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從《道德經》大義看明末“三教同源”主張的時代意義

2018年09月15日 18:56:28 來源︰ 中國宗教學術網

《道德經》奠定了以道為尊的中國傳統文化總體格局,使中國文化具備了承載外來及後起思想的寬容度。佛教傳入中國後,道家與儒家思想都相應地調整了傳承格局。佛教在融合漢文化的同時積極地與道家、儒家文化和諧共生,煥發新枝。後漢牟融的《理惑論》、宋代契嵩大師的《輔教篇》、張商英的《護法論》、元劉謐的《三教平心論》、明朱元璋的《三教論》及《釋道論》都站在融合三教的角度,強調以道為尊,而心為道之源,且“人同此心,心同此理”,故三家同源乃是三教以及社會大眾應當承認的公理。

憨山大師雲︰“三教聖人所同者心、所異者跡也。以跡求心,則如蠡測海;以心融跡,則似芥含空。心跡相忘,則萬派朝宗,百川一味。”又雲︰“不讀春秋,不能涉世;不讀老子,不能忘世;不參禪,不能出世。”

在漫長的文化融合歷程中,三家思想已然血脈相連,彼此尊重而無相互引奪,自他默契而潛相秘護。直至明末,西方新教改革開始,其宗教哲學影響擴及中土,試圖改變中國以道為尊的文化格局,而發展以人為尊的西方價值觀,終至拉攏儒家而直接攻擊釋、道兩教。當時四大師據理反諍,融合三教,贏得了中國傳統文化的巔峰成就。現代社會,歐風東漸,慧日西沉,三教聚首,舊猷重敘,于文化、于國家、于宗教,時節因緣,正當適時。

佛教視角看《道德經》大義

《道德經》的大義是完全可以用佛教的語言進行詮述的。該經的八十一個章節中,其首章有三句話︰

道可道,非常道。名可名,非常名。

無,名天地之始。有,名萬物之母。故常無,欲以觀其妙。常有,欲以觀其徼。

此兩者,同出而異名。同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。

第一句話,最重要的是“道”和“名”這兩個概念。雖然老子開篇就提及了它們,但提起的目的卻是從立意乃至表述方法的任何角度,大面積地否定常識中的這兩個概念。以印度中世紀佛教界龍樹菩薩的主張來看,舉凡否定“概念”,都是因為“概念”的緣起法不能被單獨成立,“概念”要相互依賴才成其為“概念”,否則果的成立將不再依賴其因,這是十分荒謬的。不能單獨成立的原因是“依賴性”,僅僅在依賴其他因素而非自力的情況下,才能認知到事物的特性,因此“概念”是靠“依賴而命名”。例如,從構成要素的情況看,“依賴而命名”的就是“部分”和“整體”。因此“道”和“名”這兩個概念,只有相互構成了明白的語境,人們才可以展開對它的理解。只要是做單一解讀,都根本無法理解它。不在“名”的背景前,“道”根本無立錐之力;不在“道”的語境中,將事物說成為“名”,老百姓沒有人同意。然而,只要開始了“名”的定義,“道”的氛圍便已無形鋪開。客觀地講,“道”與“名”之間的“依賴而命名”關系,就是緣起關系,這就是佛教所說的“緣起法”。

“道”和“名”是一對緣起法,佛教竟然這樣來看待它們,並注定了二者不能拆開,就像離開了“未來”無以談“過去”,離開了“過去”、“未來”,它們之間的“現在”這個概念根本不能成立,“現在”只是“過去”和“未來”之間的縫隙而已。

更確切地說,“依賴而命名”,是借著在某一適當的事物基礎上進行命名,而使這一命名具備表徵其事物全部內涵的功能。換個角度看,對于人而言,事物的存在與否有賴于認知事物的心對此事物所做的命名。或者說,一切事物的體性,都離不開對它們做命名的分別心,事物乃由命名的過程而被驗明正身,而使被發現的存在立馬變成合理。

