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菩提達摩碑文考釋

2018年09月14日 21:37:14 來源︰ 中國宗教學術網

內容提要︰本文結合傳世的佛教文獻、早期禪宗敦煌文獻以及地方史志、寺志和碑刻等資料,對署名為梁武帝撰的達摩碑文的種類、產生時間以及歷史價值等進行了詳細的考釋,認為達摩碑文不是梁武帝親撰的,而是在728年至732年之間由禪宗的某位弟子假托梁武帝撰寫的。達摩碑文反映了北宗禪法的思想特色,但碑文出現後,又為南宗所利用,對後來的燈錄和禪宗史產生過影響,此外,碑文明確記載了達摩的卒年以及去世、埋葬的地點等,作為禪宗門人的記述,具有重要的史料價值。

一、前言

菩提達摩碑文署名為梁武帝撰述,從上個世紀30年代以來,陸續在河北磁縣的二祖山元符寺、河南的少林寺和熊耳山等處被發現,這三塊碑除個別字句有所差異之外,內容基本一致。達摩碑文文筆優美,思想精微,對達摩的禪法和功績給予了高度評價,對于達摩的去世以及埋葬之處等所記甚詳,是一篇比較成熟的禪宗文獻。達摩碑文在歷史上出現較早,流傳也很廣。神會(684-758)的《南陽和尚問答雜征義》(略稱《雜征義》)和杜的《歷代法寶記》都明確記載了梁武帝造達摩碑文,金藏本《寶林傳》卷八(《宋藏遺珍》第二冊)完整收錄了此碑文,唐代澄觀(738-839)的《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》(略稱《演義鈔》)、宗密(780-841)的《圓覺經大疏抄》、北宋延壽(904-975)的《宗鏡錄》以及契嵩的(1007-1073)的《傳法正宗記》等著作都引用過此碑文的部分內容。此外,日本光定的《傳述一心戒文》、日本最澄的《內證佛法相承血脈譜》、駒澤大學圖書館藏《景德傳燈抄錄》等著作中也都曾經引用過碑文的文字。由此可見,達摩碑文在歷史上曾經產生過較大影響。

然而,長期以來由于達摩碑文一直被視為偽作,所以並沒有引起學術界的足夠重視。即使是偽作,也有其產生的時代,也能夠反映出當時禪宗的實際情況。陳垣的《釋氏疑年錄》曾提到過河北磁縣出土的達摩碑︰“其文體亦不類梁時風格,當是中唐人假托。”[1]陳垣的論斷非常重要,可惜未展開論證。溫玉成首次在河南陝縣找到了菩提達摩的葬地——熊耳山空相寺,他的《傳為達摩葬地的熊耳山空相寺勘察記》一文,對于空相寺的歷史沿革、塔碑遺跡等作了考證,是迄今所見的最早介紹熊耳山達摩碑文的文章,具有重要的史料價值。[2]日本學者小島岱山曾在《中外日報》和《朝日新聞》對熊耳山碑文作過報道,後來在《世界宗教研究》上發表了《菩提達摩石碑碑文並參考資料》一文,把從中國各地收集到的菩提達摩碑文的石碑資料以及有關參考資料,一起公諸于世,對于達摩碑文的研究起到了很大的推動作用。日本學者石井公成由于小島岱山的介紹,開始關注達摩碑文,並有《梁武帝撰〈菩提達摩碑文〉的再檢討》(一、二)兩篇論文相繼發表,是關于達摩碑文最新的重要研究成果。[3]不過,石井公成的研究,由于資料的限制,僅看到熊耳山達摩碑文的開頭部分,因此,有必要利用小島岱山公布的新資料,對達摩碑文重新進行考察。

本文結合傳世的佛教文獻、早期禪宗的敦煌文獻以及地方史志、寺志和碑刻等資料,對于菩提達摩碑文的諸本比較、撰述時代和歷史價值等方面做了全面的研究。

二、達摩碑文的種類及流傳

(一)達摩碑文的刻建

從現存的佛教文獻記載及考古發現來看,達摩碑文至少應該刻建過四次,除了已發現的三塊碑之外,最早在少林寺還曾立過此碑。據神會的《南陽和尚問答雜征義》中的記載“梁武帝造碑文,見在少林寺”,時間是在732年之前,詳見下文的考證。然而此碑後來的流傳情況卻不得而知,現在少林寺所發現的達摩碑是在元代重建的,本文所說的少林寺達摩碑若不加說明都是指元代重建的達摩碑。

