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關于唐後期禪僧行腳的若干問題[1]

2018年09月15日 19:07:45 來源︰ 中國宗教學術網

內容提要︰唐後期,游方參學成為禪宗僧人突出的修行方式之一。行腳,作為動態的修行方式,與禪宗傳統靜態的修行方式相得益彰,共同推動了禪學的興盛。借助行腳僧,南岳系和青原系之間得以互相溝通,客觀上促使了融攝多家思想的宗門出現;行腳僧的游走,使禪師與學僧、禪師與禪師、學僧與學僧之間的關系呈現出不同的特點;行腳活動促進了“代別”、“舉古”等表述方式的出現,並為《祖堂集》等綜合性著述的出現創造了條件。行腳現象推動了參禪者的悟道進程,繁榮了禪林,促進了各種教化手段的產生,融合了各派宗風,彰顯出了當時的禪宗特色。

關鍵詞︰唐後期;禪僧;行腳;江南

行腳又作游方、游行,謂僧侶居無定所,四處游走。大致可分為三種類型,其一,尋訪名師;其二,巡游山水,尋找理想的自我修持場所;其三,為教化他人而廣游四方,或弘法,或勘驗他人。本文所謂禪僧“行腳”,不包括後二者情況,專指受戒禪僧問學于禪師,以游歷形式參學的一種修行手段。“行腳”者或結伴同行,或獨自游走;或經禪師推薦專門參拜某位禪師,或四處參拜著名禪師;其目的在于或令自己初步開悟,或進一步提升境界,或“作家”(禪宗中指大機大用者)相見,機鋒對決。

一、禪僧行腳風氣的盛行

早在佛祖時代,僧侶即非始終安居一處,其行腳更多地帶有傳法、救度意味。在南北朝時期,行腳已很多見,隋唐時期,行腳之風日盛,[2]只是未能形成如同禪宗那樣濃重的參禪問道風氣而已。及至唐後期,行腳蔚然成風。有關行腳僧的形象資料,在敦煌壁畫和紙畫中多有出現,至少有19幅,畫面大同小異,一般為︰一僧背負經囊,手持麈尾和錫杖,風塵僕僕地疾行,旁有一虎相隨,上方有一化佛。[3]禪宗行腳僧人的形象雖為見載,以理推之,當概莫能外。從文獻看,唐後期禪宗僧人行腳活動頻繁,很受重視,成為當時僧人習學傳道的重要方式之一。

禪宗重《楞伽經》。最初的楞伽師均修頭陀(Dh ta)行,頭陀行共有12種戒,其中特別規定不許在一地久留,以免產生留戀。職是之故,四祖道信(580-651年)以前的歷代禪師大都是居無定所的,行蹤不定,很少固定于某一寺院。如東土初祖達摩渡海來華,“隨其所止,游化為務”。[4]他們隨緣而住,“隨其所至,誨以禪寂”。[5]“行無轍跡,動無彰記。法匠潛運,學徒默修。”[6]許多禪僧“一生游道為務,曾無棲泊”。[7]因為禪師“不恆其所”,很難發展門徒,故而從初祖菩提達摩(?-534年)到二祖惠可(487-593年),再到三祖僧璨(?-606年),弟子都是寥寥無幾,故始終不能形成團體。道信力矯這種游化傳統之弊,先在廬山大林寺居住10年,後又在黃梅雙林寺定居30年,“擇地開居,營宇立像,存沒有跡,旌榜有聞。”[8]“諸州學道,無遠不至”,以致在雙峰山出現聚徒500人的盛況。[9]這種定居的傳法方式,對禪宗的形成與發展具有特別重要的意義。與楞伽師所奉行的做法相比,二者大相徑庭。一般來說,要形成佛教宗派,除了宗主和自成體系的教義外,還需有一定規模的徒眾團體。道信的500弟子,為禪宗宗派的形成創造了條件。至弘忍(602-675年)時,道信禪法得以發揚光大,形成東山法門,標志著禪宗的正式形成。

及至唐後期,不論是禪理,還是禪風都發生了許多重大變化,由唐末五代禪宗僧人的結集及其後代的記載——如《祖堂集》、《宋高僧傳》、《古尊宿語錄》、《五燈會元》等——對此都有反映。與敦煌出土的早期燈史類著作——如淨覺撰《楞伽師資記》[10]、杜撰《傳法寶記》和佚名氏撰《歷代法寶記》[11]——所記載的早期禪僧相比,唐後期的禪僧在求學問道的過程中,更加突出了四處參請的現象。這一做法與道信、弘忍所倡導的聚徒傳法看似有違,實則不然。道信之前,游化是禪修的主要形式,而唐後期的游化,只不過是聚徒弘法的一種補充形式而已,游的最終目的仍在于聚,通過游,而止于更為理想的禪法弘揚地,以求精進。

參學的禪僧們縱橫于青山秀水間,足跡遍于大江南北,“巡名山,扣諸禪宗”。[12]大致而言,行腳地主要集中于以下幾個區域,即江西(以洪州系為主)、湖南(以石頭系為主)、陝西和河南(北方佛教)。在禪宗“五家”出現後,又以創宗禪師的聚居地為中心,形成了新的行腳中心,但基本格局,南方仍以湖南、江西、福建為主,北方則以河北、河南、陝西為主。

行腳禪僧參學的對象頗為廣泛,不限于本系統內部,而是往來于不同派系之間。慧能之後,南宗禪形成了很多傳法世系,其中對後世影響最大、長期佔據主導地位的是慧能的兩位弟子——青原行思(?-741年)和南岳懷讓(677-744年)法系。唐後期,南岳系和青原系之間關系密切,行腳活動最為繁盛。

晚唐時期,南岳系著名禪師馬祖道一(709-788年)居于江西洪州(今南昌市),而青原系高僧石頭希遷禪師(700-790年)住湖南南岳衡山。這是兩位在當時佛教界最負盛名的禪師,所有修學禪僧都以向他們討教為榮。《宋高僧傳》稱︰“于時天下佛法,極盛無過洪府(指馬祖),座下賢聖比肩,得道者其數頗眾。”[13]于是,當時的江西禪僧會行腳湖南,湖南的禪僧同樣也會行腳,或在江西湖南之間穿梭游學。據宋代余靖《武溪集》卷9《韶州月華山花界寺傳法主持記》記載︰

