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對中國近代兩次廟產興學風潮的反思

2018年09月15日 19:14:16 來源︰ 中國宗教學術網

被譽為中國近代佛教“復興之父”的楊文會居士,于1911年10月8日與世長辭。他的逝世,幾乎成為滿清覆滅和民國肇興兩個時代的分界。但舊的拖住新的,民國誕生並不意味著民族危機和社會矛盾得到解決。相反,由于權力真空的出現和價值世界的失範,對佛教帶來前所未有的危機。正是由于這種危機的出現,迫使佛教界奮起,在民族、社會和宗教等各種矛盾的夾縫中,爭取自己生存的權利,尋求自己發展的契機。

楊文會復興佛教的事業,主要在信仰和文化兩個層圈中進行。在信仰層圈,他賦予佛教以理性的色彩,並以毀家護教的大悲願行,樹立了近代菩薩的光輝形象。在文化層圈,他以畢生精力從事的刻經印書事業,為中國近代佛教復興奠定了文獻基礎;他所開創的佛教教育事業,培養出分別領導佛教革新和居士教團的太虛和歐陽漸。作為一個佛教知識分子,楊文會在信仰和文化兩個層圈中進行的事功,就使他當之無愧地成為“中國的維摩詰”。

但是,佛教畢竟是在社會中存在的宗教,只有社會環境的改變,才能從根本上推動佛教的變革。中國近代社會的劇烈變革,從經濟和政治的底層環境,深刻地攪動了在中國已有二千年歷史的佛教。正是因應著社會層圈的劇烈變革,使中國佛教從傳統形態蛻變為近代佛教,從而使佛教在信仰和文化兩個層圈具有與古代全然不同的面貌。推動佛教在社會層圈變革的原因有許多種,其中最直接的原因,就是在楊文會生前身後所發生的兩次廟產興學風潮。

所謂“廟產興學”,原義是指寺廟的一切財產,皆可由政府和社會力量用于興辦學校,教育百姓。但在實際運作上,它的範圍要廣得多。廟產,似乎成了垂死孤老的一筆無主遺產,成為鼓吹以儒教為國教的冬烘先生、依仗不平等條約進入中國的外國基督教會、向中國擴張滲透的日本佛教、維新派與洋務派、全盤西化分子、軍閥、土豪劣紳與官匪不分的強盜等各種集團勢力覬覦的目標。不管是出于善意的動機,還是出于混水摸魚的險惡用心,兩次“廟產興學”的風潮,在近代中國造成逐僧毀寺的洶涌狂潮,其惡果遠遠超過歷史上的“三武一宗法難”。

辛亥革命前後發生的兩次“廟產興學”風潮,在宗教這一領域,反映了辛亥革命的不徹底性。“廟產”,顧名思義,指作為佛教教團這一主體所擁有的一切有形的物質財產和無形的知識產權。辛亥革命和其後的國民革命,作為一場資產階級革命,本來應破除“普天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”的封建所有制關系和人身依附關系,在明確產權所有制的基礎上,建立民主政治,在精神領域實行信仰自由。由于中國資產階級的先天軟弱性,這一目標根本沒有達到。所以,反映在政教關系上,民國以後的袁世凱政府、北洋政府和國民黨政府,都延續了清朝封建統治對佛教歧視、箝制的宗教政策,無視佛教的宗教主體地位和社會功能。考察這一段歷史,對于吸取教訓,推動中國佛教在下個世紀的健康發展,不無裨益。

第一次廟產興學風潮,可以1898年清朝湖廣總督張之洞的《勸學篇》作為標志。從晚清到北洋政府,或由中央政府直接提倡,或雖經中央政府廢除,但失控的中央權力,並不能阻止地方豪強勢力的胡作非為。

按照台灣學者江燦騰先生的說法︰“宗教政策的形成,不外兩個因素,一為當時特定的狀況必須如此;一為傳統政策的延續。以清代的廟產興學政策來說,正是上述雙重因素的結合。”[1]

