當前位置︰ 新疆哲學社會科學網>> 民族與宗教>> 宗教理論與研究  

從慈悲到慈善︰論佛教的財富觀念及其慈善倫理

2018年09月15日 18:58:11 來源︰ 中國宗教學術網

提要︰本文通過對佛教財富觀的當代倫理化闡釋,指出其圓融而超脫的“財用”或“用財”取向,並結合其“福報觀念”,透過中國佛教傳統中慈善倫理的歷史演進,表明當代佛教慈善與社會服務的應有思考。

關鍵詞︰佛教財富觀 佛教倫理社會服務 慈善與慈悲

一、佛教財富觀及其倫理闡釋

從語源學上來看,現代人習焉不察的“財富”一詞,可說是較為晚起的用語。《辭源》與《辭海》都未收“財富”一詞,足以表明這一點。“財富”究竟是什麼?從現象描述的意義上說,財富是由物與用所構成的統一體。從哲學的意義上說,財富包括物質性(即財物)和人的意向性(人對財物的所有、利用與支配,即財用)二大要素。由于財富與人的主體意向性相關,因此還具有創造與消耗的對立互動。但綜合而論,財富的此世性,是財富的根本特性。

出世佛法如何觀照屬世的“財富”?換言之,“財富”在佛法系統中居于何種地位?這是佛法的財富觀必須回答的重要問題。

依大乘佛法的解釋,人生在世的正報是有情身命,既是正當享受生命苦樂的載體,也是生命尊嚴與價值的根本體現;而人生在世所繼承或創造的一切資生產業,則屬身命的依報,同樣是生存價值中的不可剝奪的依持部分。資業(財富)作為身命依報的構成部分,在三世因果體系中,至少先在地具有承載的正當性。因此,保全身命與資業,作為人生在世的願望,在佛法中具有肯定性的合理地位。

然而,資業財富在佛法系統中,雖具有作為身命依報的正當合理性,卻不具有終極而無限的價值。這是由佛法的出世性格所決定的。因此,資業財富必須安置于佛教修行解脫的宗教理想中,才能得到明確的定位。

大乘佛法系統的修行解脫,始于以“六度”、“四攝”為本位的菩薩行,終于轉煩惱而證菩提、成正覺。佛教明確主張,菩薩行圓修六度(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若),廣行“四攝”(布施、愛語、利行、同事)。布施居“六度”、“四攝”首位,可見其重要性。而在布施度行(財施、法施、無畏施)中,財施又最為基礎而直接。進一步考察,財施的付諸實現,已經蘊涵著對財物的所有權與支配權的承認。唯有如此,才能實現“布己所有,施與眾生”。若無所有,何施可行?于此可見,大乘菩薩行的落實,同樣承認對財富的所有與支配,但具有明確的、出世性的財用指向。

所有權與支配權,作為屬世財富衍生而成的二大屬性,但在大乘佛法的布施度生的菩薩行中,卻力所能及地將財富的所有權與支配權轉讓給他人。大乘佛法財富觀中的超脫性,是佛教修行中對財富的本質立場。其目的在于對治世人財富所有權與支配的“異化”現象。就財富的本性而言,財富原本是人類生產的創造物和生活的消耗品,然而,當財富“異化”為階級、地位、身份等人為屬性時,往往導致財富所有者成為財富的奴隸,受財富所奴役。佛教的布施度,正是對治、破除眾生之于財富的“異化”狀態,復歸到財富的本然之用。就佛教的宗教性格而論,佛教徒的出家修行,托缽乞討,遠離村舍,避世修行,明確指向對財富的不佔有狀態,保持與財富的嚴格距離。佛教戒律中規定,出家修行者不蓄金銀財寶,甚至手不捉作為等價交換物的錢幣等等,在持作律行上有著嚴格而具體的行為規範。如果說布施度表明了佛教對財用的出世取向,那麼在佛教戒律中,則更為嚴格規定了對財富所有權與支配權的舍棄態度。

上已表明,佛法修行者對財富的超脫態度,是由復歸于財富的本然之用而除世人對財富的“妄執”心態,以及佛教出世解脫的宗教品格所決定的。這其實已經表明了大乘佛法圓融而超脫的“財富觀”。但在佛教傳入中國的歷史演進中,佛教弘化融匯了傳統儒家基于義利之辨的財富倫理,更為強調屬世財富與出世修行之間的對立性,加之佛法注重對欲念的超越與克服,富有被理解貪欲成性的象征,故往往使人產生財富與佛法的對立觀念,財富的所有權成為佛教修行、往生淨土的宿障,似乎只有貧窮者才能更有資格往生成佛。這其實是對佛法財富觀的極大曲解。