建中、貞(宋避諱改“正”)元間,方袍之學心者,江衡之間,道路如織。

可見,江西、湖南間游學者人數之眾。“跑江湖”一詞即因江西馬祖弟子和湖南石頭弟子間之相互參學而來。馬祖道一曾推薦其弟子丹霞天然(739-824年)到石頭處,認為石頭系的風格更適宜丹霞禪師悟道。丹霞隨侍石頭3年,披剃受戒,後又往謁馬祖。後代的禪僧也往往不計較宗門的不同而四處參請。如在百丈懷海(南岳系)門下作20余年侍者的雲岩禪師最終在藥山惟儼和尚(石頭系)處悟道,成為石頭系中曹洞宗的先驅。再如慧朗(738-820年),13歲時于鄧林寺歲模禪師出家,17歲時游南岳,在此寺受具足戒,後至江西參謁馬祖。馬祖問︰“你來何求?”慧朗答︰“求佛知見”。馬祖曰︰“無佛知見知見乃魔界耳。你從南岳來,未見石頭曹溪心要耳。汝應卻歸石頭。”慧朗遵從馬祖之勸告,重返南岳師從石頭禪師,因參石頭“汝無佛性”的禪語而得悟。[14]

馬祖法系與南陽(今河南鄧州市)慧忠(?-776年)也多有往來。馬祖的弟子蒲州麻谷山寶徹、伏牛山自在兩位禪師即曾參訪過慧忠。慧忠為慧能五大弟子之一,曾于鄧州龍興寺弘法,晚年入長安弘法。當馬祖弟子言馬祖用“即心即佛”教學示人時,他當即表示反對;但當听說馬祖還說過“非心非佛”“不是心,不是佛”時,表示勉強可以認可。[15]不同派系禪僧間的行腳活動,有利于促進禪學思想的交流與發展。

有一些僧人,原本非為禪僧,後來也皈依禪門。這種例子是很多的,如︰

興善惟寬(?-776年)童年從僧曇出家,從僧崇受戒,跟僧如修習戒律,有研習天台宗止觀學說,爾後又投馬祖門下習南宗禪法。成為一代著名禪僧。

藥山惟儼(751-834年)先禮衡岳寺智澡(或作“智琛”)律師為師,受具足戒,但他對律學興趣不大,認為“大丈夫當離法自淨,焉能屑屑事細行于布巾耶?”遂前往謁見石頭希遷,修習禪法,“密證心法”。[16]

南泉普願(748-834年)10歲到大隈山投大慧禪師受業,此後研習相部宗律學,又修習中觀論書,最後才到洪州禮馬祖為師。

溈山靈(771-853年)20歲從福州法恆律師出家,23歲受具足戒,又隨錢塘義賓學習戒律,後師事馬祖弟子懷海,專心修習南宗禪法,“頓了祖意”。[17]

有的禪師一生行腳不輟,如趙州從諗(778-897年)即曾“遍參叢林”。[18]他年少出家,後投師池州(今安徽池陽)南泉普願禪師,悟明心地。在普願禪師寂滅後,開始行腳生涯,一直到80歲。既參訪過馬祖門下的眾多禪師,也參訪過石頭門下的眾多禪師,更有禪宗以外的佛教高僧(如寒山、拾得等)以及北宗神秀的門徒(如三峰山道樹)。[19]其行腳活動遵循如下原則,即“七歲童兒勝我者,我即問伊。百歲老翁不及我者,我即教他”。[20]據說,僅五台山他就參謁過9次,故宋人張無盡居士有詩︰“趙州八十猶行腳”,[21]贊其終生求學不輟的精神。再如道悟(748-807年),14歲于明州(今浙江寧波)出家,25歲至杭州竹林寺受具足戒,此後四處參訪名師。先投徑山牛頭宗道欽禪師,後又參謁馬祖禪師,再赴南岳參謁希遷禪師,最後從希遷的“汝道阿誰是後人”的問語中得悟。[22]一般情況下,當游僧找到適合自己根性的學道處之後,就會長期駐扎下來,在那里鑽研禪法。

除了中土禪僧之行腳外,還有來自外國的僧人,如潭州谷山寺的創建者谷山藏禪師為青原系下五世石霜慶諸禪師的法嗣。[23]亦即慧能大鑒禪師的第七世弟子。他的三位法嗣,都是新羅人。契嵩《傳法正宗記》卷7《正宗分家略傳上》記載說︰

禪師。其所出法嗣三人︰一曰新羅瑞岩和尚者,一曰新羅泊嚴(岩)和尚者,一曰新羅大嶺和尚者。

這幾位禪師回國後,相繼建立自己的法派體系,對中國禪宗的東傳作出了貢獻。[24]

同時,禪僧參請的對象也不限定在禪宗內部,而與禪宗外的法師、律師等也有所交集。比如,馬祖道一年青時,依資州唐和尚處寂修習淨眾禪法,[25]但經南岳懷讓“磨磚既不能成鏡,坐禪豈能成佛”之說的影響,皈依于懷讓門下,成為南岳系中“踏殺天下人”之馬駒;[26]草堂宗密兼修禪宗和華嚴宗,既是荷澤宗的著名禪師,又是華嚴宗的祖師,並且對禪宗與華嚴宗的傳承體系都做出了巨大貢獻。經行腳後悟道的禪僧思想中糅雜的華嚴、淨土、唯識等各宗思想也是其向禪宗外學習的證明。

二、禪僧行腳風氣形成的原因

唐後期,禪僧行腳風氣盛行,構成中國禪宗史上的一個獨特現象。這里擬就這一現象形成的原因略作考論。

唐代晚期,土地兼並現象越來越嚴重,大量農民因為失去土地而被迫逃亡,使以均田制為基礎的租庸調制難以維持。于是,按墾田面積征收的地稅和按貧富等級征收的戶稅逐漸重要起來。安史之亂以後,賦稅制度陷于更加混亂的狀態。大歷十四年(779年),宰相楊炎建議實行兩稅法。主要原則是只要在當地有資產、土地,就算當地人,上籍征稅。同時不再按照丁、中的原則征租、庸、調,而是按貧富等級征財產稅及土地稅。兩稅法的實行,使得農民實際上的賦稅增加,越來越多的農民不堪重負,加之當時局勢動蕩,大量流亡。另一方面,唐武宗時期的“會昌毀佛”,令眾多依靠寺院經濟生存、主要依靠經典、教義傳播的宗派遭受重創,而禪宗因散居山林,長期采取自給自足的生存方式,故而受創較小。禪宗的生存模式得到認可。大量流民無以生存,紛紛逃難至相對比較安全,生活較有保障的南方,為擴大南方禪宗僧團注入了新生力量。就此意義而言,學人稱“沒有流民,就沒有唐、五代的禪宗”,[27]當非虛言。大量“流民”的南下,其中比伴隨大量禪僧。他們由北向南遷移,無形中推動了禪法的流傳,同時也為禪僧行腳提供了契機。

行腳現象與禪宗直指心性的頓悟法門密不可分。自六祖慧能後,禪宗主張明心見性,提出“道由心悟”。悟與不悟的關鍵在于“心”。如何“安心”,如何使自心平靜下來,如果自認為已經平靜,是否真正平靜,這些都需要經過高僧的指點,需要有外在的證明和肯定。從經典的公案來看,二祖惠可曾向達摩“求安心”,三祖僧璨也曾向二祖“求懺悔”,皆說明學禪人的修行需要高深禪師的指點。故而後代學禪者為了“安心”,不惜腳力,不畏艱辛尋訪諸位禪師,只是為了能夠找到能為自己安心的人,找到契合自性之處。如天台德詔就曾參學于54位禪師以解惑。這種矢志不渝的追求精神,造就了禪學界日益繁榮的參學風氣。

