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禪宗清規•佛教戒律•儒教倫理

2018年09月15日 19:02:37 來源︰ 中國宗教學術網

論文提要︰禪宗清規為禪宗的生存和可持續發展提供了不可或缺的制度保障,其創生和發展變化既是佛教戒律中國化進程日益深化的必然產物,同時也是中國佛教以大一統話語權追求為特征的諸宗競爭在生存方式和規章制度層面的集中反映。本文通過考察宋元時期禪宗清規中的茶禮問題和住持喪禮問題,希圖對佛教中國化進程中的文化調適現象收管窺蠡測之效,並進而嘗試從理論層面揭示儒教倫理對于禪宗清規的深刻影響以及禪宗清規的制度倫理特質。

關鍵詞︰清規 戒律 禪宗僧團 文化調適 制度倫理

一、禪宗清規與佛教戒律

佛教起源于2500多年前的古印度,其創立者是釋迦牟尼(約公元前565年-前485年)。釋迦牟尼在長達數十年的傳教過程中,針對僧團中一些弟子所犯的各種過失,“隨機設教”,“隨方毗尼”,先後制定四根本戒、五戒[1]、八戒、十戒、具足戒等旨在防非止惡的戒條[2],其中根據僧俗不同、男女有別、年齡差異等又可分為沙彌戒(含沙彌尼戒)、學法女戒、比丘戒、比丘尼戒等。釋迦牟尼去世後,其弟子舉行結集會議,形成最初的經、律二藏;因戒律是在三個月內分八十次誦出,故稱為《八十誦律》。在釋迦牟尼去世一二百年後,原始佛教分裂為上座部和大眾部兩大部派,此後又進一步分裂為十八部派(或二十部派)。其中上座部系統說一切有部的《十誦律》、化地部的《五分律》、法藏部的《四分律》和大眾部系統大眾部的《摩訶僧律》以及飲光部的戒本《解脫戒經》,先後傳譯到中國。公元前後大乘佛教興起,開始仍奉持小乘戒律,後來逐漸形成大乘戒律[3],其中傳入中國且影響較大的有《梵網經》和《菩薩地持經》[4]。

一部完整的小乘戒律一般包括戒本和犍度兩部分︰戒本也稱具足戒,圍繞每一戒條敘述釋迦牟尼制戒因緣和處罰類別,側重強調個人的防非止惡;犍度是有關僧團舉行集會、法事及修行、日常生活等的禮儀規範,側重強調僧團的和合有序。[5]傳入中國漢地的幾部小乘戒律大同小異,可能都是以《八十誦律》為藍本形成的,而《八十誦律》又是根據釋迦牟尼生前的言教憶誦而成的。根據律藏的有關記載可知,釋迦牟尼生前“隨方毗尼”、“隨機設教”,為原始佛教僧團制定的旨在“防非止惡”的戒律,一小部分(如戒殺、戒盜等)來自古印度世俗社會的法律規定和道德禁忌[6],大部分則是基于佛教教義的要求和修行傳教的需要、尤其是為避免世俗社會的譏嫌而制定的。

佛教戒律尤其是小乘戒律與古代印度的氣候地理條件、政治經濟文化傳統、民間習俗有著不可分割的聯系,某一戒條的具體含義只有放在當時特定的時空背景和人文環境中才能得到正確的理解。如手把散飯食戒,在古代印度可能有其存在的理由,而在飲食必用筷子和調羹且極其講究飲食禮儀的古代中國漢地,手把散飯食可以說是不可想象的,手把散飯食戒對于中國佛教僧侶自然也就沒有多大的意義。由于古代中國漢地與古代印度在風土人情、政治經濟條件、文化傳統及氣候地理條件等方面存在很大的差異,因此印度佛教傳入中國漢地後,佛教便開始了一個漫長而曲折的中國化、本土化或漢化的進程[7]。這種中國化的進程不僅表現在思想義理方面,而且表現在佛教僧侶的生存方式方面。但中國佛教僧侶的生存方式是從印度佛教引入的,對于生存方式的種種規定集中反映在印度佛教戒律中,因此中國佛教僧侶首先要面臨的就是能否遵守和如何遵守佛教戒律的問題。佛教戒律中國化的問題由此便產生了。