“可道、可名”當然就是命名的全過程,但是“非”字起什麼作用呢?這是否定你能從命名中獲得其所表征物的“名”以外的實體,終將歸“無所得”。因此《道德經》開篇明義,開門見山地說“非常道”、“非常名”,無論你如何去命名或貼標簽,一切事物都只能在相對的框架中存在,不可能具備任何獨立的狀態,而且,歸無所得承載了“依賴而命名”的意義,也就是說,歸無所得的物性“空”,同時具備“依賴命名”的“緣起性”價值,這就使得“空性”等同了“緣起”的意義,假如產生了對于“空性”的理解,就是得到了對于“緣起”的理解。

因此,對于“道可道,非常道。名可名,非常名”的佛教解讀,是說︰依緣而起的道,是可以去作人為謀求的,但必將歸無所得。世間的萬事萬物,暫時也是可以去謀求的,但也終將歸無所得(“道”和“名”是一對緣起法,可以分別加以謀求,卻必將歸無所得。假如產生了對于“空性”的理解,那就是對于“緣起”的理解。假如產生了對于“道”的理解,那就是對于“名”的通達)。

由上可知,《道德經》義理與佛教核心教義之間,是何等地微妙共融!

儒釋道三家共同以心為本,以道為尊

孔子說︰“不得中行而與之,必也狂狷乎。狂者進取,狷者有所不為也。”中行,指行為合乎中庸。梁漱溟曾對泰戈爾說︰“孔子不一定要四平八穩,得乎其中。你看孔子說︰不得中行而與之,必也狂狷乎。狂者志氣很大,很豪放,不顧外面;狷者狷介,有所不為,對里面很認真。好像各趨一偏,一個左傾,一個右傾,兩者相反,都不妥當,然而孔子卻認為可以要得,因為中庸不可能,則還是這個好。其所以可取處,即在各自其生命真處發出來,沒有什麼敷衍遷就。反之,孔子最不高興的是鄉願,說︰鄉願,德之賊也……鄉願是什麼?即是他沒有他自己生命的真力量,而在社會上四面八方卻都應付得很好,人人稱他是好人,不可與入堯舜之道。外面難說不妥當,可惜內里缺乏真的。狂狷雖偏,偏雖不好,然而真的就好。這是孔孟學派的真精神,真態度。”泰戈爾高興地說︰“我長這樣大沒听人說過儒家這道理,現在才明白世俗誤會拘謹、守規矩為道德,其實那樣正難免落歸‘鄉願’一途,正恐是‘德之賊’呢!”

而在狂狷性情,直心為道場的人格基礎上,道依然是最重要的。因此,孔子又說︰“道也者,不可須臾離也,可離非道也。”又說︰“天命之謂性,率性謂之道。”“率性”所行的,就是道。背性而行,則是非道。

守培法師雲︰“聖人制人倫之道,以禁其私欲也。以此分別而治彼分別,分別雖同,其意相反。以分別而論,則近于凡夫;以治分別而論,則近于聖人。是故人倫之道,雖非聖人之正道,亦非凡夫邪道也。若人率性而行,則棄人倫之道。可知人倫之道,乃聖凡過渡之程,非究竟處也。然雖非究竟之處,而不可無。如渡河之舟,雖不是久居之處,非此不能渡河故。又須知人倫之道,雖不可無,而不可認為究竟之處。以為究竟者,即不得率性而行,亦即不能入聖境也。如渡者不舍舟,即不能登彼岸故。”

儒家以道為尊,宗旨十分顯然。道家及佛教,一者是中國文化中承載大道的門庭,一者是印度承載大道的宗教。如憨山大師在《莊子內篇注》中所雲︰“中國聖人載道之言,除五經束于世教,此外載道之言,唯老一書而已……藉令中國無此人,萬世不知有真人;中國無此書,萬世不知有妙論……以余生人道,不越人乘,故幼師孔子;已知人欲為諸苦本,志離欲行,故少師老莊;已觀三界唯心,萬法唯識,知十界唯心之影響也,故皈命佛!”

儒釋道三家以道為尊的宗旨,由以上諸大德的言論,已揭示得十分清楚!