不可否認,追求財富是人類欲望的突出表征。確切地說,追求財富與人的貪吝欲念相關。問題的關鍵是,在追求財富的過程中,應該分辨其行為本身的屬世正當性與合道德性。應該指出,中國佛教徒並非絕對地拒絕財富,而是鄙夷財富的貪吝之欲。如著名的《龍舒淨土文》勸誡世間貪吝之徒說︰“得人三千,而不以為多者,貪也;自費兩千而遂以為多者,吝也。貪吝之失,眾人所同,而不自覺。若能去此,方為賢者。如是則善業無不可為,惡業無不可戒。何則?不吝財以為善、不貪財以為惡,故也。若如是以修淨土,必不在下品生矣。又能轉以化人,使更相勸化。人則以己無貪吝之心,必加尊敬而樂從其化。所化必廣,上品往生,復何疑哉!”可見,中國佛教徒的典型心態,並不是針對財富本身,而是針對財富所有者的倫理評判,及其與之相關的業感果報的價值性評判,由此達到勸善教化的社會效應。

佛法承認財富的現世正當性,並進一步提出世間或人間福報的解釋。這是從果報論原理上,對財富來源正當性的一種重要說明。但佛法同樣並不否認創造財富的正當性,這是作為對財富的現世來源的正當性的嚴格補充,如五戒中“不偷盜戒”,“八正道”中的“正命”、“正業”等,都強調了財富來源的現世正當性。如此看來,佛法的財富觀,不僅較為圓滿地解釋了財富來源的現世合理性,而且還論證了人類創造財富的正當性或合道德性。

佛法的出世性及其財富觀的超脫性,還必須解答一個不能回避的問題,這就是佛教僧徒的財富創造論問題。這是古往今來一切闢佛論者一以貫之的傳統成見。特別是在上世紀初,中國社會排拒佛教的一大現實理由,就是指責佛教徒是社會財富的“分利者”,而不是社會財富的“創造者”。但現代社會從來未曾反思︰社會本身為佛教徒提供了何種創造財富的途徑和方法?太虛大師契理契機所倡導的“人生佛教”,從社會經濟結構轉型的意義上說,正是出于對財富成為佛教弘化的支持性資源的考量,並為佛教變革適應社會變革中的財富觀,提供了新的詮釋視野。

中國現代社會變革的顯著特征,在于從傳統小農社會到現代工商社會的變革。這一轉型,使世人對財富的追求,與民族國家興盛息息相關。“國富民強”,正是這一財富主導下世俗觀念的明確表達。佛教弘化如何契應于現實時代的“財富”追求,就成為必須回答的一個主要問題。另一方面,現代社會文明的相互包容性,也使許多互有歧異的“財富”行為進入佛教弘化視野。佛教弘化理應闡明對“財富”的佛法立場。這種立場的闡明,不能是平面式的視界融合,而是立交式的視界融合。恪守與小農社會經濟結構相順應的“一日不作則一日不食”的叢林清規,顯然不能完全適應工商經濟條件下的佛教弘化,更不能回應于當今世界全球化經濟時代的財富觀念變遷。太虛大師倡導“人生佛教”理念,不僅涉及到誠實節儉、自食其力的個人工作倫理,而且更加重視“財富”對于佛教弘化的支持性作用。這就是說,“財富”應該成為現代佛教弘化的支持性或工具性資源,但決不是支配性或目的性的資源。只有真正有效而合理的運用作為支持性的社會財富,才能體現佛教弘化的“人間性”;相反,如果佛教叢林視社會財富為支配性的資源,必將與大乘佛法慈悲度世的普世悲願背道而馳,成為佛教修證成佛、弘法教化的真正宿障。

總之,大乘佛教圓融而超脫的財富觀,應該使財富定位為支持性或工具性的資源,而決不是支配性或目的性的資源。使屬世的社會財富復歸于其本然之用,作為佛教慈悲度世的方便支持,而決不能授人以“分利”的口實,障礙佛教弘化的普世事業的展開。唯有如此,佛法圓融而超脫的財富觀,才真正具有普世教化的人間意義,創造性地參與時代的財富對話。