當時的國家形勢和政府財政狀況是否必須實行沒收廟產的政策。中國在甲午戰爭失敗後,割地賠款,國事日非。張之洞這篇奏折的理由是,為了抵御列強,必須改造教育體系以增強國力,天下需設學堂約萬數,但朝廷無此財力。而天下寺觀何止數萬,都會百余區,大縣數十、小縣十余,皆有田產。“其物業由布施而來。若改作學堂,則屋宇、田產悉具。此亦權宜而簡易之策也。”在《勸學篇•設學》中,他提出具體的實施步驟︰(一)“大率每一縣之寺觀,取十之七以改學堂,留十之三以處僧道。”(二)“其改為學堂之田產,學堂用七,僧道仍食其三。”(三)沒收十分之七後,“計其田產所值,奏明朝廷旌獎。僧道不願獎者,移獎其親族以官職。”(四)“若各省薦紳先生以興起其鄉學堂為急者,當體察本縣寺觀情形,聯名上請于朝,詔旨宜無不允也。”

如果征用廟產是為了提倡者所聲稱的富國強兵的崇高事業,那麼就有兩個疑問︰第一、為什麼不同時征用基督教、伊斯蘭教以及藏傳佛教中的宗教產業,單單只征用漢傳佛教和道教的產業[2]?第二、這種“持論平,通達于學術人心,大有裨益”[3]的政策,為什麼朝令夕改,使政府處于進退失據的地步,而一再貽笑于天下?由此可見,廟產興學主要基于清代對漢傳佛教的宗教政策。

中國歷代封建統治者實行的是以儒教為國教的政教合一政策,清代在乾隆朝之前,為統治剛佔領的漢人疆域,佛教尚有可資利用的價值,故對佛教采用較為寬容的政策;在乾隆朝之後,漢化(即儒教化)程度已深,佛教就成為排斥的對象。即使是本身深研禪學、以“圓明居士”自居的雍正帝,一方面極力推崇明末蓮池大師的念佛法門,並編定《御選語錄》;但在另一方面,則在官方政令中對佛教采取了明顯歧視的政策[4]。封建帝王這種對佛教歧視、排斥的宗教政策,深深地影響著中國士大夫官僚。在張之洞看來,佛教已際末法中衰之運,其勢不能久存,故不妨把已面臨淘汰的佛教寺產,移作有用的興學費用和場所。即便是將佛教看作救世之武器的康有為,在張之洞上《勸學篇》之前一個多月,就向光緒帝建議把佛寺和道觀改建成現代學校。

光緒帝受維新派和洋務派的影響,在1898年7月10日下旨各地,寺廟除用于祭祖儀式之外,悉數改成學堂。這道聖旨在一些地方得到迅速執行,尤其是在張之洞擔任總督的湖南省。1898年9月慈禧太後發動“戊戌政變”,廢除了光緒帝在維新派鼓動下發布的政令,包括征用廟產的諭旨。但慈禧廢除“廟產興學”政策,主要出于帝後之爭。義和團運動之後,朝廷在1904年即下詔征用寺廟的財產建造學校[5]。當時在中國到底有多少僧人和寺院,史料上並不清楚。根據1930年中國佛教會第一份比較可靠的統計,當時漢傳佛教地區大約有738,000名僧尼,分布在233,000座寺院中[6]。這些寺廟擁有多少不一的地產和財富,以致上自帝後、下至地方豪強,一次次企圖控制和利用它。

慈禧廢除光緒皇帝“廟產興學”的政策,是對“百日維新”反攻倒算的一個組成部分,在宗教政策上慈禧與光緒並無二致。慈禧在1904年重新實行“廟產興學”政策,次年又下詔予以廢除。這種失措舉止,主要出于政治和外交上的考慮,至于佛教徒的強烈抗議,還在其次。

自1895年日本佔領台灣起,日本佛教不但在台灣建立據點,設置僧團,宣傳奴化思想,還直接派僧人來中國大陸建寺,傳播日本佛教。日本東本願寺處于日本佛教界的領導地位,自1876年起就在中國進行傳教活動,先後在上海、北京設立了分院,並在杭州、南京、蘇州、漳州、泉州等地開設了東文學堂。連美國人都指出這些活動帶有政治目的[7]。光緒二十五年(1899),日僧水野梅曉和伊藤賢道等來華,隨著侵佔廟產之風愈刮愈烈,他們利用中國僧人為保寺產,饑不擇食的心理,仿效基督教利用不平等條約保護教徒與教堂財產的方法,慫恿中國僧人接受日本京都東本願寺的庇護。到1904年底,浙江有35個寺廟成了日本寺廟的下院,僅杭州一地就有13個,並且很快發展到其它省區。如果這些寺廟有被佔用的危險,都可以到日本領事館請求保護[8]。這件事引起了朝廷的震驚,並采取措施予以制止。外務部電浙江巡撫查詢,勒令退出日本東本願寺的庇護;另一方面,由學部頒行僧教育會章程,允許各省可自辦僧教育。當時,外國基督教依仗不平等條約,在中國沿海和內地長驅直入,爭奪包括佛教寺產在內的國人利權,從而引發此起彼伏的教案,使清政府疲于奔命[9]。如果在佛教界,國內所有的寺院都要求治外法權,這就意味著中國在宗教領域上完全喪失了主權。而問題恰恰在于︰這種危險正是由政府錯誤的宗教政策所引發的。

