多形式的居士佛教組織;這些居士組織獨立于僧團之外,開始使用理性化與現代企業化的管理模式,積極從事講經說法、佛教文化傳播以及各種社會慈善事業。四是在佛學研究方面,出現了大量的佛學研究會與佛學院,印刷出版了大量的佛教刊物與圖書;同時,佛學研究開始走出寺院,走向社會與高等學府,與現代學術為伍。綜觀近代佛教的種種變化,無論在佛教界、學界、居士界都有著明顯的現代性觀念變遷痕跡,有著具有中國佛教自身特點的現代性向度與理性化、世俗化發展模式。

一、佛學的現代詮釋與佛教內部的現代性反思

就學術思想界而言,近代佛學詮釋表現為思想家們借用佛教理論作為與西方學術思想溝通的橋梁,並有意將現代理性和邏輯注入佛教的詮釋之中,從而使佛教的傳統“信仰”成為一種可提供方法和思想的實用哲學。晚清新學家與維新思想家對佛學的現代性詮釋具有以下幾個特點︰一是佛學詮釋是在西學沖擊的現代性背景下展開的,其目的是向佛教尋求方法、工具和武器,內要摧毀儒家宗法制度,外要與西學抗衡。二是佛學研究的方法是革命的,思想家們基本拋開了傳統佛學“以佛教研究佛教”的原則,研究的總體趨勢是強調佛教中的“理性思辨”成分,以迎合西方現代理性的思潮。三是在佛學詮釋中大量援引西方啟蒙精神中的自由、民主、平等之政治思想來附會佛教義理,試圖使佛教變成一種“革命佛教”。自龔自珍、魏源開始,思想家們就借助佛教的“業感緣起”理論,反對儒家的正統性善論。這些思想家們之所以看重非天定的業感緣起理論,是因為人們越來越信奉理性的論證而拒斥神秘的超自然解說。此後的思想家、革命家如康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎等也是以理性思辨的方式詮解佛教,試圖建構一種“不中不西,即中即西”的新思想。他們紛紛把佛教的知識拿來為己所用,把佛教和西方哲學觀念溝通起來。這種用西方哲學乃至西方自然科學的概念、名詞詮釋中國傳統佛教的做法,一方面對傳統佛教理論進行了現代性的詮釋;另一方面也賦予佛教理論以理性思辨的特征。這一佛學詮釋的最大特點是把宗教性的解脫倫理與世俗的政治解放融為一體,在理性外衣的裝扮下,佛教理論儼然成為向封建思想開戰的武器。這種佛學詮釋雖然來自思想界,但它卻在一定程度上改變了人們對佛教的理解,影響了佛教的現代性轉型發展。

就佛教界而言,近代佛教主要面臨著如何使佛教在現代性的背景下得以生存與發展的問題。為此,佛教知識精英在觀念層面對傳統佛教進行了“自我批判”。如太虛提出“人生佛教”的改革主張——改變傳統佛教的神鬼信仰,使佛教成為能被現代人所接受的人生的、生活的佛教。太虛計劃根據西方的學術分類將佛學與西方各類學科進行會通研究,如佛學與經濟學、政治學、數學、物理學等各種科學關系之研究,以及佛學與世界各宗教之比較。太虛希望借助西方科學的解釋來弘揚佛教理論,這反映了西方科學理性思維對中國佛教的影響。就居士佛學研究而言,南京內學院的一批研究者從佛教深層理論層面對現代性作出回應。以歐陽竟無、呂--等人為代表的南京內學院的回歸佛教唯識學運動,雖有佛學取向與佛教觀的明顯立場,但已不是傳統意義上的佛教研究。如果說明末的第一次唯識學復興,是為了糾正當時的狂禪之風而重視文本和實修,那麼20世紀呂--歸依唯識“性寂”之學,則與西學的實證思潮和邏輯主義之風分不開。唯識“性寂”之學自覺或不自覺地被當時的佛教思想家作為“最堪以回應西方文化挑戰的法寶、最為當機的法門”來嫁接西學思潮。唯識學也被公認為與近代西學具有多層次的共性︰不僅僅是在意識結構的內向分析方面,而且在義理的推演、名相的分析、文本的證義等方面都有共性。[2]