熊耳山的碑文在空相寺,原名定林寺,俗稱西山寺,位于河南省三門峽市陝縣李村鄉境內。《大清一統志》卷205〈河南府〉記載︰“熊耳山,在宜陽縣東,接永寧縣界”。空相寺現存的重要遺跡有︰達摩遺塔一座,即建于唐大中七年(853)的“圓覺塔”、菩提達摩碑,即署名梁武帝所撰寫的《菩提達摩大師頌並序》以及達摩造像碑等。關于熊耳山的達摩碑文,未見有歷史記載,根據達摩碑文的記載,達摩是在梁大同二年(536)十二月五日去世,熊耳山是達摩去世後埋葬之處,熊耳山達摩碑文落款是︰“梁大同二年歲次丙辰十二月十五日,發心弟子洪遠施石,並合山同立”。

二祖山元符寺,位于今河北省邯鄲市成安縣的二祖村,歷史上隸屬彰德府磁州。據《磁縣縣志》記載︰“(元符寺)在縣東北五十里二祖村,唐貞觀十六年建,相傳二祖圓寂之所。”[4]元符寺的達摩碑是唐代後期李朝正等于元和十二年(817)重建的,碑文于1935年出土。二祖山元符寺的達摩碑落款是︰“大唐元和十二年五月十二日,昭義軍監軍使興元元從登仕郎守內侍省奚官局令員外置同正員上柱國賜紫金魚袋 李朝正 重建。”(《全唐文》卷998)

少林寺的達摩碑重建于元至正七年(1347),據洪亮吉、陸繼萼撰《登封縣志》卷三十〈元達摩大師碑〉記載︰“《金石考》︰歐陽元(玄)撰,唐里--書,趙世安撰。”歐陽玄(1274-1358)曾敘建碑的因緣︰“維昔達磨大師掩室龍門,藏舟熊耳,時君蕭梁武帝追述慧命,親制穹碑,時代推遷,舊刻既泐,遺文僅在。皇元至元三年巳卯,少林長老息,將鑿石洛--,樹表禪源,遣徒至京,希旨今朝,求證當世,太皇太後命臣敘事載惟。”[5]

那麼,這些碑文是如何產生的呢?從熊耳山、二祖山、少林寺三塊碑落款來看,似乎熊耳山的碑是第一塊。所以日本學者鐮田茂雄認為熊耳山的達摩碑是“真正的原石原碑”,小島岱山也認為熊耳山的達摩碑文是梁武帝親撰,並且特別強調了熊耳山碑文的價值。[6]那麼,碑文是否梁武帝撰寫的呢?筆者認為不可能,理由如下︰第一,從此碑的記載來看應該是達摩去世10日後所立,這顯然無法成立,從達摩去世,要報知梁武帝,然後撰述碑文,再千里迢迢到熊耳山刻碑,僅用10天時間根本不可能。第二,梁武帝這一稱號是死後所追尊的,據《梁書》記載,蕭衍于太清三年(549)四月去世,“冬十一月,追尊為武皇帝,廟曰高祖。”[7]而碑文明確署名為“梁武帝撰”,顯然與史實不符。第三,從碑文落款所寫的“發心”、“施石”等文字來看,堂堂的南朝皇帝撰寫的碑文,竟然還要不見經傳的佛門弟子發心做功德布施碑石,更是難以置信。所以,由此可以判定此碑的立碑時間是假的,不可能是原石原碑。此外,溫玉成通過實地調查也證實了這一點,他在《傳為達摩葬地的熊耳山空廂寺勘察記》一文中認為︰“《菩提達摩大師頌並序》,約作于明萬歷間,該碑顯系利用宋金舊碑重刊”。[8]所以,熊耳山的碑不是“真正的原石原碑”,達摩碑文也不可能是梁武帝撰寫的。