明末三家所面臨的共同處境

由印度傳來的佛教與在中國誕生的道教,在明代君王政府的宗教政策中,都是作為社會或文化來進行理解。如在明王朝的初期,明太祖曾注釋《道德經》二卷,另制作《周顛仙傳》一卷,成祖也制有《神仙傳》一卷,顯然,這些工作不一定出于宗教信仰,甚至顯示出收攬民心的意圖。明世宗的時代,由君王本身開始推行抑佛崇道的風氣,甚至發展到毀佛像、燒佛殿,並令邵元節承嗣真人的職位,統領天下道教,封禮部尚書,享一品官俸祿等。這些措施使當時的道教逐漸興盛起來。進入萬歷時代,社會上才逐漸有高僧及有作為的居士出現。穆宗隆慶六年(1572年),道教曾一度被查禁,但因其地域宗教及老莊哲學影響的緣故,查禁解除。此後的佛教、道教與儒家漸漸成為渾然雜處的狀態,廣泛流行與民間。當時,道教的袁了凡(1568-1610年)所著的《功過格》曾普遍地為社會所采行,蓮池大師以《功過格》為基礎編制了《自知錄》。《功過格》的思想及持行方式,直到今天仍為廣大佛教四眾弟子所奉行。這些都是對“三教同源”主張的佛教支持。從《竹窗隨筆》對于《自知錄》進行強調的序文可以看出,蓮池大師傾向于佛教的信仰之心基本可以說是由于“三教同源”說的感化。

根據聖嚴法師在《明末中國佛教之研究》中的考察可知,早在唐貞觀九年(635年),基督教就以景教之名來到中國,相繼在中國傳播了210年,至唐武宗會昌五年(845年)消滅絕跡,此事記錄在《大秦景教流行中國碑》上。宋朝孝宗隆興元年(1163年),有種被稱為“一賜樂業教”的西洋宗教開始傳入中國,歷元、明兩朝,後來不傳,這可能是猶太教。元代至元七年(1270年),天主教以“也里可溫教”的名義開始在中國傳播,此教被稱為唐代景教的支裔,元朝在中國的也里可溫教教師,已經包括了德國人、法國人和意大利人,多數傳教士是跟隨西征的蒙古軍來到中國的,所以當時蒙古人是信仰此教的主流。其信仰也隨著之後蒙古王朝的滅亡而逐漸終止。

到了明代,歐洲興起了宗教改革,羅馬天主教內部也要求改革。從1540年開始,耶穌會向東方各國延伸他們的教化路線,先印度,再中國。明嘉靖三十一年(1552年),查比爾來到中國澳門,神宗萬歷九年(1581年),利瑪竇在廣州香山澳登陸。活動了二十年後,他正式進入北京,要求會見神宗皇帝。《明史》326卷記載︰

“……抵廣州之香山澳,其教歲沾染中土……帝嘉其遠來……給賜優厚,公卿以下,重其人,咸與晉接,瑪竇安之,遂留居不去。”

此後,西方人來中國的天主教傳教士多起來,大多聰明特達之士,專于傳教,不求名利、官位。他們帶來的文化,多半是中國原本沒有的,如數學、哲學、天文等。很多人初次接觸,大感好奇。于是天主教傳播開來。

早期,因由一批中國學者幫這些傳教士從事翻譯和文章潤色,使他們的著作在中國上流社會迅速傳播。1643年,30位傳教士中,寫有14種著作的有7人,5種著作以上的有13人,這些著作被出版並廣泛流傳。從這些著作的立場上看,他們將儒家看成天主教發展的伙伴。傳教地點由廣州、澳門為中心,推廣到北平、南京、上海、杭州、南昌、開封、福州、山西等地。

外人的攻擊與佛教的反諍

萬歷四十四年(1616年),因為南京天主教徒聚眾活動規模巨大,南京禮部侍郎沈灌聯合一些官員上奏,說西方教士在南京的傳教活動動不動就上萬人,日夜集會,極似當時的白蓮教(附佛教外道)和無為教(附道教外道)。因為害怕進而產生政治叛亂,明神宗下令取締天主教,逮捕傳教士。明末抗拒天主教的人數越來越多,但與此同時,自利瑪竇到中國,天主教徒來華的教士人數也與日俱增。

