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論日本引進中國“江南佛教”出現的變形現象

2018年09月15日 19:01:21 來源︰ 中國宗教學術網

一、日本接受中國佛教

1.作為“引進文化”的佛教

筆者專攻佛教學,著重從思想方面研究日本佛教。眾所周知,日本文化基本上是接受中國傳來的文化,然後再進一步發展之。當時有的文化是從中國直接進入日本,但較多的是經由朝鮮傳入日本。佛教的傳入途徑也完全如此。

“引進文化”的特征之一,可以舉出的事例就是,一方面要最大限度吸收先進地區文化,另一方面就是對引進的文化根據日本國情進行改造。從江戶幕府末期到明治維新初期,屢屢被作為口號提出來的“和魂洋才”,意即在接受西方先進科學文明之同時,作為接受者的態度是,還要維持傳統的儒教。當然,“魂”與“才”不能分開,思想界要接受比較復雜的改造。因此,汲取西方文明的方法,也是多種多樣。同時,傳統思想因近代的發展而大幅度改變了面貌。

古代與中世的日本接受外來佛教的情況,亦復如此。日本並非僅僅簡單地移植中國佛教,在接受階段中,存在側重面和選擇角度,因而會出現很大的變形現象。在當時信息傳達很少的時代,還存在不理解中國佛教整體形象、只夸大部分形象的情況。引進的佛教在日本歷經曲折,有意識或無意識地經過變形改造,以適應日本的國情。

就日本佛教而論,其與總體中國思想或文化相異的特殊性,表現在並非單純接受中國文化。佛教不是起源于中國,其源泉在印度。佛教也是中國接受的外來文化,在中國文化中佔有極特殊的地位。中國長期立足于“中華”思想,分明被認為是世界的中心,自豪地覺得幾乎所有文化要素都源出自己的國家。所以在西方文化傳入之前,中國作為外來巨大的文化系統引進的,惟有佛教。

佛教在中國的位置,歷經曲折變化。佛教在中亞經過變形後,傳入中國,印度語和漢語的語言結構完全不同,加之中國以古代文明而自豪,引進的佛教出現變形理所當然。不過無論怎樣變形,人們必然時常會意識到佛教是外來文化。外來文化怎樣才能與中國傳統文化達到融合,也是人們時常思考的問題。

佛教于東漢時代傳入中國,開初僅僅局限于由西域來的人們信仰佛教。迨及南北朝,南方漢族地區與北方少數民族統治的地區,皆廣泛信仰佛教,勢力超過了中國固有的儒教與道教。其間,二者之間有過激烈論爭,有時發展到要堅決破壞佛教的地步。佛教的全盛出現在唐朝,與道教並列,被采用為國家級宗教。在這個時代,中國和西域的交流頻繁,在中國歷史上是國際化最充分的時代,也是中華思想受到淡化的時代。佛教新動向經由西域進入中國。

宋代以後,中國失去了這種國際化,固有的儒教得到改造,並通過科舉制度構成了知識分子世界觀的根基,而佛教被思想界中心勢力邊緣化了。當時,印度佛教也衰退了,漸趨消亡,中國的外來刺激減少了。在如此狀況下,佛教逐漸實行了中國本土化,失去了外來文化的性質,在中國文化的統合中佔有部分位置。這種傾向在明代以後尤其顯著,與儒教、道教形成三教,佛教佔據一角,特別在民眾信仰中,一直受到了堅定的支持。

2.中國佛教與日本

這里再審視一下日本。文化後發地區的日本,如前述,其大部分文化一邊依賴從中國進口,一邊對其進行改造,進而構築自己的文化。中國傳來的文化涉及諸多領域,其中最有組織性和體系性的,並且具有可持續發展性的,惟有佛教。確實,中國唐代是日本最熱心並大規模引進中國文化的時期,唐代是佛教興盛的時期,其後,佛教是中國持續的文化進口之重點,如果說中國以儒教為中國的中心文化,佛教位于周邊,那麼,日本的特征則是︰佛教被置于日本文化的中心。