佛法圓融而超脫的財富觀,參與時代的財富對話,具體表現為主動參與重建當今社會的財富倫理建設。傳統佛教僧人一直視資業財富為修行出世佛道的資緣,以資緣而隆出世正業。而人們在佛寺中常見“廣種福田”,則是佛教財富倫理的通俗表達。但在其背後,卻蘊涵著個體行為在給予(播種)與回報(收獲)之間的直線對應性。其實,本源佛法中的福報觀有著更為嚴格而普遍的蘊意,是一系列互為相關且具有普世性的回報行為,同樣表明了財富只能成為支持性而不能作為支配性的資源。佛教出世解脫有二大資糧,即福德資糧和智德資糧(或道種資糧)。與財富相關的福德資糧,只是出世解脫的必要條件,決不是充分條件;只能具有支持性的效用,而不能成為終極的支配性的滿足。如果認必要條件為充分條件,視財富為支配性滿足,這就本末倒置。佛法系統中完整的福田觀,應該由恭敬福田(敬田)、報恩福田(恩田)和悲憫福田(悲田)三部分構成,完整表達了對佛法僧三寶的恭敬之心,對父母師長的感恩之意,以及對貧弱群體的悲愍之念。中國佛教弘化向來注重福德以悲敬為始,近代佛教弘化則更加突顯了佛法報恩觀念中的社會性內容。如太虛大師曾明確主張佛教僧人應回報“社會恩”,這也是“人生佛教”的主要指標之一。佛教的財富觀,應具體落實于對社會的回報,這是佛教財富倫理建設中的主導蘊意。

應該指出的是,佛教財富倫理中回向社會的報恩觀念,與現代社會中普遍流行的“利益交換關系”為準則的財富經營行為,有著顯而易見的迥異之處。利益交換決不能成為佛教回報社會的計量尺度。在早期佛教僧團中,小乘聖果“阿羅漢”,意為“應受供養”,這其實是對修行佛法聖證者宗教性社會地位的一種認可,而決不是“交換”的前提。但在佛教聖證者普遍匱乏的弘法情境下,特別是在市場經濟主導下,如果視佛法作為某種可用于“交換”的精神性“物品”,那麼,將成為現代佛教弘化最為致命的歪曲。它實實在在地提醒市場經濟利益交換原則對佛法弘化的侵害,佛教寺院必須規範財富運用的正當性,並成為全體出家僧人的應有自覺。

因此,佛教圓融而超脫的財富觀,應該正視市場經濟環境下對人際關系的復雜改變,這必須成為佛教弘化具有先導性的時代意識。這種與時俱進的弘法意識,要兼顧現代人們在經濟生活與文化生活之間密切關聯。在市場經濟驅動下的社會??文化變遷中,任何有限責任的個人都或多或少地扮演著經濟人、市場人的角色,即使佛教徒亦不例外。在市場經濟條件下,做一個佛教徒,不僅首先意味著對弘揚正法的信仰擔當,同時亦意味著個人對社會責任的現實擔當。這是市場經濟組織生活對現代佛教徒的生活方式無所不在的深刻影響。它必將改造著佛教徒的社會化生活。就此而論,佛教弘化範式的調整,乃是題中應有之義。而佛教圓融而超脫的財富觀,正是這種弘法範式的調整並適應社會的一個重要內容。

當今社會生活方式和財富觀念的巨大變遷,使中國佛教徒前所未有地真切感受到佛法弘化中的現實挑戰,更要求佛教徒們應該具備圓融而超脫的財富觀,不僅要以本源佛法觀照現世財富的正當性與合理性,復歸于財富本然之用,以佛教出世的意向性立場持守著對財富的超脫態度,而且在對佛法正信的一致認同中,創造性地調整佛教弘化範式,以適應佛教對改造人性的時代需要。對佛教財富觀的討論,應該契應于市場經濟條件下人們的觀念變遷,這是佛教契機弘化所無法回避的現實課題。與此同時,當代佛教應超越對財富善惡的傳統評判,恢復財富本具的自然中立性,在對財富的運用上,回歸到佛教的福報原理,更全面而完整地闡釋與時俱進的佛法系統。

二、中國佛教慈善觀的內容構成及其歷史演進

傳統中國佛教的慈善觀念,其層次內容大體上由佛典經教與佛教徒的實踐活動所構成。

如唐代華嚴祖師清涼澄觀在其《華嚴經疏鈔》中嘗釋《涅--經》“慈善”之義稱,“慈善根,……菩薩四無量心,能為一切諸善根本。下廣說慈心行施,發起大願竟。……一切聲聞、緣覺、菩薩、諸佛如來,所有善根,慈為根本。……菩薩摩訶薩修習慈心,能生如是無量善根,謂不淨觀等,皆從此生。結雲如是等法,慈為根本。……以是義故,慈是真實,非虛妄也。若有人問,誰是一切諸善根本,當言慈是。以是義故,實非虛妄。善男子,能為善者,名實思惟。實思惟者,即名為慈。慈即如來,慈即大乘,大乘即慈,慈即如來。……慈即菩提道,菩提道即如來,如來即慈。次廣說慈德是一切善法。……”據此所引,“所有善根,慈為根本”,由慈生善,由真實之善必生真實之善。廣思慈德,博修善行,甚至表明“慈即如來,慈即大乘,慈即菩提道”。中國佛教傳統中對慈善倫理的強調與關注,于此躍然可見。