(二)各種達摩碑文的比較

除了二祖寺、少林寺、熊耳山等地發現過達摩碑之外,《寶林傳》中也完整收錄此碑文的內容。下面,筆者從現存的四種碑文中選取了12處有差異的文字列表如下︰

熊耳山 二祖山 少林寺 《寶林傳》 1 我聞︰滄海之內,有驪龍珠白毫色,天莫見,人不識,我大師得之矣。 □□□□□□□□龍珠白毫色,天莫見,人不識,則我大師得之矣。 我聞︰滄海之內,有驪龍珠白毫色,天莫見,人不識,我大師得之矣。 我聞︰滄海之內,有驪龍珠白毫色,中現楞伽月,唯我大師得之矣。 2 為玉--久灰,金言未普,誓傳師化,天竺東來,杖錫于秦。 為玉--久灰,金言未普,誓傳法化,天竺東來,杖錫于秦。 為玉--久灰,金言未普,誓傳師化,天竺東來,杖錫于秦。 為玉--久灰,金言未剖,誓傳法化,天竺東來,杖錫于秦。 3 爾其育物也,澍無雨雨,灑潤身田;說無法法,證開明理。 示其育物也,注無雨雨,灑潤身田;說無法法,證開明理。 爾其育物也,注無雨雨,灑潤身田。說無法法,證開明理。 是其育物也,澍無澍之法雨,灑潤身田;說無說之心燈,證開明理。 4 實哉空哉,凡哉聖哉!心無也剎那而登妙覺,心有也曠劫而滯凡夫。 實哉空哉,凡哉聖哉!心無也剎那而登妙覺,心有也曠劫而滯凡夫。 實哉凡哉,空哉聖哉!心無也剎那而登妙覺,心有也曠劫而滯凡夫。 實哉空哉,凡哉聖哉!心無也剎那而登妙覺,心有也曠劫而滯凡夫。 5 使長流法海,洗迷冥而不竭;永注禪河,滌樊籠而無盡。豈謂積善不,皇天何辜? 使長流法□,□幽冥而不竭;□□□□□□□□無盡。豈謂積善不,皇天何辜? 使長流法海,洗幽冥而不竭;永注禪河,滌樊籠而無盡。豈謂積善不,皇天何辜? 使長流法水,洗幽冥而不竭;永注禪河,滌煩籠而無盡。豈謂積善不,皇天何辜? 6 以梁大同二年十二月五日終于洛州禹門,未測其報齡也,遂塋葬于熊耳吳阪矣。 以梁大同二年十二月五日終于洛州禹門山,未測其報齡□□□□□□□□□□ 以梁大同二年十二月五日終于洛州禹門,未測其報齡也,遂塋葬于熊耳吳阪矣。 以梁大同二年歲在丙辰十二月辛丑五日丁未終于洛州禹門,未測其報齡也,葬于熊耳吳阪。 7 嗟呼!法身匪一,示現無方,骸葬茲墳,形游西域。亦為來而不來,去而不去也。 □□□□□□□□□□□□茲境,形游西域。亦為來而不來,去而不去也。 嗟呼!法身匪一,不現無方,骸葬茲墳,形游西域。亦為來而不來,去而不去也。 嗟乎!法身示現無方,骸葬茲墳,形游西域。亦為來而不來,去而不去也。 8 朕雖一介凡夫,敢以師之于後。未獲現生之得,冀有當來之因,不以刻石銘心,何表法之有也。 朕雖一介凡夫,敢□□之□□。□□□□□得,冀有□□□因,不以刻石銘心,何表法之有也。 朕雖一介凡夫,敢以師之于後。未獲現生之得,覬有當來之因,不以刻石銘心,何表法之有也。 朕雖一介凡夫,敢以師之于後。未獲現生之福,亦冀當來之因,若不刻石銘心,何表法之有也。 9 實哉空哉離生死,大之小之眾緣絕。 實哉空哉離生滅,大之小之眾緣絕。 實哉空哉離生死,大之小之眾緣絕。 實哉空哉離生有,大之小之眾緣絕。 10 生徒忽焉慈眼閉,禪河駐流去梁折。 生徒忽焉惠眼閉,禪河駐流去梁折。 生徒忽焉慈眼閉,禪河駐流去梁折。 生徒忽焉慧眼閉,禪河駐流去梁折。 11 住焉去焉皆歸寂,寂理何曾存哽咽。 住焉去焉皆歸寂,寂內何曾存哽咽。 住焉去焉皆歸寂,寂理何曾存哽咽。 住焉去焉皆歸寂,寂內何曾存哽咽。 12 有能志誠心不疑,劫火焚燒斯不滅。 有能志誠心不疑,劫火焚燒斯不滅。 有能志誠心不疑,劫火焚燒斯不滅。 若能志誠心不退,劫火焚燒然不滅。

在這12處有差異的文字之中,熊耳山碑文有11處與少林寺碑文相同;而與二祖山碑文相比,有2處相同,2處不明,卻有8處不同;與《寶林傳》所記載的碑文相比,只有1處相同,而有11處都不同。二祖山和《寶林傳》有4處是相同或極為相近的,而這4處都與熊耳山和少林寺的碑文不同。石井先生由于資料的限制,只是根據熊耳山碑文的第一句而得出了這樣的結論︰“《寶林傳》所載的碑文不但與熊耳山的碑文不同,而且也與現存的其它達摩碑文大不相同,是一個獨立的系統。”[9]筆者通過對上述各種達摩碑文的比較研究則認為,熊耳山碑文與少林寺碑文當屬于同一系統;而二祖山的碑文雖然與前二者亦有部分相同之處,但也有很多不同之處,卻正好與《寶林傳》所收的碑文相同,所以二祖山的碑文與《寶林傳》的碑文雖不能斷定是屬于同一系統,但與其它兩種碑文相比,這兩種碑文更為接近。