當年,佛教從中國經朝鮮傳入日本。如上所述,中國佛教的特征是由印度傳來的外來文化,日本佛教徒經由中國,遙望印度,具有雙層的地理觀與歷史觀。可謂“三國史觀”。日本與中國的關系是現實的,日本與印度的關系被夢想為不具現實意味的理想世界。許多日本僧侶憧憬印度,熱望渡海前往。實際上,真如就計劃去印度,于往途中辭世了。在這種“三國史觀”中,與日本關系深遠的朝鮮,其獨自性卻未得到認可。

以下,回顧日本的佛教史。日本從中國接受了佛教,其間常出現一些偏差,並未原封不動接受過來。對此,再做一番稍詳細考察。

5世紀佛教通過朝鮮半島傳入日本,7世紀中葉之前,受朝鮮的影響強烈,來自中國的信息很少。中國佛教直接傳入日本,在8世紀中葉以後。大量佛教典籍被遣唐使帶回日本。然而,遣唐使沒有原樣引進中國佛教的主流傾向。奈良時代(8世紀)的日本確立的佛教學問,稱“南郡六宗”。但中國不重視“六宗”體系。稱作“宗”的這種組織化,在中國未必達到普及化。

“南郡六宗”中勢力最大的是三論宗與法相宗。二者之間反復展開論爭,這在中國是沒有的。中國三論宗有一定實力的時期,僅出現于隋代吉藏的教義實現大成之時,旋即衰退了。7世紀三論宗經朝鮮傳入日本,道慈(?-744)又將其傳入中國。當時,中國沒有三論宗這一派,人們認為,道慈傳去的恐怕是法相系典籍或中觀派文獻,又加入其他要素,是傳統教義經過補充後的三論宗。

慈恩基(632-682)根據唐代玄奘(602-664)傳來的新譯唯識論書,確立了法相宗。玄奘健在時,新譯唯識論書就傳到了日本,最早何時傳來,不甚清楚。一般認為,8世紀前期佛教最新研究狀況已經傳到日本,8世紀後期,三論宗和法相宗等六宗的教義已經消化了中國的研究成果,達到了極高的水平。

然而,研究水平如此之高,未必意味著佛教實踐性的發展。成為其後日本佛教發展之基礎的,是空海的密教與最澄的天台學。他倆同時于9世紀初游學中國。與迄今的學問佛教不同,他倆要確立具有實踐性的新佛教。當時,他們將從中國引進的新佛教作為依據,當然,這時引進日本的佛教,未必就是原封不動的中國佛教。特別是最澄,他學的是當時有些落後的天台宗學問,是遠離長安的江南地區佛教,其準確性是個問題。最澄並非原封不動引進在中國已得到充分完善的教義,而是片段地引進了相當多的“非中心地區”的佛教,因此,日本反倒可以進行自由加工。對此,詳情容當後論。

繼最澄、空海之後,圓仁和圓珍赴唐留學。著重學習完密教後歸國了。這時,遣唐使漸少,佛教徒們依賴商船,靠個人渡海前往中國[1]。其後,唐朝逐漸陷入戰亂,排斥佛教導致了佛教衰退,大陸佛教的引進,進入停滯期。確立了日本天台密教的安然(841-?),于877年獲得入唐許可,他來到了九州太宰府,但沒有方便的船,渡海計劃只好作罷。其後,安然不再立志去中國,而在日本努力學習密教,並努力確立日本特色佛教。此可謂象征了當時日本佛教界的形勢。

從這個時期開始,約一個世紀內,日本與中國佛教的關系斷絕了。眾所周知,唐朝滅亡後,10世紀中葉的五代十國時代,日本與以江南為據點的與吳國、越國開展交流。阿育王塔被帶回了日本[2]。吳越兩國佛教興盛,從高麗或日本搜求因戰亂散佚的佛典。宋建國後,重新開始交流,特別以江南地方為中心,天台宗的復興十分顯著。10世紀後期,日本靠良源復興了天台宗的學問,從此恢復交流。良源的弟子源信將自己的著作《往生要集》(985)送給中國。當時日本並非單向地從中國引進文化,還積極地向中國展示自己的成果。