在中國佛教倫理的歷史演進中,宋代以降,佛教界結合佛教修行活動的組織化實踐,對作為中國傳統佛教所推展的善慈觀念,進行了生命倫理、生活倫理、社會倫理諸層面的思想闡釋。本源于佛法教化、以念佛與放生的信行活動為主導的慈善傳統,對于當代佛教慈善及其社會服務的倫理建設和實踐,仍然極富啟發意義,值得進一步地系統闡釋。

首先,眾所周知,中國化佛教滲透民眾的一大方式是佛教結社。通過佛教結社的民眾化運動,既是表達佛教信仰的公眾行為,更是推進佛教實踐的重要方式。

早在南北朝時期,北方地區即盛行義邑作為佛教活動的社團組織,舉行誦經、寫經、齋會、造像等佛事信仰活動。南方地區的佛教結社,尤以慧遠于廬山的蓮社為典型。備受朝廷推崇的僧官贊寧,曾描述中國佛教結社的源起、特征及其功效。他說︰“晉宋間有廬山慧遠法師,化行潯陽,高士逸人輻湊于東林,皆願結香火,時雷次宗、宗炳、張詮、劉遺民、周續之等,共結白蓮華社,立彌陀像,求願往生贍養國,謂之蓮社,社之名始于此也。齊竟陵文宣王募僧俗行淨住法,亦淨住社也。梁僧佑曾撰法社建功德邑會文,歷代以來成就僧寺,為法會社也。社之法,以眾輕成一重,濟事成功,莫近于社。今之結社,共作福因,條約嚴明,愈于公法。行人互相激勵,勤于修證,則社有生善之功大矣。近聞周鄭之地邑社多結守庚申會,初集鳴鐃鈸,唱佛歌贊,眾人念佛行道,或動絲竹,一夕不睡,以避三彭奏上帝,免注罪奪算也。然此實道家之法,往往有無知釋子,入會圖謀小利。會不尋其根本,誤行邪法,深可痛哉。”[1]

據贊寧的觀察,從上述中國佛教結社活動的源初形態(蓮社、淨住法社、法會社或功德會社)來看,其組織形態、功能形態、活動方式,約可分為三種類型,其一是以護法士紳為主體的組織形態,二是以佛教信士信女為主體的結社活動,三是以佛教的社會化實踐為導向的結社類型。辨析地說,佛教結社一般具有修證信仰認同、行為或儀式認同、組織或規範認同以及祖師或寺僧認同四大要素。這些認同要素,在特定的環境下,各有側重,並有著不同的表現方式。當然,更進一步地說,這些佛教結社活動,還受到特定的時間性因素(如佛教傳統習俗節日)、地緣性因素及其他偶然性因素(如祖師忌日或誕生日、寺院興建或創建紀念日)等影響。此外,除祖師引導而外,離不開熱心護法的努力。通過具有從眾行為特征的群體活動,形成組織認同的意義激勵,宋代佛教結社對于後世的影響,如白雲宗、白蓮教等,甚至導向新的教門組織。由于過多地依賴于祖師信仰的效應,佛教結社的持續時間一般不長。而且由于其與民間教門的結合,往往不同程度地受到行政干預。

降及宋代,佛教結社活動得到了更充分的推展。其典型者,如宋代杭州昭慶寺省常所倡設的華嚴淨行社。據《大昭慶律寺志》卷5載︰“永智之後,允堪之前,有省常結社勝事。考廬山慧遠,躬厲清修,……結白蓮之社。省公效之,亦結華嚴淨行社。師德行素高,道風遐扇,一時名公卿士庶,翕然來歸,踵故事,種白蓮,亦稱白蓮社。初招朝賢十七人,及己共十八人,都共一百二十三人,皆符廬山社人之數。遐,社007744”[2]省常刺血書《華嚴淨行品》,結社修西方淨業。“一時士夫皆稱淨行社弟子,比丘預者千眾人,謂廬山蓮社莫如此日之盛。”[3]雖有明顯仿效慧遠蓮社的印跡,如十八高賢、八十高僧之數,但其倡導方式和運行方式卻多有不同。我們至少看到省常發起建社,主要是利用了刺血寫經和華嚴信仰的修行方式。因此,昭慶寺省常並非廬山蓮社的簡單模仿。雖然其名稱可能稍異,但這種結社形式的仿效,頗可滿足當時諸多士紳們的附雅之習,可以有效地擴展佛教信行的社會影響,盡管結社活動往往受到士紳流動性的左右。華嚴淨行社,後改稱“易行社”,總共持續了20余年。

更進一步地說,宋代的佛教結社活動,往往與佛經信仰、祖師信仰、菩薩信仰、靈跡信仰、淨土信仰等諸多信仰因素的結合。此為北宋杭州淨行社之盛況。其特點是因具有準官方色彩的佛教結社,輔之以民間類型的佛教結社。