行腳現象的形成與禪宗的修行方式也不無關聯。以六祖慧能為代表的南宗禪主張頓悟法門,相較而言,在讀經和坐禪上花費的工夫較少,而以神秀為代表的北宗禪主張漸悟法門,強調坐禪。慧能對神秀的主張頗有微詞,認為“住心觀靜,是病非禪。長坐拘身,于理何益?”[28]在“分燈禪”時期,出現了焚書詆經的極端做法,“超祖越佛”的論調,存有念佛一聲漱口三日的說法,與傳統的修行方式迥然有別,故需要更為輕松活潑的形式以適應之。于此情況下,游學參禪便應運而出了,彰顯出禪學不拘一格、與時俱進的風貌。

行腳現象與悟道不易有關。佛法本無分別,但人的根性有頓漸。對所有人而言,悟道均非易事,非一朝一夕所能實現的,往往要經歷復雜的,甚至是痛苦的過程。六祖惠能曾謂︰“不能自悟,須求大善知識示道見性。”[29]慧能初投弘忍,受命在寺內隨眾作勞役,于碓房踏碓舂米達八個月,方以一得法偈而獲弘忍認可。雲岩曇晟(782-841年)曾經在百丈懷海(750-814年)門下作了20年的侍者仍未有所悟,後去藥山惟儼和尚處,復見南泉和尚,最後歸于藥山,方才契悟。洞山良價(807-869年)門下有一僧,就“本來無一物”,且道“什麼人合得”一句,下了96個轉語,皆不合師意。[30]敦煌寫本對唐後期禪僧的苦修也多有記載,如P.4640《住三窟禪師伯沙門法心贊》︰

一止宕泉,永拋塵跡。戒同朗月,寂入無言,三衣[之外],唯持一缽。歲寒自保,實謂精通。[31]

P.4660《禪和尚贊》︰

百行俱集,精苦住持。戒如白雪,秘法恆施。樂居林窟,車馬不騎。三衣之外,分寸無絲。衣藥缽主,四十年虧。[32]

由此可見悟道之不易。所以,學人的參禪證悟如果沒有一定的勇氣也是難以做到的。在這樣痛苦的磨礪中,遍參尊宿,得到恰當的點撥無疑能夠起到事半功倍的效果。

行腳現象的形成也與禪宗叢林制度有關。百丈懷海改革教規,確立了禪宗教團的組織形式和生活、生產方式,勾勒出禪宗僧人自給自足的生活和發展模式,其中明確規定了僧人的游方參請的各項事宜。同時,大量“四方寺”出現,使得行腳僧人不必擔憂食居問題,而可以專心問學。游方時所采用的“掛單”方式,登記了僧人的籍貫、受戒師等具體情況,這樣既能掌握僧侶人數和變動情況,又不違背國家法度關于定時統計僧侶人數的要求。制度上的保障為禪宗僧人的行腳之風大開方便之門。[33]

從唐後期南北行腳僧分布的整體趨勢看,由北向南游走者甚眾,而由南向北游走者則甚為鮮少。據《景德傳燈錄》卷16《福州雪峰義存禪師》記載︰

福州雪峰義存禪師……住閩川四十余年,學者冬夏不減千五百人。

與之形成鮮明對比的是,趙州從諗禪師曾感嘆︰

老僧在此間三十余年,未曾有一個禪師到此間。設有來,一宿一食急走過,且趁軟暖處去也。[34]

盡管北方地區當時有從諗和臨濟宗的創始人臨濟義玄(?-866年)兩尊宿在河北鎮州普法,曾招致行腳僧由南向北游走求法,但從總體上看,從南到北參請的禪僧數量是不多的,甚至不及南方幾大禪宗中心某一寺的行腳僧數目。這一現象的形成,究其原因,主要是由安史之亂後南北方形成的巨大社會差異造成的。

唐朝自618年立國,經濟重心一直偏于北方。755年,安史之亂爆發。持續8年的戰亂,主要集中在北方地區,尤其是黃河流域一帶成為重災區,“人煙斷絕,千里蕭條”,[35]加上隨後的藩鎮割據與混戰,北方社會經濟遭受了嚴重的破壞。佛教也未能幸免。北方原本為佛教發達之域,但經安史之亂的蹂躪,兵燹所至,廬室為墟,寺院被毀,經卷遺失,僧人亡命。而南方地區所受影響卻不大,社會穩定,經濟繁榮,成為唐朝後期的經濟上的依賴,以至形成“賦之所出,江南居多”,[36]“天下大計,仰于東南”[37]的局面。在戰亂年代,“中原鼎沸,衣冠南走”,[38]江南、荊南成為北方居民流寓的兩個集中之地。[39]加上江南的藩鎮統治者大多崇佛,對佛教基本采用全面扶持的政策。故而江南佛教沿著唐代佛教,尤其是禪宗南宗法門的軌道向前發展。

北僧南游還有另外一個因素,就是唐後期,禪宗南北二宗地位的變化。

道信、弘忍之東山法門繼承的是達摩以來重視《楞伽經》的傳統,把通過禪觀修行達到心識的轉變作為對修行者的基本要求。因為神秀在這方面有卓越的表現而得到了弘忍的贊許。[40]唐高宗儀鳳初年(677年),神秀受朝廷指派入當陽(今湖北當陽)玉泉寺建道場,著手興建大通禪寺,講授“東山法門”禪法,累24年之久,集僧數千,聲勢與影響極大,深得武則天、唐中宗、唐睿宗的崇敬。

久視元年(700年),武則天遣使請神秀入東京洛陽傳法,封為國師,享受特殊禮遇,並與帝並肩而殿,武則天及群臣經常向他跪請問法。其禪法在以長安、洛陽為中心的北方廣大地區產生了越來越大的影響,神秀也被北方禪宗信徒尊為六祖。北宗就在神秀聲名大振之際,慧能也以韶州寶林寺、大梵寺為中心,于嶺南一帶進行傳法。規模宏大,皈依者頗眾,由此,慧能便被南方地區的禪宗信徒尊為六祖。

南北二宗各執一詞,南宗主頓悟,北宗主漸悟,一南一北,並行傳播,直到唐末以前,一直沒有發生過公開的激烈爭論。[41]只是慧能在世時(713年)及寂滅之初20年間,南宗禪的影響遠沒有北宗禪大。唐人宗密《圓覺經大疏釋義鈔》卷三之一記載說︰