宋朝佛教復興後,日本向宋朝尋求新信息,不斷出現了瞄準中國的聖地渡海的僧人。特別是12世紀後期的日本,是社會巨變時期,佛教界也在尋求新動向,僧人入宋求法活動興盛起來,其代表人物就是重源(1121-1206),他自稱三次入宋。公認的將禪宗請進日本的榮西(1141-1215),也是當時入宋的重要人物之一。當時已是南宋,江南是佛教的中心。

宋代是儒教復興的時代,佛教偏離了主流地位。但從日本渡海而來的宗教者和學者,幾乎都是僧侶,帶回國的是宗教文化,儒教資料不過是作為次要資料帶回國的。至于日本的儒教研究出現某種程度的興盛,是由14世紀的室町時代開始,這也是在禪宗寺院中得到研究。儒教獨立于佛教之外這一現象,開始于17世紀的江戶時代。縱然到了江戶時代,一般民眾的信仰仍然以佛教為主。在以儒教為中心的東亞,如此現象是日本的特征。

另一個受到關注的是,宋滅亡後,日本不是積極接受中國新的佛教動向,而是將宋以前的佛教視為理想佛教,並作為研究對象。對其後特別是明清時代發展的“三教合一”的民眾佛教,日本不太關心[3]。當然,明清的文獻也大量傳入日本,被閱讀了,而且那個時代的大眾信仰有的也被日本接受了,但僅僅是一部分。日本始終重點思考的是唐宋的佛教,明清佛教沒有被列為研究課題。不過明末的隱元隆琦(1592-1673)于1654年來日本時,傳來了新佛教,給日本佛教界帶來了很大影響,受到注目。

3.相互理解與相互誤解

2007年3月,復旦大學開設文史研究院(院長葛兆光)時,筆者被聘為學術委員。當時筆者以《異文化間相互思想理解的可能性》為題,發表了演講,因與這次演講有關聯,筆者先在這里概述其內容。在異文化之間進行議論時,看似相互已經理解了,實際上理解的內容各自不同,相互出現誤解並不少見。有時,相互出現感情化的反感,甚至發展成國際問題。

作為具體事例,筆者從自己專攻的佛教思想方面舉出兩個事例,進行探討。一個是9世紀日中之間關于草木成佛的論爭。中國佛教倡說“非情”成佛。“非情”(無情)相對于有情,包括植物與無生物。中國雖然佛教倡說“非情”成佛,但始終以有情(有生命的主體之存在、眾生、人與動物等)成佛為中心,“非情”成佛處于次要位置。接受了這種教義的天台宗提出的疑問是,無情的草木自身發心修行,不也是能夠成佛嗎?

日本天台僧提出的各種教義上的疑問,通過留學僧傳達給了中國天台僧,得到的回答是“唐決”這個概念。其中“草木成佛”問題是一大主題。但中國的解答只是重復傳統的原則論。總結了這場論爭的,是安然的《斟定草木成佛私記》。安然指出,日本方面的提問與中國方面的解答,二者錯位,他認定日方提問的正當性。安然不承認有情與非情之間存在決定性區別。是故,非情的草木自體能夠發心、修行成佛。雖說是“非情”成佛,中國注重人的主體活動,日本的想法是人與草木之間沒有本質性區別,這是日中理念的根本性差別。歸根結底,雙方的議論沒有達成共識。

現在的學術議論的觀點認為,中方與日方在議論上未必沒有相互嚙合。近年來,關于“本覺思想”的議論十分熱烈。“本覺思想”是日本學會使用的概念,指的是在日本中世天台宗發達起來的一系列思想。這種思想全面肯定在佛教界被以批判的眼光看待的俗人,以及現象世界的總體,是一種不必修行的思想動向。根據這個立場,地獄原封不動就是完全的,草木原封不動也是完全的,沒有必要改變之。之所以稱其為“本覺思想”,意即“本來的覺悟”已經得以實現,“本覺思想”舊稱“本覺門”,與通過修行而開悟的“始覺門”形成對照。

日本關于“本覺思想”的議論,最近也影響到中國學者,中國也開始議論“本覺思想”。不過中國議論“本覺思想”時,作為典型置于心頭的,是將“本覺”視為根本原理,從發生論角度思考世界,這是華嚴宗之類的思想,與日本相異。這種想法融進儒教後,對宋學中的“理”或“太極”產生影響。