當時的傳教士徐光啟等人除了進行維護天主教的政治斡旋以外,已然公開造論,反駁佛教。這些論點主張鮮明,反對佛、道,拉攏儒家。如羅明堅寫的《天主聖教實錄》在廣州發行,利瑪竇寫的《天主實義》在南京發行。利瑪竇的著作分別抨擊了佛教和道教,而徐光啟寫的《釋氏諸妄》已開始全面攻擊佛教諸名相,如天堂、地獄、世尊、殺戒、盜戒、輪回、念佛、神通、三世、佛化身、大千世界……佛教的反駁運動十分激烈,普潤法師寫了《誅左集》,密雲圓悟大師作了《辯天三說》,蓮池大師作了《天說》四篇,藕益大師寫了《天學初徵》、《天學再徵》,黃貞居士寫了《不忍不言》。但是,與徐光啟、楊廷筠、李之藻、利瑪竇、湯若望相比,佛教的法師和居士既沒有政治身份,也沒有政治影響。後來,他們將南京事件的余怨轉嫁到佛教和道教身上,並訴諸神宗皇帝要與佛教論辯。那時蓮池大師、紫柏尊者都已入滅,憨山大師正受政治迫害,藕益大師才十八歲,密雲圓悟禪師年至五十,卻又不屑與徐光啟等論辯。當時佛教猶如遭遇風暴沖擊,雖然諸方釋子群起反詬,但整個佛教界都呈現出了不安。

漢代以來直到明初,佛教只是面對儒家和道家的小規模論爭,而此時論爭者換成了天主教,這是從未經歷的論敵。處于自我防衛,著文反駁的,僅有前面提到的五位。

在于西方宗教當面交鋒的明末,面對爭論過程中的耶教,佛教和道教感受到了外來文化的強大震動。當時高僧及志士仁人都清晰認識到,中國的儒釋道三家因為文化根底的共同性,需要重新審視三者的一致根源了。耶教拉攏儒家,佛教與道教相處在了一起,佛教不光要重新審視道家,更重要的是,重新調整自身與儒家的文化關聯。

此前的三教同源

後漢太尉牟融的《理惑論》,宋朝明教契嵩大師的《輔教篇》,張商英的《護法論》,元朝劉謐的《三教平心論》,都是站在佛教的立場而提倡三教融合。明太祖朱元璋著有《三教論》和《釋道論》,站在君王的立場提倡三家調和。道教袁了凡和儒家一些陽明學派的學者,及佛教的高僧大德們相繼出現,而紛紛主張三家同源,都站在融合三教的角度,強調以道為尊,而心為道之源,且“人同此心,心同此理”,故三家同源乃是三教以及社會大眾應當承認的公理。

明末四大師共同主張“三教同源”

紫柏尊者在他對阮堅的開示中這樣說︰

“審名以精義,精義以入神,入神以致用。此東方聖人、西方聖人,必由之道也。故顏子則隳(hui)肢體,黜(chu)聰明。老氏則曰︰吾有大患,為吾有身,若吾無身,何患之有!又曰︰介然有之,行于大道,唯施是畏。老氏亦東方聖人也,若究其所歸,本與儒同宗。……窮生死之故,窮性靈之極……”。

他認為道家的老子和儒家的顏回都可以稱得上是東方的聖人。

憨山大師與紫柏尊者同時代,而且是至為親密、榮辱與共的道友,他的《夢游集》中關于三教同源的論著,有《觀老莊影響論》、《道德經解發題》、《中庸直解》、《老子解》、《莊子內篇注》,他認為︰無不從此法界流,無不還歸此法界。老莊思想皆由法界真心流演而來。他尤其重視《莊子》,認為此書見地格外高超,他評價雲︰

“間嘗私謂︰中國去聖人,即上下千古,負超世之見者,去老唯莊一人而已。載道之言,廣大自在,除佛經,即諸子百氏。究天人之學者,唯《莊》一書而已。”

他認為窮究天人之學的只有《莊子》一書而已,同時將孔子的位置下降到老子之下。道家的老莊思想,歷史以來能得到這麼高的評價,在中國佛教史上實在是罕見的例子。

蓮池大師于《道原》中雲︰

“或問,《道德經》雲︰‘吾不知其名,字之曰道。’則道之一言,自老子始,而萬代遵之;佛經之所謂道者,亦莫之能違也。則何如?曰︰著于易,則雲‘履道坦坦’。紀于書,則雲‘必求諸道’。詠于詩,則雲‘周道如砥’。五千言未出,道之名已先立矣!……”