能大師滅後二十年中,曹溪頓旨,沉廢于荊吳;嵩岳漸門,熾盛于秦洛。普寂禪師,秀弟子也,謬稱七祖。二京法主,三帝門師,朝臣歸崇,敕使監衛。

由此可見,北宗勢力之盛。但北宗的繁盛局面未能持續很久,便因為慧能弟子神會的抨擊而走向式微。

唐玄宗開元二十年(732年),神會在洛陽附近的滑台(也稱白馬,在今河南省滑縣東)與以普寂(651-739年)為首的北宗僧人展開辯論,批評北宗禪“師承是傍,法門是漸”。[42]宣稱北宗沒有祖傳袈裟,而南宗慧能曾從弘忍受祖傳袈裟,才是達摩以來的禪宗正統,禪法主頓。[43]

經過神會的努力,北宗禪在兩京地區的統治地位逐步發生了動搖,南宗禪一度在洛陽一帶開始興盛。但由于北宗禪在北方勢力過大,根深蒂固,神會不久便受到誣陷而被流放外地。直到安史以亂之後,由于神會主持戒壇度僧籌款支持軍需有功,受到朝廷的支持,南宗的正統地位才逐漸得到朝廷的確認。此後南宗發展成為禪宗的主流,北宗逐漸衰微。慧能便成為禪宗後世認可的六祖,神秀從六祖神壇上被請了下來。致使北宗法門“盈而後虛”。[44]大量北方禪僧南游,以求學習慧能的頓悟禪法。

以上諸因素的和合,促進了江南佛教的迅猛發展,一躍超過北方,成為中國佛教的重心所在。藉由這一因緣,南岳系和青原系逐漸成為禪學的主要流派。南岳系的洪州宗分化出溈仰宗、臨濟宗;石頭宗分化出雲門宗、曹洞宗、法眼宗。“五宗”中有四支分布在南方。在地域上,形成了四川、江西、湖南、福建、雲南為主的參學中心。地理上的餃接,禪風上的相似性,都使得南方地區的幾大禪法中心都成為禪僧們理想的行腳歸宿地。

三、行腳與禪風

唐後期禪宗的繁榮,從某種程度上說,與禪僧行腳活動是分不開的。在修行方式、教育思想和禪風的轉變上皆有體現。

先說修行方式。行腳作為動態的修行方式與佛教傳統的靜態修行方式相得益彰,共同推動了禪學的興盛。佛教傳統的修行方式或為閱讀經典或為修持戒律或為念誦佛號等等,多安居于寺院之中,修持經、律、論,于寂靜的山林中獨處,出世色彩較重。而中國化的禪宗提倡“明心見性”的頓悟法門,南宗禪強調以“無念、無憶、無著”為宗旨,“莫起雜妄,即自是真如性”,[45]重在“當下”,培養自信,淡化“出世”色彩。蜀地淨眾禪法則強調“無憶、無念、莫妄。無憶是戒,無念是定,莫妄是惠。此三句語,即是總持門。”[46]出世與入世並不是悟道的關鍵,能否明心見性才是重點。在具體修行上,永嘉玄覺禪師(665-713年)提出“事理不二,即事而真”的思想。[47]這里的“事”即是萬有,即現象,亦即所得見聞的一切。真就是真實體,實在,無偽無假。馬祖提出“平常心是道”。“何謂平常心?無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡無聖。”[48]正是在吃飯穿衣無不是佛事的理念下,禪僧無論是輾轉于諸位高僧大德的門下,行走于名山秀水之間,還是居于寺院中禪定、普請,都是真性情的體現。禪不是虛玄而神秘的,而是平易且生動的。參禪就是要打破物我質礙,“以清澈洞明的心境與外境相接,去觸摸大自然的形體,感受生命的律動。”[49]這動態的修行方式,使得禪宗更容易深入平易的生活,行處灑脫,止處寧靈,使得禪宗從山林走向紅塵。

再說禪宗教育。禪是靈活的,獨特的,因人而異的。根據對象不同,禪僧在行腳中,產生了禪師與學僧,禪師與禪師,學僧與學僧三種關系,呈現出不同特點。

(一)禪師與學僧的“啐啄之機”表示,體現出“教學相長”的理念。“啐啄之機”即用孵化新生命的比喻,要求學僧在內部如雞子般地“啐”與禪師在外部如母雞般地“啄”相結合,需要學僧與禪師共同的努力。“夫參學之流,須具啐啄同時眼,若不具啐啄同時眼,未有參學分在。”[50]禪師則根據學僧的特點應病施設分化出激烈與溫和兩種方式。激烈的教化方式,如采用打、踢、喝等教化方式,以洪州宗及其後學(臨濟宗和溈仰宗)為代表。溫和的教化方式,以石頭宗及其後學(雲門宗、曹洞宗和法眼宗)為代表。[51]在“啐啄之機”的模式下,創造出著名的語錄體,留下了大量禪宗公案,並使得後代禪師以公案為教材,形成文字禪和看話禪,從而引導了兩宋時期的禪學轉向。[52]

學僧求教于禪師的同時也在勘驗禪師。禪師與學僧間的關系,臨濟義玄將其總結為“四賓主”,並成為臨濟宗的“門庭施設”之一,並發展出“四照用”、“四料簡”、“三句”等多種勘驗方法;曹洞宗則運用著名的“五位法”(又名“君臣五位法”);雲門宗則以“一字”、“三句”作為勘驗手段。在“教學”中彰顯了禪宗五家的個性。

行腳僧們對意欲參拜的禪師是有選擇的,甚重視與自身禪法的契合。溈山和尚“見與師齊,減師半德;見過于師,方堪傳授”[53]之語,即是對此類僧人的肯定。如洛浦元安禪師游歷時住在夾山卓庵,但多年並不拜訪夾山和尚。夾山和尚主動勘驗,洛浦禪師方才面見,並經再度勘驗後服膺。學僧與禪師之間,最理想的境界為“主看主”(或“主中主”),這種狀態下既達到了參請的目的,又收到了教學相長之功效。

(二)禪師間的“大機大用”體現出禪法的高妙之處,顯示出禪學教育的輕松性。在禪宗的緣起上,便有“釋迦拈花,迦葉微笑”的說法。禪師間的“大機大用”可以在一問一笑之間,完成機鋒的踫撞。宋代賾藏主編集《古尊宿語錄》卷14《趙州[從諗]真際禪師語錄之余》載︰

[趙州禪]師行腳時,問大慈︰“般若以何為體?”慈雲︰“般若以何為體。”師便呵呵大笑而出。大慈來日,見師掃地次,問︰“般若以何為體?”師放下掃帚,呵呵大笑而去,大慈便歸方丈。

明眼禪師間融“刀光劍影”于無形的機鋒對決,既體現出“禪”的高妙,又體現出“禪”的平易。正是這種高妙與平易的兼容,使得禪學教育既具有神秘性,又具有親切性,而引得眾人紛至沓來。