“本覺思想”有兩種類型,即日本學者思考的典型與中國學者思考的典型,二者未必一致。因此,兩國學者匯聚一堂討論“本覺思想”,論述的是同一個問題,實際上卻相互錯位,發生了議論不能相互嚙合的現象。

這種事情並不僅僅發生在學術問題上。政治、外交問題上也可能存在。正因為是使用相同漢字的文化,為了不招致相互的誤解,應當弄明確漢字在各自國家的含義,對此應當慎重探討議論。

二、來自“邊州”的反擊——最澄與江南佛教

以上概述了日本引進中國佛教之際出現的變形問題。以下,對問題再稍加限定,就本文中心主題——日本接受江南佛教一例,來考察最澄(767-822)。最澄入唐之際,佛教中心在長安,江南佛教處于停滯狀態。此時學習江南佛教,在最澄來說意味著什麼?這里對此進行探討。

最澄780年出家得度,785年受戒。其後在比睿山一心修行12年。797年以後,涉足社會活動。804年他乘遣唐使的船入唐,從明州經台州進入天台山,復由台州返回明州,進而赴越州(紹興)學習密教,翌年歸國。最澄在中國的活動,大致如下[4]︰

804年9月,從明州奔往台州,在龍興寺師從道邃學習天台宗。

804年10月,在天台山禪林寺師從然,接受禪學。當時,在佛隴寺還師從行滿學習天台宗。

804年12月,義真在國清寺受具足戒。

805年,返回台州,由道邃授天台戒與圓頓戒。

805年3月,返回明州。

805年4月,赴越州,順曉授密教。

805年5月,離別明州,經對馬島歸國。

可見,在逗留唐朝的數月里,最澄精力充沛地活動在明州、台州、天台山、越州,這一帶是極其明顯的江南地區,遠離都城長安。玄奘將佛教經典請到長安,加上後來密教傳到長安,新佛教經絲綢之路相繼進入長安,京城的佛教文化進入隆盛期。相比之下,江南之地已不是曾經的佛教中心地了。誠然,唐代的天台宗因湛然(711-782)而復興,湛然以江南地區為中心,活動于這一帶,但他的後繼者都不及他,因而呈現出停滯狀態。恰在此時,最澄入唐。最澄所到之地,並非佛教中心,接受的也非最新教義。最澄不懂中文,由弟子義真任翻譯,一路同行。義真的語言水平究竟有多高,不明。據推測,與中方交往語言不太熟練,信息搜集也未必充分。

空海與最澄相同,也是乘遣唐使的船入唐,但船漂流到福州,他從該地進入遙遠的長安,在青龍寺師從惠果(746-805)學習密教,806年歸國。空海具備了相當程度的中文能力,人們認為他在京城充分汲取了最新流行的密教後才歸國。如此這般,最澄與空海形成對照,入唐求法,對二人嗣後在日本的活動產生了巨大影響。二人相比,最澄求法于江南並不意味著意義偏小。不如說正因為江南處于京城周邊,學習了落後的教義,反倒表明這種教義不為隨潮所左右,存在另一方面益處,即徹底掌握了這種教義之後,進一步改造之,很容易實行日本化。

最澄晚年激起了兩大論爭[5],其一是與法相宗的德一之間展開的“三乘”和“一乘”的論爭;其二是與南都的僧綱之間展開的“大乘界”論爭。前者是關于《法華經》教理的解釋,《法華經》的終極真理,將小乘的聲聞、緣解與大乘的菩薩這三道統合起來,歸于唯一之佛,這是最澄的“一乘說”。與此相對,站在法相宗立場上的德一則主張︰“一乘說”帶隨意性,有三乘之別才是真實的。“三乘說”是玄奘請來的基于唯識說的學說,立足于亦可包容小乘立場的現實主義立場。與此相對,“一乘說”立足理想主義立場,瞄準的目標是到達唯一真理。“三乘說”與“五性各別說”(將眾生的能力分為5個,是承認永不開悟的眾生存在的學說)相結合;“一乘說”與“悉有佛性說”(此學說認為,所有眾生的本性,皆可有開悟的佛性)相結合。