此外,宋代還有佛教寺僧為主導的結社類型。據《佛祖統紀》卷27《淨土立教志》載,慈雲遵式在四明寶雲寺建立念佛會,“初居天台東山,遍行四種三昧,後住四明寶雲,結緇素專修淨業,作《誓生西方記》。及居天竺靈山,于寺東建日觀庵,為送想西方之法,依無量壽經述往生淨土懺儀,為杭守馬亮述淨土行願法門、往生略傳。”[4]四明知禮則在明州延慶寺創建念佛施齋會,“曾于每歲二月望日,建念佛施戒會,動逾萬人。”[5]本如在能仁精舍創建白蓮社,“住東山承天三十年,講經之余,集百人修法華懺,一年,與郡守章郇公結白蓮社。”[6]上述文獻所記載的佛教結社,都具有一個共同結構,就是由當地士紳的熱心加盟。

當然,宋代的佛教結社,也有規模更小、範圍較狹、內容純粹的類型。如錢塘人陸偉,嘗歷官州都掾,“中年厭世念佛,率眾結法華、華嚴二社,各百許人,其法各人在家誦經一卷,日終就寺讀誦,終日而散,如是二十年,遂成大會。嘗手書《法華》、《華嚴》、《楞嚴》、《圓覺》、《金剛》、《金光明》等經。晚年子孫雕落更無余累,忽一日易衣端坐,念佛而化。”[7]法華社與華嚴社,皆以誦經、寫經為修行方式。所有都是當時江南地區影響一時的佛教結社活動。

從佛教修行活動的組織化實踐上看,宋代佛教結社活動的盛行,促使佛教經懺佛事儀式制度的改進與完善,北宋法華懺、楞嚴懺、淨土懺、圓覺懺、華嚴懺,皆有不同程度的改進。佛教修證的儀式規範,以遵式為代表的天台懺儀,以晉水淨源為代表的華嚴懺儀,都隨著宋代佛教的經懺活動制度化落實而得以穩步推進。佛教結社活動的盛行,對于宋代士大夫的淨土信行影響至深,不僅與宋代淨土教盛行的關系密切,並且對佛教信行滲透民間社會產生了重要的推進作用,形成了源于佛法教化、以念佛與放生的信行實踐為主導的佛教淨慈傳統。

其次,中國佛教傳統中影響深遠的淨慈倫理,從其構成內容上看,本源于佛法教化的思想傳統,即以慈忍與和敬為基礎的信行實踐。

在佛教的本義上,佛教即法,意為執持或保持如法行事,預防墮落惡道,法即如實所是的真實之理,它既是佛陀所親證的解脫之道,同時也是解脫本身,無論佛陀應世與否,法恆存不變,佛陀覺悟此法,對于作為佛教基本教義的“業”和“輪回”,提出了生存論的說明,即我們必須對自己的痛苦負責,同時也深刻地表明了對智慧解脫所擔負的主體性以及在人類終極意義上的平等性。從佛教修行活動作為主體行為的意義上說,佛法教化並不以社會時代對佛教的態度取向為轉移,而是堅持其一以貫之的慈忍度行。

慈忍是慈悲與忍辱的合稱,其背後則是無往而不在的“無生”性空智慧法門。《永嘉證道歌》稱︰“觀惡言,是功德,此即成吾善知識,不因訕謗起怨親,何表無生慈忍力?”在《法華文句》中,智者大師把慈悲、忍辱、法空三者作為弘通《法華經》的三種法規,稱為弘經三軌。《月燈三昧經》卷6,則更是具體地展開了慈忍的十種利益,即菩薩摩訶薩安住慈忍法行,具有十種利益︰火不能燒、刀不能割、毒不能中、水不能漂、為非人護、得身相莊嚴、閉諸惡道、隨其所樂生于梵天、晝夜常安和身不離喜樂。具體而言,“火不能燒”,意指修菩薩行者常懷慈忍之心,于一切違順諸境,了知身心自性本空而無煩惱,恚之火不能燒之。“刀不能割”,意指修菩薩行者常懷慈忍之心,于一切違順諸境,了知自身體性空寂而無所畏,恚之刀不能割之。“毒不能中”,意指修菩薩行者常懷慈忍之心,于人加害自己時,了知身心本空而不以為意,貪毒藥不能中傷于己。“水不能漂”,意指修菩薩行者常懷慈忍之心,于一切順情之境,了知諸法自性本空而無所染污,貪愛之水不能漂浸。“為非人護”,意指修菩薩行者常懷慈忍之心,于一切時處,都能夠得到異常的護佑,生命安詳。“得身相莊嚴”,意指修菩薩行者常懷慈忍之心,愛念于人,能夠招感色身相好莊嚴的果報。“閉諸惡道”,意指修菩薩行者常懷慈忍之心,在在成就善法,惡道之門自然閉而不開。“隨其所樂生于梵天”,意指修菩薩行者常行慈忍,具足清淨梵行,命終後可經隨其意樂而得生梵天的福報。“晝夜常安”,意指修菩薩行者常行慈忍,利益有情,而不雖惱害,故得身心寂靜,晝夜常懷安寧。“其身不離喜樂”,意指修菩薩行者常行慈忍,利益群生,使之皆獲安隱,而自己身心亦不離喜樂。總之,慈忍堪稱為不離世間即修菩薩行的一大法門,即慈忍法門,修菩薩行者,為了利益一切眾生,對于一切違順諸境皆能安心慈忍,並成就十大利益。