(三)達摩碑文的流傳

在歷史上有不少著作引用過此碑文,通過比較可以看出這些文獻所引用的是哪一種碑文,由此也可以看出達摩碑文對後世的影響。

澄觀的《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》(《大正藏》36卷)兩次引用過“心無也剎那而登妙覺,心有也曠劫而滯凡夫”,又引用過“指一言以直說,即心是佛”。北宋延壽的《宗鏡錄》卷第41也有︰“故達磨碑雲︰心有也曠劫而滯凡夫,心無也剎那而登正覺。”上面兩種著作所引的碑文,除了《演義鈔》所引的“心有”、“心無”兩句順序有顛倒之外,其余的與現行的各本並沒有差別。

宗密的《圓覺經大疏鈔》卷一(撰于821-823年)引用了碑文開頭一句,從︰“我大師得之矣”[10]一句來看,與熊耳山、少林寺的碑文是一致的。

北宋契嵩的《傳法正宗記》曾詳細記載此碑文,其中有一句是︰“為玉□久灰,金言未剖,誓傳法印,化人天竺。”[11]雖然有所變化,但從“金言未剖”、“法”、“化”等文字來看,所依據的應該是《寶林傳》的本子。嚴可均《全上古三代秦漢三國六朝文》(《全梁文》卷六)錄有此碑斷片,也與《寶林傳》的本子一致。

此外,駒澤大學圖書館藏《景德傳燈抄錄》也收錄了達摩碑文近一半的內容。除“天莫見,人不識”一句與《寶林傳》中的“中現楞伽月”不同之外,其它內容和《寶林傳》的碑文極為一致。不過,為何“天莫見,人不識”這一句各種碑文都相同,唯獨《寶林傳》中的碑文寫為“中現楞伽月”呢?是否現存的金藏本《寶林傳》傳抄有誤?石井公成先生推測,《景德傳燈抄錄》中“天莫見,人不識”也有可能引用的是原來的《寶林傳》本子,所以根據現行的金藏本《寶林傳》來討論這一句話應當慎重。也就是說,我們今天所見的金藏本《寶林傳》也有可能與原來的《寶林傳》不同,這一推測值得注意。

由上述文獻所引用的碑文內容可以看出,《寶林傳》中所記載的達摩碑文對後世影響最大。與此同時,其它系統的碑文同時流傳,例如宗密所引的達摩碑文就與《寶林傳》(以及二祖山)的碑文不同,而與熊耳山、少林寺這一系統的碑文相同。

三、達摩碑文的產生時間

關于達摩碑文的撰述者及撰寫時間,有四種不同的說法,第一種說法是由陳垣提出的,如上文所提到的,他從文體上分析,認為碑文與梁時的風格不同,應當是中唐人假托梁武帝撰述的;第二種是柳田聖山的說法,認為是從神會晚年到大歷年間(766-779)撰述的,《歷代法寶記》並沒有記載此碑文;[12]第三種是小島岱山的看法,他認為碑文是梁武帝撰述的,時間如熊耳山碑文落款所記的是達摩去世後不久;第四種說法是石井公成的看法,他認為達摩碑文與8世紀初的北宗禪的各種傾向一致,或者說把它們展開了一些。[13]本文基本同意陳垣和石井公成的觀點,在此基礎上,又進行了詳細的論證,得出了較為具體的成書時間,並對達摩碑文的資料來源、產生背景、撰述原因等給予了新的解釋。

在涉及到達摩碑文的早期禪宗文獻中,可以明確判斷出時間的有如下幾種︰

首先是二祖山達摩碑文的落款,明確記載是在大唐元和十二年(817年)李朝正重建;撰于唐貞元十七年(801),《寶林傳》已經完整收錄有此碑文,據此可以肯定,達摩碑文在9世紀初已經很流行。