在中國也發生了兩者的論爭,但僅持續一段時期就落幕了。最澄與德一之間的論爭,是在日本繼續了中國的論爭。從都城的新學說這一點說來,法相系統的“三乘說”受到了關注,而最澄固守的“一乘說”毋寧說是古舊學說。最澄在《法華秀句》中卷里收集整理了中國有關這方面的問題與論爭史的資料,並將如此歷史對象化,客觀化,在此之上展開議論,這種姿態引人注目,這種姿態並不僅僅滿足于從唐朝引進佛教,還可以在咀嚼消化外來佛教的基礎上,追求自己的立腳點。

大乘戒的論爭,主要圍繞戒律的實踐問題。在中國由于南山律宗的確立,將法藏部的《四分律》作為具足戒使用,已成常識。與此相比,最澄認定這是小乘戒,大乘佛教必須使用大乘獨自的戒律。大乘戒采用了梵綱戒,並向朝廷申請在延歷寺設立大乘戒壇,以授大乘戒。對此,南都的僧綱表示反對,展開論爭。最澄歿後,大乘戒壇得到認可。

中國也使用了梵綱戒,它為確立大乘精神而存在,作為實用的戒律,具足戒必不可缺。梵綱戒原本是出家人或在家人皆通用的戒,作為賦予出家人的資格,顯然不夠充分。最澄將其作為用于正式出家者的戒,旨在強調大乘的純粹性。這種時候,他將出家人與在家人的共通性視為有利條件,主張“真俗踴貫”。菩薩對待出家人與在家人態度一樣,出家人與在家人能在各自立場上發揮自己的能力就可以了。這個理念令日本佛教的世俗化得到發展,在形成日本獨自佛教方面,有著巨大意義。但在另一方面,由于采用了與亞洲其他地區迥異的戒,使日本佛教趨于孤立。因此,中世前往中國的僧侶,盡管在比睿山接受了大乘戒,僅此,在中國不會被認定為標準的和尚。是故,甚至有的和尚帶著在所謂東大寺接受了具足戒的假戒牒,前往中國。

明確說來,最澄的主張帶有強制性,縱然閱讀《顯戒論》,也未必能說具有說服力。譬如,印度和中國主張大乘寺院與小乘寺院明確分開,自有其道理。最澄敢于提出那樣的主張,是因為他沒有充分理解中國佛教的實情,將其理想化了。

最澄未入長安,只求法于江南,沒有充分理解中國佛教的實情,是最澄在這種論爭中遭到批判的最大原因。最澄留下的《顯戒論》,是關于大乘戒壇論爭的資料,其中引用的南都方面的批判文章中,有如下論述︰

“入唐學生道昭道慈等,往逢名師,學行拔萃。天竺菩提,唐朝鑒真等,感德歸化,傳通遺教。如是人等,德高于時,都無異議。而僧最澄,未見唐都,只在‘邊州’,即便還來。今私造式,輒以奏獻。其文淺漏事理不詳。非紊亂法門,兼復違令條”[6]。

最澄對此的回答,是強調自己接受的教理的正統性與重要性︰

“最澄義真等,延歷末年奉使大唐,尋道天台,謹蒙國德,台州得到。即當州刺史陸淳,感求法誠,遂付天台道邃和上。和上慈悲,一心三觀,傳于一言。菩薩圓戒,授予至信。天台一家之法門已具。又明州刺史鄭審則,更遂越州,令受灌頂。幸遇泰岳靈嚴寺順曉和上、和上、鏡湖東岳峰山道場,授兩部灌頂,與種種道具”[7]。

之所以限定于天台宗和密教,大概是因為二者每年的得度者皆可得到認可。最澄堅持說盡管自己沒去過京城,但自己傳播的是學自道邃與順曉的佛法,可以信賴。

最澄只知道“邊州”,這種批判也出現在《顯戒論》中卷,批判意見指出,通常賓頭盧(十六羅漢之一)被置于食堂,最澄卻主張將文殊菩薩置于此處。南都方面批判道︰“最澄只在邊州,即便還來,寧知天下食堂。[8]”對此,最澄反駁道︰“最澄向唐,雖不巡天下諸寺食堂,已見一隅,亦得新制。[9]”他批判南都方面“你們連邊州都沒見過!”實際上最澄看到的確實不過“一隅”,正因為如此,他反倒可以不拘泥于事實,讓教理靠近自己自由思考的理想形態。