與此同時,以八指頭陀敬安為首的高僧代表團到北京請願,要求朝廷對廟產加以保護。由于得到朝中許多佛教信徒的幫助,特別是得到肅王善耆的支持,1905年4月12日,朝廷下詔各地方政府保護所有寺廟,禁止劣紳借口政府的命令侵奪廟產,這場佔用廟產的風波在許多省份終于平息下去了[10]。

清政府忽而施行、忽而廢除“廟產興學”,這種反復無常的政策,都是基于頭痛醫頭、腳痛醫腳的功利主義態度,對佛教從骨子里歧視、壓制的宗教政策內涵並未改變。這種無視佛教社會地位的錯誤政策,也延續到民國以後的歷屆政府。

民國建立之後,由于國內局勢動蕩,湖南、雲南、安徽等地不斷發生逐僧毀佛事件。1912年4月在上海成立的中華佛教總會,作為中國佛教有史以來第一個自主的組織,開始登上歷史舞台。當年,中華佛教總會湖南支部派專人至總會,請示設法制止當地軍警社團學校紛紛佔奪廟產的事態。11月初,中華佛教總會會長敬安北上進京,與內務部負責宗教事務的禮俗司杜關交涉。但正是這個杜關,不僅贊成沒收廟產,而且曾下令各地調查寺產,打算立官、私項目,分別提撥,供各級政府開支。其所謂“公”,即凡信眾布施者;其所謂“私”,即僧侶募化所得。敬安對此據理力爭︰“在信徒為布施,在僧眾即為募化。不論布施或募化,均為僧徒所有,非屬政府或地方公產。”[11]杜關對此充耳不聞,還對敬安進行嘲笑和侮辱。敬安憤而退出,回到掛單的法源寺後,當夜(即1912年11月10日)即氣急攻心而逝。他成了民國第一位為佛教事業而獻身的志士。正是敬安的以死抗爭,經楊度、熊希齡等將此事告訴袁世凱,並曉以利害,使得保護佛教權益的中華佛教總會章程由國務院審定公布,“佛教寺產賴以小安”[12]。

袁世凱當時迫于敬安之死的現實,為免于犯眾怒,不得已有所收斂。到了1915年10月29日,當袁世凱將辛亥革命成果一一破壞殆盡之後,悍然發布第66號大總統令,公布“管理寺廟條例”。這一條例不僅大大加強政府對授戒、公開弘法以及接受掛單的管理,還進而規定︰寺產遇有公益事業的必要及得地方官之許可,可不在該寺住持的管理處置之內;寺廟住持違反管理之義務或有不遵循僧道清規,情節重大者由當地長官訓誡,或予撤除。這些規定將寺院住持的管理權利變為“義務”,將寺產實際上歸地方長官處置,使貪官污吏和土豪劣紳又有了以公益為名侵奪廟產的法令依據。

這一條例雖因袁世凱于1916年3月22日的下台而擱置,但並未失效,依然在一些地方成為侵佔廟產的法令依據。例如安徽蒙城縣公署于1918年就援用“管理寺廟條例”以籌措教育經費,提出︰一、有廟無僧之廟產全部征用。二、有僧而不通曉經典者,全部征用(僅將一少部分給與令之還俗)。三、有僧且深通經典,適宜酌量征用其大部分。後來更進一步,凡一僧兼為他廟住持者,則視為無住持之廟。如此全縣共有253所寺廟,應被征用[13]。

第二次廟產興學風潮發生在國民黨政府上台前後,時在1926年至1931年,以中央大學教授邰爽秋的“廟產興學促進會”以及內政部長薛篤弼主持制定的“寺廟管理條例”二十一條為標志。