成書稍晚于774年的《歷代法寶記》曾記載過此碑文︰“簫梁武帝造碑文”。[14]關于達摩碑文記載最早的、也是最為重要的文獻是神會的《雜征義》,其中記載“梁武帝造碑文,見在少林寺”。《雜征義》結集時間是在唐開元二十年(732)神會在滑台大雲寺與北宗僧辯論之後,其中收錄有《菩提達摩南宗定是非論》的部分內容,記載達摩碑文的是回答崇遠的問題︰“禪師口稱達摩宗旨,未審禪門有相傳付囑,以為是說?”[15]而在神會《菩提達摩南宗定是非論》前面的由編撰者獨孤沛的小序中說︰“弟子于會和上法席下見和上與崇遠法師論諸義,便修。從開元十八、十九、二十年,其論本不定,為修未成,言論不同。今取二十載一本為定。”[16]由此可知,神會說這句話是在732年。由于神會說這話時是在離少林寺很近的滑台,並且是與北宗公開辯論,當時並沒有人出來反駁,說明神會的這句話是真的。由這句話至少可以說明兩個事實,第一,碑文產生時間是在732年以前;第二,此碑文不可能是神會或者其弟子們造的,此外,石井公成從碑文中沒有頓悟、無念、般若等思想以及並不存在傳衣、傳法偈等內容,也認為此碑文與神會無關。

以上通過記載達摩碑文的文獻來初步斷定其產生的時間是在732年之前,下面將從碑文的內容入手,通過分析其資料來源,進一步來分析其產生時間。在達摩碑文中,記載了兩個達摩傳說的雛形特別值得引起注意。首先隱含著達摩見梁武帝的典故︰“嗟呼!見之不見,逢之不逢,今之古之,悔之恨之。朕雖一介凡夫,敢以師之于後”;其次還有“只履西歸”的傳說︰“法身非一,不現無方,骸葬茲墳,形游西域,亦為來而不來,去而不去也。”在達摩碑文中,這兩個傳說並不像後世那樣具體,由于這兩個傳說與達摩碑文的出現有非常密切的關系,所以要弄清達摩碑文的產生時間,必須考察這兩個傳說是何時產生的。

與神秀有關系的杜--的《傳法寶記》(約撰于716-732)中,還沒有出現達摩見梁武帝的傳說,卻最早記載了宋雲于蔥嶺逢見達摩西歸的說法︰

“其日東魏使宋雲,自西來于蔥嶺,逢大師西還。……門人聞之發視,乃見空棺焉。”[17]

盡管《傳法寶記》不如後世的記載那樣完備,但這卻是現在所見到的關于這一傳說的最早記載。神會的《雜征義》也有類似的記載,並增加了“一腳著履,一腳跣足”的內容。此外,神會的《菩提達摩南宗定是非論》最早記載了達摩見梁武帝的傳說︰

“梁朝婆羅門僧字菩提達摩,是南天竺國國王第三子,少小出家,智慧甚深,于諸三昧,獲如來禪。遂乘斯法,遠涉波潮,至于梁武帝。武帝曰︰‘朕造寺度僧,造像寫經,有何功德不?’達摩答︰‘無功德。’武帝凡情不了達摩此言,遂被遣出。”[18]

由上可知,達摩見梁武帝和宋雲于西域逢見達摩的只履西歸這兩個傳說是在716至732年左右開始見之于文字記載,由于達摩碑文中也隱含了這兩個傳說,但並不像《傳法寶記》和《菩提達摩南宗定是非論》所記載的那麼具體,所以在達摩碑文撰寫之時這兩個傳說已經出現和流傳,因此,達摩碑文的撰寫時間也大致在這一時期。從以上兩點,特別是神會的記載可以斷定碑文產生于732年之前。

從神會所說的達摩碑文當時在少林寺,給我們提供了一個重要線索,當時的少林寺宗正是所謂的北宗的勢力範圍,那麼碑文是否與之有關系呢?下面,我們將通過比較達摩碑文與8世紀初其它的禪宗文獻,進一步來看達摩碑文的資料來源。

從達摩碑的文字來看,與北宗文獻,特別是淨覺的著作有很多一致之處。例如碑文中有多處提到“心燈”、“傳燈”等話︰“付之以傳燈”、“命之執手以傳燈”、“驪龍珠內落心燈”,在《觀心論》中也有︰“智慧明了,喻之為燈。是故一切求解脫者,常以身為燈台,心為燈盞,信為燈炷……即是一燈,燃百千燈。”[19]在《楞伽師資記》、《心經注》中也大量出現“傳燈”、“心燈”等語句︰“歷代傳燈”、“心燈重照”、“心燈普照”,而主張分燈普化的付法制,正是淨覺的特點,在《楞伽師資記》中還把神秀、慧安、玄賾都列為七祖,而把普寂等四人都列為八祖,這一點與南宗神會祖統傳衣說大不相同。神會的祖統說則主張︰“又從上以來六代,一代只許一人,終無有二。縱有千萬學徒,亦只許一人承後。”[20]