慈忍由忍辱而生,因此,它不止是一種行動理念,更是一種貫穿于修行者一生的堅定意志與堅毅品質。對于忍辱法門,憨山德清在其一篇《自贊文》中稱︰“心不在發,形不在僧;人不足道,名不足稱;百無可取,一味可憎;忍辱法門,唯此為能,”于此可見,佛教的慈忍度行,決不以社會對于佛教的態度取向為轉移的法門,正是由于無所不在的堅毅慈忍,一切意志堅定的修行者,都相信佛法獨特的成就,不可能脫離社會利益而成就,這可以說是佛教社會觀的最基本立場之一。《華嚴經》載普賢菩薩廣修行願,無不堅稱︰“眾生界盡,眾生業盡,眾生煩惱盡,我此行願乃盡;而眾生界乃至煩惱無有盡故,我此行願無有窮盡;念念相續,無有間斷,身語意業,無有疲厭。”于此可見,普賢菩薩的行願無盡,始源于眾生界業煩惱的無盡,佛教之所以倡導慈忍或忍辱,並不是外在的一味許諾,而更多的是表達身處社會之中的堅實願行。

“慈航普渡”四個大字,通常是傳統佛教寺院的專屬標志。佛菩薩以塵世為苦海,以慈悲救度眾生出離生死海,如同以舟航渡人,故稱慈航、慈舟。永明大師在其名著《萬善同歸集》卷下稱︰“駕大般若之慈航,越三有之苦津,入普賢之願海,渡法界之漂溺。”菩薩慈悲,意味著慈愛眾生而有能力給予其安樂(與樂)為悲;同感其苦,憐憫眾生,並有能力拔除其苦(拔苦)為慈,合與樂和拔苦,則稱慈悲,佛陀的慈悲,具有同體、同感而無量、無礙的平等性,佛教徒常稱“我佛慈悲”,成為佛陀的人格屬性,佛陀的慈悲心,正是建基于以眾生苦為己苦的同心同感狀態,因此而稱“同體大悲”,又以其悲願之心廣大無盡,因此亦稱“無蓋大悲”、“無上大悲”等。

慈忍願行與佛教慈悲觀密切相關。眾所周知,慈悲觀是佛教修行的重要內容,在諸多佛典中有著詳盡的描述,根據《大智度論》卷19稱,慈悲該攝于“四無量心”之中,因此也稱為“慈無量”、“悲無量”,佛教還依據慈悲對象、範圍的不同而區分了小悲、中悲和大悲,如“生緣慈悲”是指以一切有情眾生為對象,致力于與樂、拔苦的行動,所以亦稱“有情慈悲”、“眾生慈悲”。這既是屬于凡夫的慈悲,同時也是聲聞、緣覺、菩薩三乘的初級慈悲,故稱為“小悲”,小悲雖然有其限制性,但同樣是一切慈悲的基礎。

至于“法緣慈悲”,是指建立于覺悟性空無我之實相後所達成的慈悲情懷,它屬于無學阿羅漢及初地菩薩的慈悲,亦稱“中悲”,大悲指“無緣慈悲”,屬于佛陀所獨具的慈悲,遠離一切差別性的識見,由無分別心而生起平等絕對的慈悲,故稱“大慈大悲”,佛教的慈悲觀與佛教的生命倫理之間,同樣有其對應性。

無緣慈悲是佛教慈悲的最高境界,亦稱“無緣大悲”。同體大悲、無緣大悲是“人間佛教”的中心要義之一,慈悲與佛教解脫真理的透達相關,而且具有自下而上、上下貫通的特質。

再次,佛教作為生命實踐方式的一種文化類型、信仰類型,無時不刻地貫穿于個體的生命實踐之中。

中國傳統儒家的生命倫理,其根本要義在于以理制心和以心統情,通過對心與情的克制、制衡,達到生命的和順與安樂。受此影響,中國佛教的淨慈倫理,同樣追尋生命的喜樂把淨慈與孝順,把佛教的慈忍轉化為對生命的敬重,並且通過和敬生活的倫理實踐,奠定了淨慈倫理的實踐性與連續性。在此意義上說,基于佛教信行活動的淨慈倫理是一種主體倫理,而非為客體性倫理。