上世紀40年代初呂--、熊十力圍繞“性寂”與“性覺”的論辯,從表面上看是涉及對唯識學的法義之辯,但若聯系當時的西學背景,便可看出它其實是呂、熊二人對現代性的不同回應。呂--從“性寂”出發,特別強調“轉依”的實踐意義,他認為“轉依”概念是大乘佛教瑜伽行派用來代替小乘佛教的“解脫”概念,強調從根本上(所依)著眼,來消滅由錯誤認識所構成的一切對象,從而建立起由正確認識構成的一切對象。在《觀行與轉依》一文中,呂--進一步說明了“轉依”的兩個面向︰主觀方面,“轉依”是由認識的質變——由錯誤的認識轉變為正確的認識,間接改變行為,而造成身心的全盤改變;客觀方面,由于認識質變而造成“事像”的變革;“事像”的變革“不是簡單的從名相認識的轉移便直接有了改變,卻是由認識的不斷矯正,事像實相的顯現益加了然,這再引行,革新事像,使它和實相隨順地發展”。[3]從呂--強調革新、以認識論為佛教理論的根本而批判熊十力的宇宙本體論可以看出,他已將現代性的知識論用于佛教理論的重構之中。熊十力則對傳統中國佛教的“本覺”思想大加推崇,這從一個角度深刻體現了其對現代性的不同態度。比起呂--對中國傳統佛學的批判,以熊十力等為代表的新儒家則希望通過對傳統中國佛教的創造性詮釋並援佛入儒來應對現代性的挑戰。從中國傳統文化本位出發來批判西方現代性所導致的“工具理性”,在熊十力那里早已初露端倪。將其《新唯識論》放在當時“經世佛學”與中外思潮迭起的背景下進行考察,我們就可以發現,熊十力之所以最終從印度唯識學回到中土的《起信》、《華嚴》並以儒家大易為歸宗,是因為他將中國傳統哲學智慧作為回應現代性挑戰的策略。在熊十力看來,面對現代性的挑戰,“返本開新”是最好的方法。“返本”就是反求本心,實證相應。此本心即是性,即是本體。就體用不二而言,“返本”就是“開新”,“開新”就是“返本”。熊十力這種回應現代性的態度也集中反映在他的“性智”與“量智”說中。熊十力認為“本心即是性智”,“性智”就是“本心”在實證境界中的自我顯現,即本體。“量智”則指思辨、分別、計較之功能。在熊十力看來,西方哲學專尚思辨,其所任量智,非是性智顯發而起之量智;而中國學術卻尚體認而輕思辨,是其所長而短亦伏焉。所以西哲思辨須與東聖修養熔為一爐,始可得本體。這樣一來,熊十力就把哲學與科學、東方與西方的融合歸之于性智與量智的圓融,亦即生命的整體運動、主客俱泯的天人合一境界。這個觀點要求人們以性智為主,使用量智而不為物役,否則縱使量智發達也不利于人生,反而由于向外索求而無主。這種思路,既有當時中國傳統知識分子視西方文明為物質文明、視中華文明為精神文明的共同心理,也體現了熊十力對西方工具理性進行批判的意識。與此同時,用“性智”融攝“量智”,也是熊十力針對現代性所開出的應對物質精神二元分立的藥方,而其立足點正是大乘佛學的“悲憫眾生”與儒家仁愛思想。

牟宗三對佛教的詮釋與熊十力之間有一定的承接性,即他們的共同立場在于重建創生性的本體論。熊十力由佛歸儒,而牟宗三則一直從儒家道德形上學立場會通佛、道與西方哲學。熊氏從“境論”出發建立體系,其未完成的量論在一定程度上則由牟宗三通過改造康德哲學予以補充。