(三)學僧間的“同道共益”體現出禪學教育的滲透性。長途跋涉的同行者,不僅可以相互關照,更能共同探討禪法,提供精神上的幫助。正可謂,“結交擇友,為同行道伴,撥草瞻風。”[54]一般說來,受同行者指點的學人多為“有所執”之人,很難在短時間內直指心性,所以,同行者的指點往往比禪師的指點更為親切,就像是涓涓細流,絲絲滲透,剝落“我執我見”,及至機緣成熟,便可以豁然貫通,打破“漆桶”。例如,雪峰義存與岩頭全豁在同行中,曾因雪阻于鰲山店中。雪峰一向坐禪,岩頭每日只是打睡。卻是岩頭禪師幫助雪峰清除了思想阻礙,令雪峰大呼“今日始是鰲山成道”。[55]

第三,行腳與禪學轉向。主要表現在新的禪學主題及禪學新形式的出現。往來于南岳系與青原系之間的禪宗與其他宗派間的行腳僧,扮演的最直接角色即為“傳導與傳播者”。他們在南北間行走,傳播不同禪師禪法主張的同時,推動了禪風轉向。一方面,每有行腳僧到來,禪師便問“何處來”,這幾乎成為唐後期的典型用語,並影響著後代禪風,成為勘驗行腳僧的“標準”。另一方面,行腳僧將疑惑帶到各處,不同禪師加以解惑,使當時的禪林中出現了核心問題,如問詢“祖師西來意”、“如何是佛”、“和尚家風”、“祖意與教意”、“牛頭見四祖前後事”等等,成為當時諸尊宿闡述不同見地的“基本問題”。正是解讀這些問題而形成的機鋒和公案,成為宋代及其以後很長一段時期內禪學的重要旨趣。

行腳活動促進了“代別”、“舉古”等新表述方式的出現。由解讀公案而被宋代禪師廣泛運用的“代別”和“舉古”兩種形式,由于行腳僧的活動,早在8世紀就已經出現。

所謂“舉古”是指列舉出古人的言句或事例,以教化弟子或展示不同的見解。宋代以後的“舉古”多指古“公案”,但是在唐後期,“舉古”的內容更為豐富,用詞也多樣,有“舉”、“舉似”、“因”、“因舉”等等,所列舉的形式,有列舉先師言行、佛經用語、同一時期同系禪師的言行、不同時期同系禪師的言行、同一時期不同系禪師的言行、不同時期不同系禪師的言行,等等。例如︰

[藥山禪師]師夜不點火,僧立次。師乃曰︰“我有一句子,待特牛生兒,即為汝說。”僧曰︰“特牛生兒了也,只是和尚不說。”師便索火。火來,僧便抽身入眾。後雲岩舉似洞山,洞山曰︰“此僧卻見道理,只是不肯禮拜。”[56]

這一時期,借助行腳之勢出現的禪師間的“舉似”為公案的形成和解讀準備了條件。後人在前人“舉似”的基礎上,而最終形成了“舉古”。

所謂“代語”,原有兩個含義︰其一指問答酬對時,禪師設問,答者若答不出或答語不合意旨,禪師便予以代答;其二指古人公案中只有問話,沒有答語,代古人的答語。所謂“別語”,指古人公案中原有答語,作者另加別有含義的話。[57]這是在“公案”基礎上的“代別”,事實上,“代別”早在宋代之前已經出現。當時,由于行腳僧將同一問題帶到不同的禪師處,禪師對他人在機鋒中的所失之處進行重新的評點,給出參考性的答語,而逐漸形成了“代語”的風氣。《祖堂集》卷4《藥山和尚》和卷16《南泉和尚》中,都可見“代語”一詞。在青原系中,經藥山的再傳弟子洞山良價和石霜慶諸的推動,形成了風氣;經由洞山諸位弟子,尤其是曹山本寂的推動擴大到與士大夫參禪的範圍中;同時經由行腳僧的傳播,到雪峰義存時期,再度興盛,並經過諸位弟子的努力,出現了以雲門文偃(864-909年)為代表的禪師。到五代時期已經趨于完備的“代別”方式從而為宋代禪師提供了解讀公案的工具。[58]

由于行腳所帶來的互通有無,禪師對同一事件或同一問題(如祖師西來意)進行不同的解讀,而出現了多種多樣的答案,而構成了別樣之語。

最後看行腳與綜合性著作的形成。唐後期出現的記述禪宗燈史的“綜合性”著作主要有《祖堂集》和《寶林傳》,以及記述禪宗五宗的《宗門十規論》。《祖堂集》為五代南唐泉州招慶寺靜、筠二禪僧所編,成書于保大十年(952年),是目前傳世的、我國最早的禪宗燈錄體集成之作。[59]文中出現的與編者同時期的“文--”乃雪峰義存(822-908年)的再傳弟子省--。身居泉州偏僻一隅的靜、筠二僧之所以能夠詳細地列舉出多達242人的傳記,並對其生平事跡進行較為詳細的敘述,尤其多注重以“碑銘”和“行錄”為依據,這與空前廣泛的行腳活動是密不可分的。[60]在記敘中,靜、筠二僧也有意識地詳細列出“行腳”現象,如在卷6《洞山和尚》、卷7《雪峰和尚》、卷8《欽山和尚》、卷10《鏡清和尚》、《長慶和尚》、卷11《佛日和尚》、《保福和尚》、《睡龍和尚》、卷14《江西馬祖》、《南源和尚》、《百丈和尚》、卷15《大梅和尚》、卷16《南泉和尚》、《溈山和尚》、《黃檗和尚》、卷18《趙州和尚》中多次提到禪僧的修學以及禪師本人的行腳活動。正是編者本人的廣泛游走才能收集到在當時影響較小的禪師傳記,明確了石頭系和洪州系的傳法體系,彌補了後世記載中的不足。就宗系而言,《祖堂集》之最大價值莫過于完整地記載了慧能後南宗兩大禪系發展的歷史,尤其凸顯了石頭宗在南方的悄然崛起。“改變了過去文獻對石頭宗系的忽視和冷漠傾向,直接影響了後世燈錄以懷讓馬祖一系和行思石頭一系同為南宗正統的觀點,也完整地展現了慧能南宗在唐末五代的蓬勃發展和興衰更替的歷史實際。”[61]

關于《寶林傳》的成書,《佛祖歷代通載》卷9有如下記載︰

唐貞元(785-805年)中,金陵沙門惠炬將此祖偈往曹溪,同西天勝持三藏,重共參校,並唐初以來傳法宗師機緣集成《寶林傳》。光化(898-901年)中,華岳玄偉禪師集貞元以來出世宗師機緣,將此祖偈作其基緒,編為《聖冑集》。開平(907-911年)南岳三生藏惟勁頭陀又錄光化(898-901年)以後出世宗匠機緣,亦以祖偈為由,集成《續寶林傳》。

從《寶林傳》到《續寶林傳》的撰寫,旨在記述歷代宗師的機緣,需要作者廣泛涉獵,除卻淵博的知識,定然需要廣泛的見聞。在交通不甚發達而且政權林立的唐後期,無疑需要行腳的推動。