1926年開始的國民革命,與文化領域的反迷信運動相呼應。在大革命時期,許多人往往將反迷信與反佛教簡單地等同起來。例如,信奉基督教的馮玉祥,曾在河南派軍警搗毀當地首剎開封大相國寺,導致全省大小寺院均遭空前洗劫。在浙江、江蘇、安徽、四川、廣東、貴州、察哈爾、陝西、甘肅等地皆興起了一股沒收寺產的浪潮。佛教徒的抗議,並未阻止事態的惡化。說明南京政府在覬覦廟產方面,與晚清政府、北洋政府,並無太大的區別。

1928年5月,在南京召開了全國教育會議。剛獲美國哥倫比亞大學教育學學位回國的中央大學教授邰爽秋,領餃發表“廟產興學運動宣言”,主張“打倒一切罪惡之本的特殊階級僧閥;解放在僧閥之下受苦的僧眾;沒收僧閥所有的廟產,以此充作教育事業經費。”這項議案不僅贏得與會者的贊同,而且得到內政部長薛篤弼的首肯。在太虛、圓瑛、仁山等佛教界領袖的強烈反對下,加上各地也有排斥基督教的事件發生,南京政府唯恐被誤認為主張排教、排外,于是頒布了保護宗教的訓令。這一議案最終被束之高閣。

1929年1月25日,內政部公布了“寺廟管理條例”二十一條,有些條款嚴重侵犯了僧人對寺產的管理權,使廟產興學風潮有政府法令可援。1929年在上海成立“中國佛教會”,其主要目的就是要求取消這一條例[14]。在僧人的請願下,“中國佛教會”的章程于6月3日被立法院批準通過。到年底,南京政府被迫廢除“寺廟管理條例”,重新公布措辭立意均較和緩的“監督寺廟條例”十三條。這一條例光監督佛道教,卻對基督教不置一詞,這個不倫不類的宗教法規至今仍為台灣國民黨當局所沿用。

1930年12月,邰爽秋成立“廟產興學促進會”,再次煽動在全國範圍內沒收寺院財產。這次風潮遭到以圓瑛為理事長的“中國佛教會”的猛烈抨擊,最終歸于平息。1931年8月1日南京政府頒布一條法令,重申了早先公布的保護寺院財產的規定。雖然全國性的廟產興學風潮趨于平息,但仍有余波興起。在1933年,有一群湖北的教育工作者曾討論過征收寺產的可能性;到1935年,仍有7個省的主管教育人士向教育部提出接管佛寺房屋和歲收的動議[15]。

第二次廟產興學風潮,除了承繼了晚清以降對佛教的宗教政策,還有更為錯綜復雜的因素,具有當時的特定背景。除了受當時國民革命的狂飆沖擊外,當時還有部分傾向西學的知識分子積極參與。它是20年代初期的反宗教運動、20年代後期的反迷信運動等社會運動的綜合產物。在反宗教運動和反迷信運動中,宗教和中國傳統文化都受到了沖擊。我們可舉二個例子來說明︰

第一個例子,1928年6月,太虛在蔣介石支持下,籌劃建立一個能夠聯合出家人和居士的全國性佛教團體。當時負責南京政府教育事務的蔡元培認為,由于20年代初期興起的反宗教運動當時正方興未艾,不便由政府出面提倡佛教,建議他成立一個“佛學會”。“學”意味著把佛教作為一種哲學來研究,而不是作為一種宗教來實行。

另一個例子是對中醫的限制。1929年2月,衛生部召開會議,決定取締中醫學校,禁止中醫師做廣告或宣傳。中醫師對此自發組織了全國性的協會進行游說和抗議,致使衛生部取消了這一計劃。中醫在法律上與西醫平等,直至1943年才被當時的政府批準。

中國近代史上的兩次廟產興學風潮,宣告了佛教匍伏于封建王權和儒教之下的苟安局面之結束,從反面推動了中國佛教進行改革,從而在宗教思想和組織體制上進入自強、自立、自主的近代形態。也促使佛教知識分子對佛教的性質、社會地位和社會作用以及政教關系、寺院經濟等深層理論問題和實踐問題進行思考。