從中國佛教思想傳統的歷史演進中,通過參禪見性,閱教照心,總攝萬行于念佛三昧,首倡眾善于殺生一戒。反對執理而廢事,避免落空之禍,以念佛法門圓融禪教並行。特別是明代時期的佛教思想界,尤其倡導念佛與放生為導向的佛教信行活動。如晚明的曹洞宗僧永覺元賢嘗撰《淨慈要語》,其序文即明確表達了以念佛與放生信行為主導的佛教淨慈觀念︰

在《淨慈二書序》,元賢不僅指出了佛門淨慈之于儒門仁慈的相應性,更強調了念佛與放生對于培植末法眾生的淨慈觀念的普適性。

概括地說,作為佛教生命倫理實踐的淨慈觀念,其佛法教化的義理基礎就是源于對生命的慈忍心。其倫理的本質是對生命之為善的根本追求。慈忍與和敬,表達了佛教淨慈觀念之為生命文明倫理的實踐內容,並且具有易知易行的簡約性。

最後,慈善之為佛教生命倫理、生活倫理的觀念表達,還在于其與佛教獨特的慚愧觀相關。

慚愧在佛法系統中屬于心所法,指羞恥過罪的精神作用或意志作用。慚愧心,在不同的佛教元典中有大同小異的釋義,如《俱舍論》卷4中分別“慚愧”二義,認為崇敬諸功德及懷著德行高尚者之心為“慚”;內懷怖罪之心為“愧”,第二層釋義,則認為對于所造之罪惡能夠做到自我反省而深感羞恥之心為“慚”,由于自己所造之罪惡而面對他人時深以為恥為“愧”,于此可見,在佛教看來,慚與愧都是基于自省內訟之心的道德感,而據北本《大般涅--經》,則主張“慚”是內懷羞恥之心,規範自己做到不造罪;“愧”是不教他人造罪,因自身罪過而面對他人時感到無比羞恥,總之,佛教的“慚愧”,具有二大面向,即面向自己的內在規範,和面對他人(擴大而言,可以引申為面對公眾輿論)的外在約束,所以,“慚”“愧”就是要做到內心的時刻警覺,這是一種有關道德生命與佛法慧命的深刻而內在的雙重提撕,檢討佛教的“慚愧”之說,可以看出其中最核心的觀念是“羞恥心”,而決定眾生“羞恥心”的一個重要標尺,即是對自己生命(依報)、生活(福報)的尊重,與“慚愧”相對的,即是“無慚無愧”,“無慚”意指世人對功德及有德者不懷崇敬之心,或者是對自身的罪過缺乏自省精神和羞恥之心,如果缺乏畏怖罪過之心,或者對于己罪面對他人時不以為恥,更有甚者,反以為榮樂,則稱“無愧”。透過這種佛教傳統的“慚愧”觀念,可以看到佛教修行有著明顯的道德化與功德化的行為情感色彩。

從佛教的慚愧體驗及其意志功能,可以引申出佛教生命觀中所蘊涵的道德主義取向與功德主義取向,既然任何個體是無不具有社會性的規範,那麼基于羞恥感的道德行為,無疑具有社會性的內涵,既然任何基于羞恥感的個體行為都有其與生命依報與生活福報相關的德性,因此佛教化的個體行為終將指向具有社會意義的功德行為,從個人主義的社會“功德”轉向社會主義的個人“功德”,這里既有著佛教修行本身的價值取向問題,更有著佛教制度的安排問題。

從上述引見中,我們看到從個人性的社會“功德”轉向社會化的個人“功德”,這里既有著佛教修行本身的價值取向問題,更取決于佛教制度的合理安排。無論是修行的價值取向,還是佛教獨特的制度安排,從社會觀的意義上說,都涉及到佛教的社會倫理內容,世間法的“倫理”概念,是對事物是否為善的真切認知,它既包括對一個人的日常行為、生活習慣、社會責任和道德品質的反省,這屬于“個體倫理學”的關注內容,也包括對社會結構的形成機制、社會生活的制度規範、社會人心的秩序觀念等評判,這屬于“社會倫理學”的研究範圍,從人性作為社會性(即人作為社會存在的特性)的意義上說,倫理也是一種社會性的關系規範、行為規範的表達,具體到佛教而言,佛教處理這種社會關系、行為規範的準則,其核心觀念就在于“和敬”。