四、唐後期禪僧行腳的影響

唐後期禪宗的行腳之風,對學僧和整個禪林都產生了巨大影響。

首先,行腳有助于參禪者自身的悟道。因為心中有所惑,需要資深禪師的點撥,才踏上行腳求學路。無人可以只憑枯坐一處,冥思苦想便能開悟,就能得無上菩提。佛法不離世間法,禪法源于生活。越是著名的禪師越注意遍參叢林,正所謂行萬里路,過萬重關。正如《禪門秘要決》所謂︰

游江海,涉山川,尋師訪道為參禪。

自從認得曹溪路,了知生死不相干。[62]

在動態的交流中,無論是學僧還是禪師都更能夠發現自身不足。學僧可以得到恰當的指點,助益于悟道進程,尤有進者,學僧一旦對禪師的點化產生“疑問”,時時提撕,在適當的條件下,听到石子擊竹的聲音,過橋看到水中倒影,卷起竹簾看到盛開的桃花,這些都會打破“漆桶”,真正悟道。誠如一首悟道詩所言︰

終日尋春不見春,芒鞋踏遍隴頭雲。

歸來笑拈梅花嗅,春在枝頭已十分。[63]

行腳盡管風靡一時,但斯時不主張“遍參”的禪師也大有人在。雪峰義存曾問玄沙師備︰“‘頭陀何不遍參去?’備對曰︰‘達摩不來東土,二祖不往西天。’[義]存深器重之。”[64]不可否認,行腳對參禪有巨大的推動作用,尤其對那些根性相對愚鈍者來說,堪稱通往頓悟境界的捷徑。

其次,行腳體現了身體與心靈“動起來”、“走出去”的理念。參禪行腳活動是一個動態過程。一則它實現了身體的動。在游方參學,拜訪著名的禪師過程中,行腳僧人以腳步丈量著名山大川,感受南北不同的自然風光,這是最貼近自然的方式。在行動中也實踐著禪宗“平常心即道”的主張,在問學過程中體悟慧能“直指人心,見性成佛”[65]的頓悟宗旨。二則,它是心靈的“動”。行腳不僅僅需要身體的動,更需要心靈的動,即帶“行腳眼”,恰如雲門文偃弟子香林禪師的總結︰

是汝諸人盡是擔缽囊向外行腳,還識得性也未?若識得,試出來道看。你若識不得,只是被人熱瞞將去。且問你諸人,是你參學,日夕用心,掃地煎茶,游山玩水。你且釘釘喚什麼作自性?諸人且道,始終不變不異,無高無下,無好無丑,不生不滅,究竟歸于何處?諸人還知得下落所在也未?若于這里知得所在,是諸佛解脫法門,悟道見性。始終不疑不慮,一任橫行,一切人不奈你何。[66]

心靈上不被人迷惑,把禪師的話語轉化為內在體悟,剝落層層的我執、我見。同時,親近自然,也容易打開心靈,實現人與自然合一,見到自身本來面目,以此開悟。

其三,行腳活躍了山林。參禪者為悟道而行腳,在寂靜的禪林中形成了一道蔚為壯觀的風景線。學僧與禪師置身山水,在賞心悅目的自然環境下不斷學習,努力精進。這樣的行腳為叢林平添了更多的人文魅力,使得整個叢林成為一個有機整體,學術不再受限于南北地域的隔閡。《古尊宿語錄》卷13《趙州(從諗)真際禪師語錄並行狀》記載了這麼一則公案︰

因有南方僧來,舉“問雪峰雲︰‘古澗寒泉時如何?’雪峰雲︰‘瞪目不見底。’學雲︰‘飲者如何?’峰雲︰‘不從口入。’”[趙州禪]師聞之曰︰“不從口入,從鼻孔里入?”其僧卻問師︰“古澗寒泉時如何?”師雲︰“苦。”學雲︰“飲者如何?”師雲︰“死。”雪峰聞師此語,贊雲︰“古佛,古佛。”雪峰後因此不答話矣。

福建雪峰義存解釋“古澗寒泉”的禪語,由行腳僧傳至趙州從諗處,從諗別有解釋。從諗之語後又由行腳僧帶回至雪峰處。在通訊不甚發達的古代,從南到北,再從北到南對一則禪語進行切磋交流,行腳僧無疑起到了媒介作用。

在行腳活動中,不管是禪師與學僧之間、禪師與禪師之間,還是學僧與學僧之間,都可以自由交流,顯現出率性自然的一面。盡管教示手段不同,悟道過程中會有挫折和磨難,但最終無疑營造了一種自由輕松的氛圍。山林中寬松與無拘無束的氛圍與世俗社會中規中矩的正統思想環境既大相徑庭,又相得益彰,形成了兩個相對獨立又不斷發生交集的禪學文化圈,對宋代佛教文化的發展和士子吸收佛教文化提供了可能性。

其四,行腳活動彰顯了唐後期禪宗的基本特色。行腳參學中,禪師們展示的教示手段,形成了各宗門獨特的風格。如臨濟宗有“四料簡”教化手段;曹洞宗有“五位法”;溈仰宗的“畫圓相”法;雲門宗有“涵蓋乾坤句”、“截斷眾流句”、“隨波逐浪句”三句。個別禪師的風格,如德山棒、臨濟喝、趙州茶、溈山牛、雪峰球,因師僧的行腳活動而得以廣泛傳播,以各自濃重的禪學特色,為唐後期禪學涂抹重彩。晚唐禪師的特點也成為後世參悟的憑證,正如北宋禪師黃龍惠南所頌︰

撥草佔風辨正邪,先須拈卻眼中沙。

舉頭若味天皇餅,虛心難吃趙州茶。

南泉無語歸方丈,靈雲有頌悟桃花。

從頭為我雌黃出,要見叢林正作家。[67]

其五,行腳推動了晚唐及五代禪宗各門宗風的融合。五家中最晚出的法眼宗具有融攝其他各宗,汲攝各宗優長的特色。除卻時代融合發展的需要,或許還與當時盛行的行腳風氣有關。當時正是行腳僧們將南北方各宗門和著名禪師的思想傳播到各地,扮演著信息媒介的作用。如五代著名禪師法眼文益(885-958年)曾著《宗門十規論》,“最早用文字對禪門四宗的禪門施設和宗師傳法風格進行概括”。[68]此書的形成與文益的行腳活動有莫大的關系。他7歲出家,12歲在越州(今浙江紹興)開元寺受具足戒。後來被禪宗玄妙旨趣所吸引,舍棄舊學而南游,投福州長慶院師從學風義存的弟子慧稜禪師,但無所契悟。遂繼續南游至漳州(今福建漳浦),禮羅漢桂琛為師,修習禪法,逐漸出名,成為法眼宗的始祖。他在《宗門十規論•自敘》中說︰