面對現代性的挑戰,如何消化西方的科學、民主思想是牟宗三哲學需要解決的一個大問題。為了處理這一問題,牟宗三在《現象與物自身》里建立了“兩層存有論”,一是“無執的存有”即現象的存有,二是“執的存有”即本體的存有。這“兩層存有論”架構的理論來源,主要是《起信論》中“一心二門”的模型。“無執的存有”是針對“心真如門”的真諦層面而言;而“執的存有”則是針對“生滅門”的俗諦層面而言。牟宗三試圖通過“一心二門”的模型來會通康德哲學,在這個模型中,牟宗三將現象科學知識歸為“俗諦”,認為可由菩薩的悲憫心來保住它在佛教中的位置,即從另一個角度來說,佛菩薩為了救度眾生,必須要進行“良知”的“自我坎陷”以成就科學與民主,並保障科學知識的必然性。[4]由此可見,佛學詮釋在牟宗三的會通哲學中是非常關鍵的思想資源,這種哲學策略是將佛教置于現代性的背景下進行創造性的發揮。西方的現代性以及科學、民主思想確實是中國知識分子所向往的,但是因科學及工具理性獨尊而導致德性的淪喪、因民主政治而造成的心靈庸俗化等現代性危機,也被中國知識分子所覺察。所以,牟宗三希望通過“內聖外王”的模式,既開出民主與科學,也挽救現代性的危機。如果拋開牟宗三哲學策略的可行性不論,僅就其所希望的通過改造中國文化來應對現代性的挑戰而言,是非常具有啟發意義的。面對現代性的挑戰,新儒家表面上是從儒家的立場來回應;但由于新儒家和佛教之間具有密切的互動關系,已使人難以分辨究竟哪些是儒家、哪些是佛家。可以說,由于新儒家在建構其哲學體系時大量使用和詮釋佛教哲學的資源,使得佛教間接地在哲學層面上與現代性展開了對話,這其實是佛教聯合儒家思想共同來回應現代性的挑戰。

二、在弘法實踐方面謀求佛教與現代社會的契合

近代以來,科學理性與政治民主作為現代性的核心價值不但被西方社會所認可,同時也作為一種“共法”影響到東方世界。面對科學與民主這一“共法”,中國佛教不僅在觀念層面上與之相調適,而且在弘法實踐方面也開始自覺謀求與之相契合的轉型發展,這一轉型極大地促進了近代以來中國佛教的現實關懷與積極入世取向。

在佛教界,佛教的現代性轉型主要表現為以太虛為代表的“人生佛教”及其弟子推行的以“人間佛教”為目標的佛教改革運動。一方面,太虛主張用西方的科學知識來研究佛教,清除佛教的迷信成分,以適應現代理性的“祛魅”要求;另一方面,太虛又希望佛教徒能融入到社會生活的各個領域,使佛教有利于社會的民主政治建設和促進社會的發展。按照太虛的理想,“人生佛教”的目的就是要使佛學與現實人生結合起來,最終使佛學與社會各個領域融通起來,以使佛教得以生存和發展。在當時特定的時代思潮中,太虛提出“人生佛教”,是基于世人對佛教的誤解和隔膜,因此要對人間所重視的現世利益須有所響應。為此,太虛一方面加強人間善行、五戒十善等佛教人天乘基礎理論的闡揚,另一方面則回應知識界的質疑與誤解,說明佛法與近代思潮以及各種主義的關系,表示佛法與現實社會並未脫節。[5]