其次,碑文重視《楞伽經》思想,主張清淨的真如佛性說。碑文頌的前兩句就是︰“楞伽山頂生寶月,中有金人披縷褐,形同大地體如空,心如琉璃色如雪。匪磨匪瑩恆淨明,披雲卷霧心且徹,芬陀利華用嚴身,隨緣觸物常歡悅。”首標“楞伽”二字,“匪磨匪瑩恆淨明”就是指佛性本來清淨之意。而碑文的開頭一句也說︰“我聞︰滄海之內,有驪龍珠白毫色,天莫見人不識,我大師得之矣。”驪龍珠喻真心或佛性。淨覺也重視楞伽傳承,這從《楞伽師資記》的標題及內容可以看出。此外,《心經注》有“明珠本常淨”,王維《大唐大安國寺故大德淨覺師碑銘並序》(《全唐文》卷327)也說︰“海澄而龍額珠明,雷震而象牙花發。”可見,達摩碑文與淨覺在重視《楞伽經》這一點上是一致的。

此外,碑文中的“心無也剎那而登妙覺,心有也曠劫而滯凡夫”含有頓教的內容,在《觀心論》中有︰“超凡證聖,目擊非遙,悟在須臾,何煩皓首。”《心經注》中也有“迷時三界有,悟即十方空,欲知成佛處,會自淨心中。”應當說,頓悟說並非為南宗所特有,而是弘忍之後東山法門內部所孕育的一種新的傾向。

值得注意的是,敦煌文獻P2640中接著《觀心論》之後,又抄錄了達摩碑開頭的80余字,署名為“第一祖達摩禪師 梁武帝撰”,這是很耐人尋味的!《觀心論》是記述北宗神秀法系的禪法著作,把達摩碑文抄錄在《觀心論》之後,或許在抄錄者心目中認為二者是有一定的關系。

淨覺(683-?)是壽山玄賾的傳燈弟子,在師事玄賾之前還跟從荊州神秀、嵩山慧安受傳禪法。據《楞伽師資記》記載︰“唐朝荊州玉泉寺大師,諱秀;安州壽山寺大師,諱賾;洛州嵩山會善寺大師,諱安。此三大師,是則天大聖皇後、應天神龍皇帝、太上皇,前後為三主國師也。”[21]淨覺的《注般若波羅蜜多心經》作于開元十五年(727),而達摩碑文卻有不少字句與此著作一致,而且從思想傾向上二者也非常吻合,說明淨覺與達摩碑文有很密切的關系。

從上面所作的比較可以看出,碑文與《楞伽師資記》、《心經注》等內容有不少一致之處。這有兩種可能,一種可能是碑文是淨覺撰述的,時間不一定就是在727年以後,另一種可能是碑文是在727年以後撰述的。因此,但憑這一點還無法明確斷定碑文撰寫的上限,不過,據唐吏部尚書裴--撰述並書《少林寺碑》並沒有提及達摩碑文,而此碑建于開元十六年(728),如果少林寺當時有達摩碑文的話,那麼撰述《少林寺碑》的裴--不會不知。結合上述兩方面筆者認為,雖然還無法確定碑文是否淨覺所作,但可以斷定碑文的作者參考了淨覺的《楞伽師資記》、《心經注》,其產生時間是在728年之後。

綜上考察可知,達摩碑文產生于728年至732年之間,其中有很多與北宗文獻一致的地方,特別是與淨覺有密切的關系。那麼,撰述達摩碑文的具體起因和目的是什麼?石井公成的論文曾根據碑文引用過法琳著作中的文字推測,可能與北宗禪進入朝廷中的排列順序以及與道教的對立有關。這是很有道理的,法琳是唐初僧人,唐高祖武德四年曾反對太史傅奕的廢佛法奏策,上書《破邪論》與之辯難;後為對抗李仲卿等之排佛論,又著《辯正論》。護持佛法,不惜身命。不過,其中可能還有更重要的原因,神會在《菩提達摩南宗定是非論》中駁斥神秀禪師作為“兩京法主,三帝門師”,為何不能作為“六代”時說過,從達摩至慧能的六代祖師,沒有一人作過帝師的。神會既然駁斥上述說法,說明北宗在這方面造輿論是有可能的。而碑文恰恰要把達摩與梁武帝拉上關系,碑文既署名為梁武帝撰,同時里面又有達摩見梁武帝傳說的影子,這些都符合北宗當時的實際需要,特別是碑文中還有這樣的話︰“帝後聞名,欽若昊天”,不只是要講皇帝,還要把皇後拉上,而北宗的盛行與武則天的支持是分不開的,其用心可謂良苦!所以撰述達摩碑文的目的,就是要提高禪宗的地位,擴大禪宗的影響,特別是要得到皇帝的支持。