第一、兩次廟產興學風潮,與長期以來以儒教為國教的封建統治者的宗教政策密切相關,可說是中國歷史上政(儒)教合一模式的一次回光返照。廟產興學與定孔教為國教的復闢行為相互呼應,在政教分離、信仰自由的世界性潮流下,這種無視佛教主體地位和權益的做法,無疑是開歷史的倒車。1907年,陳煥章在紐約成立孔教會,1912年後在中國各地建立了130個分會。1913年,孔教會向國會請願,要求定孔教為國教。嚴復、夏曾佑、張東蓀等學者或簽名、或撰文,支持這個運動。各省軍閥也大多通電支持。1913年10月,憲法起草委員會在第十九條作了一個妥協性的補充條款︰“在公民教育方面,將以孔子學說為道德教化的根本。”這一作法受到梁啟超、章太炎、蔡元培等學者的強烈反對。在廟產興學問題上,章太炎第一次從宗教的地位和社會功能高度,撰文進行批判。1907年,他與釋曼殊發表《儆告十方佛弟子啟》、《告宰官白衣啟》,一方面喚醒佛教徒認清時代,自願興辦教育;一方面敦請政府官員與廢佛興學的士大夫了解世界大勢,認識宗教的社會功能,不要參與廟產興學。同時,對統治者欺軟怕硬的行徑進行揭露︰“誠使宗教當除,何以羅馬、路得二宗(指天主教、新教)反應保護?昔宇文氏勒僧返俗,而黃巾羽士,例亦同遮。今若廢滅沙門,亦應撥除景教。”[16]楊仁山綜觀東西各國,指出近代化與宗教同步發展的關系,對清政府急功近利的政策提出尖銳的批評︰“泰西各國振興之法,約有兩端︰一曰通商,二曰傳教。通商以損益有無,傳教以聯合聲氣。我國推行商業者,漸有其人,而流傳宗教者,獨付缺如。”[17]

第二、廟產興學風潮推動佛教界成立一系列全國性的佛教組織,使歷史上一盤散沙的寺僧有了維護自己利益的組織。宗教具有信仰素質、組織規模和文化品位三大指標,佛教在組織規模上歷來是弱項。佛教要真正進入近代形態,首先就必須獲得近代的組織形式,舍此無法保護自己的權益,也無法與基督教相抗衡。民國以來,在前清時代被禁止的政黨與人民團體,此時到處涌現,每一個都竭力為各自所代表的社會群體謀取利益。佛教僧侶也順應著這一趨勢,組織起來,訴諸法律保護寺產。從1912年到1929年,他們先後成立了不少于18個互不系屬的中國佛教會[18]。20年代起在各大城市相繼成立的地方性佛教居士團體,在保護寺產方面也起了相當大的作用。由于近代佛教組織與保護廟產聯系在一起,當威脅廟產的壓力減輕以後,這些組織也往往趨于瓦解。在佛教內部,進步與保守,統一與分裂,又往往與廟產緊緊地糾纏在一起。在這一方面,留給後人的教訓是深刻的。

第三、廟產興學風潮也促使佛教徒正視自身的弱點和弊端,從歷史上游離于社會之外,轉為積極參與社會生活。國運的衰弱與佛教的衰敗密切相關,唯革命才能救國,唯革新才能救教。正如楊仁山所指出的︰“我國佛教衰壞久矣,若不及時整頓,不但貽笑鄰邦,亦恐為本國權勢所奪。”[19]1913年2月,在悼念因抗議廟產興學而猝死北京的敬安和尚的追悼會上,為挽救瀕臨死亡的中國佛教,太虛提出了三大革命口號,從思想、制度、經濟三方面入手,以求得佛教的整體革新。1929年他宣布,新的佛教必須是一、人文的,二、科學的,三、典範的、四、世界性的。他一生的努力在于整頓僧伽,建立一個統一強大的教會。在太虛的構想中,經過選拔的男女僧眾,必須表現一種真正的宗教的生活,他們不必為錢而奔赴經懺,但他們能從事生產工作。為此提出人生佛教的口號,提倡社會服務。太虛的佛教三大革命,由于未能觸動寺產的封建所有制關系,也就無從改革建立在這種所有制基礎之上的教制,這使他的教理革命帶有超前的理想主義色彩。太虛的佛教革新雖然沒有得到成功,但他提出的人間佛教口號,早已深入人心,成為現代佛教的主旋律。事實上,近代佛教的發展,也正是由于近代工商業者的加入,比如上海的“佛教淨業社”和武漢的“佛教正信會”等團體機構,為佛教組織和寺院經濟注入了近代資本主義的經濟成份,從而為佛教在近代的發展帶來活力。