在與德一的論爭中,德一稱法相宗的論師為“中主”,稱天台宗論師為“邊主”,(《守護國界章》)並揶揄道︰法相宗繁盛于長安,天台宗遠離京城,位處江南。當時德一在會津,最澄在距日本京都較近的比睿山,二者比較,關系恰好相反,實在滑稽。故而最澄罵德一是“吃粗食之人”。

最澄求法于遠離京華的江南,而且是落後的天台宗,此事一方面能夠使最澄的自由思想得以展開,另一方面又構成了最澄的弱點,成為受批判的對象。特別是由于空海將在長安直接學到的新密教傳到日本,最澄被迫須與空海平衡對應。對此,正如《顯戒論》所表露的那樣,最澄傾注相當大精力去主張自己的正統性。《內證佛法相承血脈譜》與《顯戒論》同時獻給了天皇,于是,為了證明最澄從最高的師傅那里接受了最正統的佛教,禪、戒、天台宗、密教四者分別展示了各自的譜系。然而,審視實際為最澄授業的師傅,如上所述,顯然並非當時水平很高的高僧。

還有,現已明確知道《內證佛法相承血脈譜》的成形方面存在問題[10]。特別是祖師傳記部分,人們認為繼最澄之後,續筆很多。關于此事,最澄歿後,日本天台宗一邊繼續與真言宗、南都諸宗對抗,一邊主張自己的正統性。因此,關于傳承問題,流露出夸張與內容增廣問題。尤其是關于密教問題,空海傳來了中國中央地區最新的教義,天台宗方面傳播的密教面臨證明,即證明不劣于空海傳播的密教。故此,一般認為,為了強化授教之師順曉的權威,進行了大膽的夸大[11]。一般認為,僅靠如此權威化,還難以平衡對應,于是又強調全靠因圓珍與圓仁因入唐,才對密教進行了補充。

以上,以最澄為例,考察了他于唐代去“非佛教中心地”的江南求法之後的影響。雖說日本接受中國文化,但絕非簡單事情。綜上所述,這般復雜曲折的狀況,還應該縝密地繼續分析探究下去。

注釋︰

 

[1]--本涉︰《僧侶與海商的東中國海》,講談社2010年版。

[2]奈良國立博物館《聖地寧波》,特別展圖錄2009年版。

[3]末木文美士著,張翔譯︰《他者死者們的近代》,Transview出版社2010年版,《異文化間相互思想理解的可能性》,《復旦文史講堂之一︰八面來風》,中華書局2008年版。

[4]據田村晃著《最澄》,吉川弘文館1968年版。

[5]2007年11月20在上海師範大學,作為論爭的中心,圍繞最澄思想概要,筆者做了演講,題為《最澄的戒律思想——日本天台宗的形成與佛教的日本化》。

[6]《傳教大師全集》第1卷,第34-35頁。

[7]《傳教大師全集》第1卷,第35頁。

[8]《傳教大師全集》第1卷,第106頁。

[9]《傳教大師全集》第1卷。

[10]福井康順︰《〈內證佛法相承血脈譜〉新義》、《〈內證佛法相承血脈譜〉承前》,收入《福井康順著作集》第5卷,法藏館1990年版。

[11]Jinhua Chen(陳金華), Legend and Legitimation: The Formation of Tendai Esoteric Buddhism in Japan, Institut Belge des Htudes Etudes Chinoises, 2009。陳詳細考察了夸大的過程,澄清了其過程,結論是許多資料系偽作,這一結論稍顯走極端,需要進行進一步探討。

 

(作者系國際日本文化研究中心,京都國際日本文化研究中心教授;譯者︰劉立善)

http://iwr.cass.cn/fjyjs/lw/201303/t20130311_3110974.shtml
作者︰ 末木文美士 責編︰ 夏濤