四、達摩碑文的歷史價值

達摩碑文基本反映了北宗的禪法思想,雖然是後人假托梁武帝撰寫的,但仍然具有重要的價值。小島岱山甚至認為,“通過對菩提達摩碑文及其內容進行嚴密詳細之研究,將會構築起一部全新的早期禪宗史和早期禪宗思想史”。這一評價雖然有些夸大,但是達摩碑文的價值確實不容忽視!除了對北宗禪法的研究具有重要意義之外,由于是早期禪宗門人的記載,對于達摩歷史的一些記載,可補禪宗史料之闕。此外,碑文的一些說法也被其後的禪宗史書和燈錄所沿用,為南宗所接受,成為禪門所公認的說法,對後來的禪宗產生了重要影響。

首先,碑文明確記載了達摩的去世和埋葬地點,這在早期的佛教史傳中都未明確記載。唐道宣(596-667)的《續高僧傳》中有兩處記載了達摩的去世,一是“達摩傳”︰“自言年一百五十歲,游化為務,不知所終”。這與《洛陽伽藍記》卷一所記的“自雲年一百五十歲,歷涉諸國,靡不周遍”二者基本一致。而在“僧可(即慧可)傳”中卻說︰“達摩滅化洛濱”。這兩種說法顯然有矛盾,印順法師認為︰“‘慧可傳’所說,應是道宣所得到的新資料”,[22]印順法師的這一看法是有道理的。《續高僧傳》撰于貞觀十九年(645),其後二十年間,又有所增補,“達摩滅化洛濱”的說法,可能就是增加的內容。“洛濱”當指洛水(即今河南洛河,古稱洛水)附近的地區,這一說法與達摩碑的記載頗為吻合。碑文說達摩終于洛陽禹門,並埋葬于熊耳山。禹門治所在今山西河津縣,是龍門的別稱,北朝時曾為龍門郡治所;而熊耳山在今河南省三門峽市陝縣李村鄉境內,《水經•洛水注》︰“洛水之北有熊耳山,雙巒競舉,狀同熊耳。”熊耳山盧氏縣南熊耳嶺向東北延伸,經洛寧、宜陽等縣境,至洛陽龍門,為伊、洛兩河分水嶺。可見,達摩碑文所記載的達摩去世及埋葬地點應該多少有些事實依據的。《續高僧傳》卷十六說惠可在40歲時得遇達摩,遂奉以為師,從學6年,在達摩去世以後,“亦埋形河--”,即埋名隱居于洛河附近地區,這也從側面證明了碑文所記載的達摩卒于洛陽禹門,埋葬于熊耳山是有一定道理的。

其次,達摩碑文最早明確記載了達摩去世的確切年代,即以梁武帝大同二年(536)十二月五日。陳垣的《釋氏疑年錄》對達摩卒年列舉了五種說法,不過他還是間接依據了產生最早的達摩碑的記載,而確定為梁大同二年丙辰(536)卒。胡適《菩提達摩考》認為卒于東魏天平(534-537)之前;湯用彤亦持此說︰“以天平年(534-537)前滅化洛濱。或雲,遇毒卒”。《續高僧傳》卷十六‘慧可傳’又說“後以太平之初,北就新鄴,盛開秘苑”[23]。天平是東魏孝靜帝年號,起止時間是公元534至537年。從《續高僧傳》的記載來推斷,達摩的卒年最遲應該是東魏天平元年,即534年。因此,達摩碑文比《續高僧傳》的記載至少要早兩年。不過,這二者的記載還是比較接近,在沒有新史料發現之前,此二說可以並存。由于達摩碑文是禪宗的門人弟子的記載,可能是禪宗的歷代禪師根據記憶傳下來的,作為第一手資料,不能輕易地否認其可靠性。