文益幼脫繁籠,長聞法要,歷參知識,垂三十年……門庭建化固有多方……文益中測頗深,力排匪逮,拒轍之心徒壯,鼴河之智無堪,于無言中強顯其言,向無法中強存其法。宗門指病,簡辯十條,用詮諸妄之言,以救一時之弊。

在自己與他人的行腳過程中,文益了解到禪林中普遍存在的問題,而以“糾弊、救世”之心撰成此書,是為行腳活動間接推動的結果。

在綜合認識禪宗特點的基礎上,法眼宗提出了禪教合一的主張,尤其注重華嚴宗與禪宗的結合,進而促成了永明延壽“華嚴禪”的形成。在《宗鏡錄》中將佛教分為五教︰小乘教、初教、終教、頓教、一乘圓教,“[延]壽以華嚴一乘為究竟圓妙之教,以絕待靈心籠括一切聖經去。其理高遠,其論雄健,以折衷綜合為特色,諸宗習合之所以發端也。”[69]此一融合、折衷之風對五代及宋代的教宗融合、宗門融合及三教融合都具有推動作用,成為五代及宋以後佛教發展的主流。

參禪行腳現象經唐後期而成為禪宗僧人修行中必不可少的組成部分,伴隨著問學、悟道的全過程。北宋臨濟宗禪師汾陽善昭作“行腳歌”[70]加以系統闡述,為行腳提供了心理和技術上的支持。最終成為後世禪僧參禪問道中樂此不疲的修行方式。

注釋︰

 

[1]基金項目︰教育部哲學社會科學研究重大課題百年敦煌學史研究07JZD0038)、敦煌研究院科研項目敦煌禪史禪法與禪籍研究

作者簡介︰楊富學(1965-),河南鄧州人,研究員、蘭州大學兼職教授、博士生導師,主要從事敦煌學研究;趙娜(1984-),女,山東渮澤人,博士研究生,主要從事佛學研究。

[2]黃夏年︰《隋唐時代的僧人與游學行腳》,《五台山研究》2004年第3期,第7-10頁。

[3]王惠民︰《敦煌畫中的行腳僧圖新探》,《九州學刊》第6卷第4期,1995年,第43-55頁。

[4][]道宣︰《續高僧傳》卷16《達摩傳》,《大正藏》第50冊,No.2060,頁551b

[5][]從義︰《止觀義例纂要》卷5,《--續藏》第56冊,No.0921,頁78c

[6][8][]杜︰《傳法寶記》(敦煌寫本P.2364P.3858P.3559+P.3664),錄文見楊曾文校寫︰《敦煌新本六祖壇經》,北京︰宗教文化出版社,2001年,第181頁。

[7][]道宣︰《續高僧傳》卷35《法沖傳》,《大正藏》第50冊,No.2060,頁666b

[9][]道宣︰《續高僧傳》卷20《道信傳》,《大正藏》第50冊,No.2060,頁606b

[10]敦煌寫本S.2054P.3294P.3436P.3537+S.4272+⑸�k.1728/M.2686P.3703P.4564⑸�k.5464+⑸�k.5466⑸�k.8300+⑸�k.18947

[11]敦煌寫本S.516S.1611S.1776S.5916S.11014P.2125P.3717P.3727、津藝103、津藝304、日本石井光熊藏本和俄藏�I.261

[12][]贊寧撰,範祥雍點校︰《宋高僧傳》卷12《唐福州雪峰廣福院義存傳》,北京︰中華書局,1987年,第286頁。

[13][]贊寧撰,範祥雍點校︰《宋高僧傳》卷11《唐常州芙蓉山太毓傳》,北京︰中華書局,1987年,第251頁。

[14][南唐]靜、筠禪僧編,張華點校《祖堂集》卷4《招提和尚傳》,鄭州︰中州古籍出版社,2001年,第153-154頁;[]釋道元著,妙音、文雄點校︰《景德傳燈錄》卷14《潭州招提慧朗禪師》,成都︰成都古籍書店,2000年,第262頁。

[15][南唐]靜、筠禪僧編,張華點校《祖堂集》卷3《慧忠國師傳》,鄭州︰中州古籍出版社,2001年,第121頁。

[16][]贊寧撰,範祥雍點校︰《宋高僧傳》卷17《唐狼州藥山惟儼傳》,北京︰中華書局,1987年,第423頁。

[17][]贊寧撰,範祥雍點校︰《宋高僧傳》卷11《唐狼州藥山惟儼傳》,北京︰中華書局,1987年,第264頁。

[18][南唐]靜、筠禪僧編,張華點校《祖堂集》卷18《趙州和尚傳》,鄭州︰中州古籍出版社,2001年,第186頁。

[19]張子開︰《趙州和尚、趙州語錄與趙州禪》,吳言生主編︰《中國禪學》第1輯,北京︰中華書局,2002年,第147-151頁。

[20][]賾藏主編集,蕭父、呂有祥點校︰《古尊宿語錄》卷13《趙州[從諗]真際禪師語錄並行狀》,北京︰中華書局,1994年,第209頁。

[21][]復庵和尚︰《華嚴綸貫》,《--續藏》第3冊,No.222,頁568a

[22][]釋道元著,妙音、文雄點校︰《景德傳燈錄》卷14《荊州天皇道悟禪師》,成都︰成都古籍書店,2000年,第258頁。

[23][]普濟著,蘇淵雷點校︰《五燈會元》卷6《谷山藏禪師》,北京︰中華書局,1984年,第308頁。

[24]萬里︰《唐宋潭州谷山寺及其駐錫僧人考》,《世界宗教研究》2010年第6期,第34頁。

[25]邢東風︰《馬祖四川行跡考——關于馬祖早期經歷若干問題的檢討》,《禪宗與禪學熱》,北京︰宗教文化出版社,2006年,第189頁。

[26][]普濟著,蘇淵雷點校︰《五燈會元》卷3《南岳懷讓禪師》,北京︰中華書局,1984年,第126頁。

[27]杜繼文、魏道儒︰《中國禪宗通史》,南京︰江蘇古籍出版社,1993年,《導論》第6頁。

[28][]宗寶編︰《六祖大師法寶壇經》,《大正藏》第48冊,No.2008,頁358b。此段不見于敦煌本的文字,是對住心觀靜,長坐不臥之禪定說的直接批評。

[29]敦煌寫本敦博077《六祖壇經》,見楊曾文校寫︰《敦煌新本六祖壇經》,北京︰宗教文化出版社,2001年,第17頁。

[30][]郭凝之編︰《瑞州洞山良價禪師語錄》,《大正藏》第47冊,No.1986b,頁524b

[31]鄭炳林︰《敦煌碑銘贊輯釋》,蘭州︰甘肅教育出版社,1992年,第80頁;姜伯勤、項楚、榮新江合著︰《敦煌邈真贊校錄並研究》,台北︰新文豐出版公司,1994年,第204頁。