必須指出的是,以“和敬”與“和合”為主導的佛教倫理,首先是一種明確指向清淨解脫的宗教倫理,其次才涉及與世間法相關的社會倫理、政治倫理、經濟倫理、文化倫理、家庭倫理、職業倫理乃至國家倫理等內容。佛教“和敬”“和合”的社會生活倫理,是奉獻與成就的完美結合,既為了成就而奉獻,又為了奉獻而成就,奉獻包含了無緣大慈、同體大悲、徹底無我的精神,它促使修行者為其他眾生包括當下社會提供應有的服務、擔當應盡的責任,在奉獻服務和責任擔當中,完善自身修行中清淨和智慧,作為一種明確指向出世解脫的道德教化,佛教以“和敬”與“和合”為根本導向的倫理,無疑超越了其它關注社會生活的倫理觀念。盡管如此,道德教化只不過是佛教弘化的起點,而非一切佛行的終究目標。

應該看到,隨著佛教與社會關系程度的密切與加深,佛教界對現代生活的理解與闡釋亦必將更為深入,佛教傳統本身的修行課目,如坐禪、止觀、念佛、持戒、課誦、抄經、持咒、朝山等,雖然其方式有集體共修的形式,但其指向卻是以個己化的出世解脫為根本關切的生命實相。因此,對于社會而言,佛教修行觀需要在效用上應該主動進行相應調適,從而把佛教如推行慈善福利工作、參與社會教化活動以及推展文化教育工作等,都有效地納歸于佛教修行的內容範圍。

任何宗教觀念的倫理滲透,是其進行社會教化滲透的主要手段之一,倫理滲透既是觀念形態的滲透,同時又是現實行為方式的滲透,另一方面,倫理滲透既是宗教走上層路線的必要準備,同時也是把宗教信仰推向民眾的有效途徑。對此,中國佛教當具有許多歷史經驗可資借鑒,就此而言,儒家孝道倫理與佛教戒道倫理之間的關系問題,正統儒家在所謂佛教非孝論的排佛思想的外衣下,其實同時也是在拒斥佛教的倫理性滲透,中國儒家之所以一再地老調重彈,正是基于這一現實考慮,接受佛教戒即孝論,無異就等于是接受了佛教思想理論本身。因此,征諸文獻,充斥其間的大多是佛教徒對其所持的佛教戒道即儒家孝道的無數申訴,而非為儒家方面對佛教戒孝一致論的主動接納,基于宗教立場的倫理滲透與基于倫理立場的反宗教滲透,二者之間的糾纏與交涉實在是一個耐人尋味的問題。

宗教倫理化問題,同時也屬于宗教社會化問題。中國佛教主張戒孝一致論的思想立場,同時也表明其社會化的思想立場,中國佛教傳統以倫理化為表征的社會化,至少具有二個層面的涵義,其一是主動迎合儒家社會所高揚的孝道或孝親倫理觀,這是思想觀念層面的社會化;其二通過倫理化的途徑向廣大民眾進行滲透,這是現實層面的社會化。通過戒孝一致所展示的中國佛教社會化傾向,試圖把佛教戒律的出世法度與現實世間法度結合並持,主張以外在的社會法度與內在的叢林律制相互兼行。如紫柏大師提出︰“世間人自有法度,出世人亦自有法度,世間人禮義不可苟,出世人照用不可昧禮義,”既然世間法度與出世法度各有其合理性,因此佛教主張二者都應並行不悖,佛教戒行完全可以與世間法度兼用並舉,從而影響社會人心的秩序建構。

只有通過佛教信行活動的組織化、儀式化,才能把觀念的力量轉化為人群實踐的規模效應,同時擴展了佛教教化的影響。自宋及明,以放生社為組織類型的佛教信行活動,較好地體現了佛教孝慈觀的社會滲透。

注釋︰

 

[1]贊寧︰《僧史略》卷下《結社法集》條,《大正藏》第54冊,第250-251頁。

[2]《大昭慶律寺志》卷5《淨社》,《杭州佛教文獻叢刊》本,杭州出版社2007年版,第59頁。

[3]志磐︰《佛祖統紀》卷43,《大正藏》第49冊,第400頁下。

[4]志磐︰《佛祖統紀》卷27《淨土立教志第十二之二》,《大正藏》第49冊,第277頁上、中。

[5]志磐︰《佛祖統紀》卷27《淨土立教志第十二之二》,《大正藏》第49冊,第277頁上。

[6]志磐︰《佛祖統紀》卷27《淨土立教志第十二之二》,《大正藏》第49冊,第277頁中。

[7]志磐︰《佛祖統紀》卷27《淨土立教志第十二之二》,《大正藏》第49冊,第285頁中。

 

(作者單位系浙江省社會科學院)

http://iwr.cass.cn/fjyjs/lw/201207/t20120731_3110970.shtml
作者︰ 陳永革 責編︰ 夏濤