如果我們把達摩碑文與後來的禪宗燈錄及佛教史書進行比較,也可以看出碑文的重要價值。達摩碑文所記載的達摩卒于大同二年的說法被後來的《寶林傳》所沿用。撰于唐貞元十七年(801)的《寶林傳》卷八載︰達摩以梁武帝大同二年丙辰十二月五日丁未終于洛陽禹門,葬熊耳山吳阪,昭明太子奉敕撰祭文,“時魏太和十九年十二月二十八日,即是梁大同二年而不殊也”。[24]《寶林傳》的這一記載,很多學者都已指出其中的錯誤。[25]大同二年(536),不應為魏太和十九年;十二月五非丁未,二十八日也不是庚午。而且大同二年,昭明太子已經去世五年,更不可能為達摩撰祭文。其編造作偽的痕跡非常明顯。達摩卒于魏太和十九年(495),這一說法不知其依據是什麼,但此說後來的《景德傳燈錄》(撰于1004年)及《聯燈會要》(撰于1183年)所沿用,如前者說達摩遇毒而逝︰“端居而逝,即後魏孝明帝太和十九年丙辰歲十月五日也”,這里也有兩處錯誤,在《景德傳燈錄》宋元本的注中已經被發現︰“據《傳燈》雲‘丙辰歲’,即東魏文帝大統二年、西魏靜帝天平三年、梁大同二年,與厭世之說全乖也。又太和十九年乃後魏文帝時,即南齊明帝建武二年乙亥歲,殊相遼邈耳。”[26]雖然《傳燈錄》沿用了太和十九年說,但其中仍然有達摩碑文的大同二年說的影子,只是張冠李戴,把大同二年的丙辰歲挪用到了太和十九年上。另外,據陳垣先生的研究,《傳法正宗記》、通行本《五燈會元》把達摩的卒年定為魏永安元年,《隆興通論》、寶佑本《五燈會元》作西魏大統二年,都與丙辰說相合,即梁大同二年(536)。唐大中七年(853)陳寬撰建圓覺大師塔銘說︰“梁武帝銘大師碑,大師大同二年示終于洛州。”可見,後世大量禪宗文獻所記的達摩卒于大同二年說,應該都是依據此達摩碑文。

如果把達摩碑文放在整個禪宗史的發展過程來看,達摩碑文不僅對研究北宗禪法以及早期禪宗史具有重要意義,而且碑文的一些說法也被禪宗南宗所接受,在後來的禪宗史書和燈錄中產生了很大的影響,可以說達摩碑文是從歷史中真實存在的達摩向傳說中的達摩演化過程中的一個重要環節,反映了禪宗從沉寂到崛起和蓬勃發展的過程,對于了解整個禪宗史,都具有積極的意義。

注釋︰

 

[1]陳垣《釋氏疑年錄》卷二第38頁,中華書局,1964年。

[2]《中國文物報》19941113日。另外,可參見溫玉成《少林訪古》一書,百花文藝出版社,1999年。

[3]小島岱山的論文《菩提達摩石碑碑文並參考資料》發表在《世界宗教研究》2001年第1期,而此前又曾在日本的《中外日報》(1999911日)和《朝日新聞》(1999910日朝刊)作過介紹和報道。石井公成的兩篇論文分別發表在《駒澤短期大學研究紀要》第28號(20003月);《駒澤短期大學佛教論集》第6號(200010月)。本文的寫作參考了上述資料及研究成果。

[4]民國黃希文等纂《磁縣縣志》第五章第三節,第76頁。

[5]清葉封《少林寺志碑記》第114-115頁,江蘇廣陵古籍刻印社,1997年。

[6]日本《朝日新聞》1999910日朝刊。

[7]《梁書》卷三,《武帝本紀》。

[8]《中國文物報》19941113日。溫玉成的《少林訪古》一書又對這一觀點作了修正,認為︰從形制上看,應是金、元之作。

[9]石井公成《梁武帝撰〈菩提達摩碑文〉的再檢討(一)》,《駒澤短期大學研究紀要》第28號,20003月。

[10]《--續藏經》第14冊,第420頁。

[11]《大正藏》第51卷,第743頁下。

[12]柳田聖山《初期禪宗史書ソ研究》第321-322頁,法藏館,1967年。

[13]石井公成《梁武帝撰〈菩提達摩碑文〉的再檢討(一)》。

[14]《大正藏》卷51,第181頁上。

[15]楊曾文編校《神會和尚禪話錄》第103頁,中華書局,1996年。

[16]同上,第17頁。

[17]楊曾文校寫《敦煌新本六祖壇經》附編(一)第177頁,宗教文化出版社,2001年新版。

[18]楊曾文編校《神會和尚禪話錄》第18頁,中華書局,1996年。

[19]西口芳男︰《敦煌寫本七種對照觀心論》,日本花園大學禪研究會《禪學研究》,19963月。

[20]神會︰《南宗定是非論》,參見楊曾文編校《神會和尚禪話錄》第27頁,中華書局,1996年。

[21]《大正藏》第85卷第1290頁上。

[22]印順著《中國禪宗史》第3頁,江西人民出版社2000年。

[23]《大正藏》第50卷,第551頁下。

[24]《宋藏遺珍》第二冊第1327頁,台灣新文豐出版公司影印,1978年。

[25]如陳垣《中國佛教史籍概論》卷5,第786頁;印順《中國禪宗史》第6頁。

[26]普慧藏本《景德傳燈錄》第3卷第49頁,台灣新文豐出版公司,1988年。

 

(作者單位中國社會科學院世界宗教研究所)

http://iwr.cass.cn/fjyjs/lw/201205/t20120510_3110962.shtml
作者︰ 紀華傳 責編︰ 夏濤