[32]鄭炳林︰《敦煌碑銘贊輯釋》,蘭州︰甘肅教育出版社,1992年,第204頁;姜伯勤、項楚、榮新江合著︰《敦煌邈真贊校錄並研究》,台北︰新文豐出版公司,1994年,第147頁。

[33]謝重光︰《懷海教規改革與禪宗對南方山區的開發》,鄭炳林、樊錦詩、楊富學主編︰《敦煌佛教與禪宗學術討論會論文集》,西安︰三秦出版社,2007年,第352-374頁。

[34][]賾藏主編集,蕭父、呂有祥點校︰《古尊宿語錄》卷13《趙州[從諗]真際禪師語錄並行狀》,北京︰中華書局,1994年,第216頁。

[35]《舊唐書》卷120《郭子儀傳》,北京︰中華書局,1975年,第3457頁。

[36]《舊唐書》卷123《第五琦傳》,北京︰中華書局,1975年,第3517頁。

[37]《新唐書》卷165《權德輿傳》,北京︰中華書局,1975年,第5076頁。

[38]《太平廣記》卷404肅宗朝八寶條。

[39]金寶祥︰《安史亂後唐代封建經濟的特色》,《唐史論文集》,蘭州︰甘肅人民出版社,1982年,第255頁。

[40][]張說︰《唐玉泉寺大通禪師碑銘並序》載,弘忍曾贊嘆曰︰東山之法盡在秀矣。[]董誥等編︰《全唐文》卷231,上海古籍出版社,1990年,第1030頁。

[41]冉雲華︰《敦煌遺書與中國禪宗歷史研究》,《中國唐代學會會刊》(台北)第4期,1993年,第54-61頁;Yanagida Seizan, The Li-tai fa-bao chi and the Ch’an Doctrine of Sudden Awakening, Whalen Lai and Lewis Lancaster (ed.), Early Ch'an in China and Tibet, Berkeley Asian Humanities Press, 1983, pp.13-50.

[42][]宗密︰《中華傳心地禪門師資承襲圖》,任繼愈主編︰《中國佛教叢書禪宗編》第1冊,江蘇古籍出版社,1993年,第286頁。

[43]胡適︰《荷澤大師神會傳》,《胡適說禪》,北京︰東方出版社,1993年,第113-117頁;呂澄︰《中國佛學源流略講》,北京︰中華書局,1979年,第226-227頁;楊曾文︰《神會和尚禪話錄》,北京︰中華書局,1996年,第169-186頁。

[44][]贊寧撰,範祥雍點校︰《宋高僧傳》卷8《唐京洛荷澤寺神會傳》,北京︰中華書局,1987年,第180頁。

[45]敦煌寫本敦博077《六祖壇經》,見楊曾文校寫︰《敦煌新本六祖壇經》,北京︰宗教文化出版社,2001年,第31-32頁。

[46]敦煌寫本P.2125《歷代法寶記》,見上海古籍出版社、法國國家圖書館編︰《法藏敦煌西域文獻》第6冊,上海︰上海古籍出版社,1998年,第155頁。

[47][]玄覺︰《禪宗永嘉集》,《大正藏》第48冊,No.2013,頁387c

[48][]釋道元著,妙音、文雄點校︰《景德傳燈錄》卷28《江西大寂道一禪師》,成都︰成都古籍書店,2000年,第595頁。

[49]吳立民主編︰《禪宗宗派源流》,北京︰中國社會科學出版社,1998年,第315-316頁。

[50][]楚圓集︰《汾陽無德禪師語錄》卷上,《大正藏》第47冊,No.1992,頁604c

[51]釋印順︰《中國禪宗史》,南昌︰江西人民出版社,2007年,第310-313頁。

[52]方立天︰《論文字禪、看話禪、默照禪和念佛禪》,吳言生主編︰《中國禪學》第1輯,北京︰中華書局,2002年,第12-21頁。

[53][]慧然集︰《鎮州臨濟慧照禪師語錄》,《大正藏》第47冊,No.1985,頁506a

[54]《碧岩錄》卷2,《大正藏》第48冊,No.2003,頁157a

[55][]普濟編,蘇淵雷點校︰《五燈會元》卷7《福州雪峰義存禪師》,北京︰中華書局,1984年,第380頁。

[56][南唐]靜、筠禪僧編,張華點校《祖堂集》卷4《藥山和尚》,鄭州︰中州古籍出版社,2001年,第158頁。

[57]杜繼文、魏道儒︰《中國禪宗通史》,南京︰江蘇古籍出版社,1993年,第388頁。

[58]關于代別問題,筆者擬另文詳考。

[59]早于《祖堂集》的禪宗燈史類著作主要有杜撰《傳法寶記》,完成于開元元年(713年);淨覺撰《楞伽師資記》,完成于開元元年至四年之間(713-716年);佚名氏撰《歷代法寶記》,完成于8世紀末期。但均已失傳,唯敦煌莫高窟藏經洞有寫本殘卷留存。

[60]椎名宏雄︰《祖堂集ソ編成》,《宗學究》第21號,1979年。

[61]張華︰《〈祖堂集〉論考》,載《祖堂集附錄》,鄭州︰中州古籍出版社,2001年,第706頁。

[62]《禪門秘要決》,見于敦煌寫本P.2104P.2105S.4037,其中以P.2104最為完整,首題禪門秘要訣,招覺大師一宿覺,內容與傳世的《永嘉證道歌》基本一致。一宿覺為玄覺之別號。玄覺字明道,俗姓戴,號真覺,謚號無相大師,為浙江溫州府永嘉縣人,世稱永嘉大師,故《禪門秘要決》後世被稱為《永嘉證道歌》。見田中良昭︰《敦煌禪宗文獻ソ研究》,東京︰大東出版社,1983年,第303-312頁。

[63][]曾鳳儀宗通︰《楞伽經宗通》,《--續藏》第16冊,No.318,頁835a

[64][]贊寧撰、範祥雍點校︰《宋高僧傳》卷13《梁福州玄沙院師備傳》,北京︰中華書局,1987年,第306頁。

[65][]宗寶編︰《六祖大師法寶壇經》,《大正藏》第48冊,No.2008,頁345c

[66][]惟白集︰《建中靖國續燈錄》卷2,《--續藏》第78冊,No.1556,頁648a

[67][]惠泉集︰《黃龍惠南禪師語錄》,《大正藏》第47冊,No.1993,頁635b

[68]楊曾文︰《唐五代禪宗史》,北京︰中國社會科學出版社,1999年,第559頁。

[69][]忽滑谷快天著,朱謙之譯︰《中國禪學思想史》,上海︰上海古籍出版社,2002年,第373頁。

[70][]楚圓集︰《汾陽無德禪師語錄》卷下,《大正藏》第47冊,No.1992,頁691b-c

 

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作者︰ 楊富學、趙娜 責編︰ 夏濤