太虛之後,趙樸初居士與星雲法師都繼承了太虛法師的人間佛教思想,並努力推進中國佛教的現代化實踐。趙樸初領導的中國佛教界致力于人間佛教的建設,倡導大乘菩薩道普渡眾生的理念,積極倡導佛教與社會主義社會的和諧一致發展,以謀求佛教的現實發展空間。星雲法師則把學佛從菩薩行開始作為自己的出發點,把中國佛教的文殊、普賢、觀音、地藏四大菩薩,作為人間佛教精神的典範。星雲法師號召佛教徒把對四大菩薩的朝拜祈求轉化為學習效法四大菩薩的實際行動——即以觀音的慈悲,給眾生方便,為眾生服務;以文殊的智慧,引導眾生走出迷途,獲得光明;以地藏的願力,使佛法進入每個人的人生、家庭,傳遍世界每個角落;以普賢的功行,契理契機,隨順眾生,行難行能行之事。上世紀80年代以來,台灣李元松居士開創的“現代禪”以及由大陸淨慧法師倡導的“生活禪”,正是繼承和發展“人間佛教”、促進中國佛學與現代性對話的一種有益探索。

此外,近代居士佛教社會地位的抬升、居士佛教組織的獨立發展及其開展的社會慈善事業,也都具有明顯的適應現代社會理念的背景。晚清以來,寺院佛教“經懺”與“薦亡”的佛教模式已不適應近代社會的需要,近代居士佛教的佛學取向是從拯救佛教、振興佛教的角度出發,希望以“人間化”與“理性化”的近代觀念來引導佛教與社會的融合。自楊仁山以來,全國各地獨立于僧團之外的居士佛教組織的建立,反映了中國佛教自身之“理性化”成長的過程。在此過程中,作為佛教神聖性代言人的僧侶在信眾信仰中的地位不斷下降,而居士則由世俗的身份抬升到與僧侶幾乎平等的地位,並進而承擔起過去只有僧人才能擔任的、帶有“神聖性”的佛事活動。居士代替僧侶從事佛事活動,事實上是建立了一種“世俗化”的教團組織。在世俗化的居士教團組織中,信仰者的宗教身份不再依靠“神聖性”的授權,而是通過“捐助獻金”來獲得準入資格,雖然其中也包括宗教知識與個人品德方面的要求。

當近代知識分子與工商業者成為居士主體時,他們不僅比僧侶表現得更加“世俗化”,也比封建地主士紳居士表現出更多的“理性化”與“理智化”特征︰其一,近代居士對佛教文化傳播與佛教教育非常重視,並用講經說法替代了晚清盛行的經懺香火;其二,按照現代理性化的企業管理方式與資本運作方式來組建居士佛教組織;其三,居士捐獻不用于寺廟的經懺與香火,而主要用于各種社會慈善事業。由此可見,近代工商業者居士已經將市場經濟理性植入到居士組織建設之中,建立起一種適合商業社會的新佛教。這種新佛教組織的理性化程度,只要考察一下條例細致分明且嚴謹的《世界佛教居士林章程》便可窺見。此外,就佛教儀式來看,一個值得關注的現象是︰晚清的地主士紳居士非常熱衷于“經懺薦亡”;而民國居士則大都熱衷于社會“慈善”。“慈善”與“薦亡”形成鮮明的對比,這不僅說明了近代居士群體的理性化向度,同時也揭示了不同居士身份的社會責任感。

三、用西方現代學術方法替代“信解行證”的傳統修學方式

傳統佛學研究主要是立足于信仰、著眼于佛教自身的內部,它雖涉及與外部的比較(比如佛儒道之間的比較),但其本質仍是以佛教為主體而進行的判別。相對于傳統佛學研究,現代佛教研究則肇始于近代西方的佛學研究活動,近代所謂的“佛教學”實質上是一種誕生于歐洲的學問,其主要特點是站在第三者的立場,用客觀的科學方法來探究佛教的教理、歷史、藝術等相關學問。明治維新以後,在這種西學背景下誕生的佛教學研究方法傳入日本,對日本的佛學研究方法產生了深刻的影響。日本學者從三個方面對傳統與近代的佛學研究方法進行了區分︰“所謂資料的差異,是指過去的佛學研究,幾乎只憑從印度翻譯的漢譯佛典和根據漢譯佛典撰述的日本著作,把這些書當作佛教研究對象,而近代佛教研究則在此之外,還加上梵文、巴利文原典和藏文譯本等等對日本人來說極新的文獻;所謂方法的差別,是說過去的佛教學問,是以闡明各宗祖師的‘宗義’為目的,各宗各派立場不一,而近代佛教學則采取西方傳來的學術觀念,擺脫宗派性的制約,自由地采取批評立場,以歷史學、文獻學或宗教哲學的方法進行研究;所謂意圖的差別,是說過去的佛教學研究是從內在的、宗教的層面求信仰、追求普遍的真理,而近代佛教學則是從學術的、客觀的角度追求真理。”[6]由此可見,近代西方佛學研究方法作為一種現代學術規範,它是建立在比較語言學與歷史文獻學的基礎之上,以對梵、巴、漢、藏以及中亞等語言文字的興趣為起點,以掌握原典文獻為首務,繼而參考現存譯本或考古資料,從而進行校勘、翻譯、注釋與解題等研究工作,之後隨著學科的細化才開始涉及哲學詮釋以及社會學、心理學等多種方法。