藕益大師在他的《金陵三教祠重勸施棺疏》中雲︰

“儒以之保民,道以之不疵(ci)癘(li)于物,釋以之度盡眾生,如不龜手藥,所用有大小耳!故吾謂求道者,求之三教,不若求于自心。自心者,三教之源,三教皆從此心施設。”

大師認為,吾人所求之道,不必去求心外的三教,向內心中求才是最為適當。

異口同音,三教同行

根據明代的相關史料,當時的論爭最終使儒釋道走到了一起,在世界文化格局的重大挑戰面前,中國傳統宗教與哲學思想界形成了前所未有的和諧局面。客觀地說,這是中國各文化系統在進行自衛反諍前所產生的自然結盟。內外宗教文化界的這次爭議,僅僅定義為宗教間的爭議是不全面的。更深刻地說,這是兩種文化在深刻遭遇時因其差異性而引發的思想遭遇戰。

以人為核心的西方宗教文化,在以道為核心的佛、道教義面前,並沒有顯示多大的優越性。中國人相信“取法其上,得乎其中”的道理,取法于“道”,自然得乎于“人”。而如果取法于“人”,如何能避免得乎于“利”呢?當前的中國社會,被動地接納了西方的強勢文化,但這並不一定就說明,在國人心目中,西方文化能一直強勢下去。人們可以看到社會的現實,西方社會的“人性”價值觀,一次又一次地由其槍炮進行護送,而向世界各國傳達“人權”的“福音”,西方價值觀的“人性”論,在中國大地上能否持久放射“道德”的光芒,仍然受到人們質疑,甚至相反,只怕有一種光芒要被無限度地激發,就是“名利”。

蓮池大師《竹窗隨筆》雲︰

“震旦之書,周孔老莊為最矣。佛經來自五天,欲借此間語而發明……”

其實,明末的儒家學者們大多都接納佛教信仰。早在南宋,王重陽所創立的全真教就是“三教同源”說反映在道教方面的一種事實。其中,全真教所謂的清規、不立文字、戒律、打坐、法身等詞匯自然也是吸收佛教禪宗與天台止觀所產生的運用。明末的“三教同源”思潮非常流行,憨山大師注解的《老子》與《莊子》,蓮池大師《竹窗隨筆》的《莊子》三篇都使佛教的思想與道教教義完美合璧。

強調“三教同源”的時代意義

明末的這次論爭,與其說是一場發生在明末的宗教激辯,不如說成是後世東西方文化與宗教差異的論爭的一次歷史預演。其實,現今社會西方與中國宗教社會明里、暗里的論爭多少總有一些,而且隨著西方強勢文化對于中國的影響,以及中國傳統文化目前尚未全面復興的實際狀況,這種宗教論爭,遲早難免一戰。

大道在時,照見人的良心;名利在時,激發人的狂野。儒釋道三教的共同發展,沒有把“人間性的滿足”看作首要的追求目標,但它已成為必然成果。人的“俗性”不可作為決定世間的重大軌則,“道”才是第一要務。以“道”為第一要務的儒釋道三家思想,從來就沒有忽略人性或否定人性,更多地是從人性滋長的名利牢籠中將人性徹底解放出來。儒釋道三家的飽學之士在對此問題進行了深思熟慮之後,所提出的“三教融會”的主張當然不是無原則的混同或比附。在面對“地球村”文化的新時代,必將產生更為重大的意義。

本文參考資料︰《道德經》、《金剛經》、《守培全集》、《論語》、《中觀論頌》、《入中論》、《入中論未名疏》、《明末中國佛教之研究》、《中觀見與道德經》、《夢游集》、《紫柏老人全集》、《竹窗隨筆》、《金陵三教祠重勸施棺疏》、《誅左集》、《天主教實錄》、《天主實義》、《天學初徵》、《辯天三說》、《闢邪集》、《護法論》、《三教論》、《憨山大師年譜疏》、《自知錄》、《朝話︰人生的省悟》。

http://iwr.cass.cn/fjyjs/lw/201604/t20160408_3110968.shtml
作者︰ 明賢法師 責編︰ 夏濤