第四、無論是抵御廟產興學風潮,還是積極面向社會生活,從事佛教的自身革新,佛教界都深感缺乏人才。當這種壓力成為存在性的危機時,為教團的自我更新以適應時代的近代佛教教育,就成了佛教內部各種派別共同的事業。雖然近代佛教教育的成就不容樂觀,但畢竟為新型教團的形成奠定了基礎。1903年,日僧水野梅曉和伊藤賢道策動湖南長沙開福寺成立了“湖南僧堂會”。據佛教史料記載,其目的是“抵制官紳之佔寺奪產,為中國僧寺辦學保廟之始”[20]。與其讓教外各色人等染指寺產,“不如因彼教之資,以興彼教之學,而兼習新法,如耶穌天主教之設學課徒”[21],已成為佛教界的共識。興辦新型佛教教育的目標非常明確,即提高僧伽的自身素質,訓練僧人傳播佛法的水平和能力,同時也是為了更廣泛地教育社會大眾,使他們知道佛教是值得維護的中國文化的一個組成部分。通過新培養出來的佛教徒的弘法活動和社會福利工作,反駁那些批評僧人懶惰冷漠並以此作為沒收廟產口實的人。

從張之洞的《勸學篇》開始,將近一個世紀過去了。廟產興學的幽靈仍在中國大地上徘徊,各種變種不斷出現,當代中國的宗教實踐和宗教學理論無法回避這一問題。本文只是在前人和時賢的研究成果基礎上,提出一些初步看法,藉以引起佛教界和理論界的重視。

注釋︰

 

[1]江燦騰︰《太虛大師前傳》,第38頁,台灣新文豐出版公司,1993.4

[2]道教的產業僅佔漢傳佛教的二十分之一,故廟產興學的矛頭基本上是對著漢傳佛教來的。

[3]光緒皇帝對《勸學篇》的批示,轉引自注[1]

[4]“四民之中,農夫最苦,耕作食糧。但無工人,亦是困苦。學者亦屬必要。商人眩于私利私怨,任意行使事務,帝王應使官吏加以抑制。至于僧侶,全為無用之長物。如赴應僧多為無為徒食之徒。一人之僧尼徒食,則必須勞苦三人四人農夫之汗水。地方官應調查寺院之內容,使其還俗。講求調驗度牒,不養弟子之處置方法。轉引自牧田諦亮︰《中國近世佛教史研究》,台灣華宇出版社,1985年,315頁。

[5][18]據霍姆斯維奇(Holmes Weich)︰《中國佛教的復興》(The Buddhist Revival in China)第二章《爭奪全國領導權的斗爭》,哈佛大學出版社,1968

[6]見霍姆斯維奇︰《近代中國的佛教制度》,附錄一,台灣華宇出版社,1988.6

[7][10]據霍姆斯維奇︰《中國佛教的復興》第一章《復興的開端》。

[8]印順︰《太虛大師年譜》,第35-36頁。

[9]例如早在同治元年(1862),法國駐華代辦哥士耆,以川東地方早年沒收天主教堂原址無法查還,乃指名要把重慶長安寺改充教堂,遭當地紳民與佛教徒反對。清成都將軍崇實在天主教川東主教範若瑟催索下,強壓當地紳民屈服,激起川東教案。轉引自鄧子美︰《傳統佛教與中國近代化──百年文化沖撞與交流》,華東師範大學出版社,1994.4

[11]轉引自東初︰《中國佛教近代史》,台灣東初出版社,1984.6,第28頁。

[12]印順︰《太虛大師年譜》,第55頁。

[13]轉引自東初︰《中國佛教近代史》,台灣東初出版社,1984.6,第30-31頁。

[14]見印順︰《太虛大師年譜》,第289頁,和《圓瑛大師年譜》,第13頁。

[15]見牧田諦亮︰《中國近世佛教史研究》,台灣華宇出版社,1985年,第277-279頁。

[16]《告宰官白衣啟》,《蘇曼殊全集》,第281頁。

[17]《支那佛教振興策二》,《楊仁山居士遺著》第7冊《等不等觀雜錄》卷1

[19][21]《支那佛教振興策一》,《楊仁山居士遺著》第7冊《等不等觀雜錄》卷1

[20]印順︰《太虛年譜》,第25頁。

 

作者附識︰

 

本文根據在九華山佛學院所作的演講稿修改而成,並于199497日在九華山舉行的金地藏國際學術討論會上摘要宣讀。刊于《法音》1994年第12期。

http://iwr.cass.cn/fjyjs/lw/201310/t20131014_3110992.shtml
作者︰ 王雷泉 責編︰ 夏濤