隨著西學東漸以及西學借道日本傳到中國,誕生于西方學術背景下的近代佛教學研究方法逐漸被中國佛教學者所吸收和接納,使漢語佛學研究出現了明顯的“學術化”轉向。當然,近代中國佛學研究的這種學術化轉向有其自身因素︰一是就中國傳統佛學研究的脈絡走向來看,明清之際,中國佛學和儒學一樣發生了重要的變化,考證學逐漸取代義理學而興起。雖然中國樸學的考據不同于西方的文獻實證,但它畢竟在一定意義上迎合了後者,並且不少學者也誤將樸學考據視為一種“科學實證”之法。二是中國佛學在近代逐漸成為廣大知識分子共同關心的對象,佛學在“古、今、中、西”的復雜背景下被當作一種反對封建羅網的思想武器,被當作中國近代化轉型的一種“知識資源”。正是在這種內外背景的影響下,中國佛學研究得以走出佛教內部,為其學術化的轉向提供了契機。此後,中國佛學的研究開始使用歷史文獻、哲學詮釋以及經學等方法。其中,梁啟超、沈曾植、羅振玉、胡適、陳寅恪、湯用彤等,都已將文獻實證和歷史學的方法運用于佛學的研究。章太炎、梁啟超、梁漱溟、熊十力、牟宗三等人則進行了哲學詮釋的嘗試。

學界外的居士佛學研究(南京內學院)也受西方現代學術方法的影響,明顯地傾向于現代學術化途徑。內學院的歸宗唯識“性寂”的“根源化”取向及其對中國傳統佛教本覺思想的疑偽判別,從方法上看也是從“疑古”開始的。這種“疑古”傾向,一方面是以“唯識學”之“性寂”思想為“佛理”的價值標準,系統地研究佛教源流,以圖探清佛家本旨及後世的流變規律;另一方面,也深受胡適式實證思潮懷疑、求證之風的影響。呂--依譯文、時間和文獻考證指出,不但《起信論》、《楞伽經》、《楞嚴經》、《圓覺經》有偽經之嫌,就連華嚴、天台、禪宗等中國化特色比較鮮明的宗派也都有謬誤之作。就考據工作而言,呂--在和熊十力展開“性寂”、“性覺”之辯前,已經進行了大量的辨偽考據工作。呂--從時間上進行考證,指出︰在南北朝時期北方佛家根據時人的不同譯著進行取舍,寫出《大乘起信論》,此論實際上是以原魏譯本《楞伽經》為其標準,由于魏譯的經存在一些異解甚至是誤解,論文也跟著有不少牽強之說。[7]在《禪學述原》一文中,呂--通過考察禪宗的歷史指出,中國禪宗可分三系,而三系之源,皆在印土大乘瑜伽學,只是因為譯家傳述之詳略,而聞者因立流分派,但得其仿佛而已。根據時間、譯本、文獻以及佛教義理,呂--得出上述三系禪宗均是誤譯、謬傳的“本覺”思想而且嚴重背離“本寂”之說。此外,呂--還指出其誤譯、誤傳的形式有“誤解名義”、“妄刪文句”、“傳抄錯簡”等。[8]呂--的佛學辨偽不僅體現在重視名相辨析以及實事求是的研究態度上,同時也表現在理性懷疑與考量上。堅持實事求是,就勢必要對佛教基本教義之外的某些結論進行重新研究;原有的事實如果站不住腳,結論則不得不改變。呂--認為,佛教基本教義雖不可改變,但可在深入研究的基礎上,適于時代的需要而作出新的闡發。因此,呂--的佛學研究確實也不再是傳統的“信、解、行、證”之法,而是融入了大膽的懷疑以及佛學之外的理性考量,這種理性考量與西方的實證主義思潮和邏輯學不無聯系。

此外,20世紀80年代日本的“批判佛教”運動及其所引發的中國佛教問題討論,在一定意義上也是中國佛教現代性遭遇的曲折反映。事實上,“批判佛教”及其所導致的“如來藏”、“本覺”批判之所以成為一個國際性、跨文化的學術事件,並在中、日以及北美學者之間產生熱烈的爭論,其背景與蘊涵已超越了傳統意義上的純粹佛學義理之辨,而更多的是關乎現代性背景下東亞佛教研究者的佛教研究方法論,包括佛教觀、詮釋理據、立場以及研究者在歷史經典文獻與當下個人經驗之間所作出的區分與判斷。“批判佛教”的起因是所謂“町田事件”,然後由社會公正問題上升為佛學義理的反思。此外,“批判佛教”是以理性哲學為背景的佛教詮釋,而“場所佛教”則應和了西方哲學的反理性主義思潮,在一定意義上是海德格爾哲學在東方的呼應。從哲學而言,這場爭論的焦點在于知識論與本體論哪一個優先的問題。“批判佛教”立足于知識的批判,反對體驗主義和神秘主義,進而主張佛教應具備社會批判意識;而“場所佛教”則立足于本體論的立場,對現代理性的根源進行批判。結果,這場基于現代性背景下的爭論竟將中國化佛教是否是“真佛教”的問題推向一個尷尬的境地,同時也把中國佛教面對現代性的挑戰引向更深層的思考。“批判佛教”及其論爭的相關問題,事實上反映了不同立論者各自不同的宗教觀、不同的詮釋立場、不同的理論興趣以及不同的時代關切與現代性態度。

   注釋︰

 

    [1]梁啟超︰《清代學術概論》,北京︰中國人民大學出版社,2004年版,第220頁。

    [2]佛曰︰《法相唯識學復興的回顧》,《法音》1997年第5期。

    [3]呂--︰《呂--佛學論著選集》(卷三),濟南︰齊魯出版社,1991年,第1378頁。

    [4]牟宗三︰《中國哲學十九講》,台北︰台灣學生書局,1983年,第265-279頁。

    [5]參見印順︰《談入世與佛學》,《妙雲集》下編七,台北︰正聞出版社,1976年,第175-251頁。江燦騰︰《太虛大師的“人生佛教”思想探源》,《現代中國佛教的思想論集》(),台北︰新文豐出版公司,1990年,第75-107頁。

    [6]南條文雄︰《懷舊錄》,東京︰平凡社,1979年,附錄。南條文雄與高楠順次郎引進語言學與文獻學知識後,在日本激起仿效西學的熱潮;許多學者開始專攻梵文、巴利語、佛教史、印度哲學,開始將佛學當作一門現代學科來看待,同時,日本所謂的佛教宗門大學亦紛紛在此時宣告成立。

    [7]呂--︰《呂--佛學論著選集》(卷三),第1413-1414頁。

    [8]呂--︰《呂--佛學論著選集》(卷一),濟南︰齊魯出版社,1991年,第401-402頁。

 

 

    (作者系《華東師範大學學報》編輯部編審)

http://iwr.cass.cn/zjyzx/201508/t20150828_3109861.shtml
作者︰ 唐忠毛 責編︰ 夏濤