從宗教社會學的角度看,佛教戒律是關于僧侶衣食住行和僧團修行傳法等活動的宗教禁戒和行為規範的總匯,如果僧侶們能夠嚴格遵守、身體力行戒律,那麼就有可能創設以“六和敬”(戒和同修、見和同解、身和同住、力和同均、口和無諍、意和同悅)為特征的僧團內部環境和避免世俗譏嫌、穩獲施主供養的社會外部環境,從而最終有助于僧侶們的修行解脫。佛教戒律的具體條目、細枝末節無疑打有印度古代社會的深刻烙印,其具體含義很可能不適合包括中國在內的其它國家或地區,但佛教戒律的基本原則和根本精神卻是可以超越時空、放之四海而皆準的,如對于殺、盜、淫、謊的禁戒與世界上其它宗教的禁戒完全相同,事實上是世界各大文明在相互隔絕、獨立發展的情況下不約而同形成的倫理方面的黃金規則(Golden Rules)。這顯然也是佛教能成為歷久不衰的三大世界性宗教之一的重要原因。

唐代“東山法門”的崛起標志著禪宗的形成,道信、弘忍堅持農禪並舉,墾荒謀生,馬祖道一將之進一步發揚光大,但都是光干不說。直到百丈懷海“別立禪居”,創建百丈山僧團,不僅自手掘地,而且教人掘地,更以“一日不作,一日不食”的豪言壯語自勉勉人。百丈懷海創制的《禪門規式》倡導“上下均力”、普請勞作,首次將農禪並舉制度化,開創了禪宗發展的新時代。百丈懷海無疑是大智大勇之人,堪稱中國佛教史上的改革家。禪宗僧侶的生存方式從此為之一變,禪宗因此而獲得可持續發展的制度保障。百丈懷海去世30年後發生的“會昌滅佛”,使中國佛教其它宗派遭受滅頂之災,卻滅不掉禪宗扎根山野、游化都邑、一支獨秀的發展前景。百丈懷海在制度設計方面的先見之明和空谷足以令人驚嘆。

掘地墾荒當然難免破戒之嫌,但百丈懷海以“心如虛空”的態度對待戒律,不是株守死搬而是博約折中大小乘戒律,因地、因時、因人制宜,不僅成功地解決了百丈山僧團的生存問題,而且創造性地作出了一整套關于僧職設置、飲食起居、生產勞動、違規懲戒等的制度安排。《禪門規式》不僅造福當世,而且成為垂範後世的坐標原點。若考察戒律的成因,我們不難發現,釋迦牟尼隨方毗尼,隨機設教,不是為戒律而戒律,而是為有利于僧眾生存和修行而制定戒律、修改戒律,即“雖是我所制,而于余方不以為清淨者,皆不應用;雖非我所制,而于余方必行者,皆不得不行”[8]。因時損益,因地制宜,因人而異,是釋迦牟尼制定戒律的原則和真精神。百丈懷海成功的奧秘就在于抓住了釋迦牟尼制戒的原則和真精神,後世禪宗因此而紀念他,甚至將他創立清規與釋迦牟尼制定戒律相提並論、等量齊觀。[9]

禪宗清規並不從根本上違背戒律的基本原則和精神,而只是對一些具體戒條有所突破(如掘地戒、進軍營戒等)。禪宗清規在總體上既適應中國國情、又符合戒律精神,是旨在滿足禪宗僧團集體生活和對外交往需要的有關僧職設置、法事儀軌、行為規範和懲戒措施等的制度匯編。換言之,禪宗清規是對佛教戒律起重要補充作用的一種輔助性的禪宗僧團制度。

還應強調指出的是,與禪宗是佛教中國化進程發展到一定階段的產物類似,禪宗清規是佛教戒律中國化進程發展到一定階段的產物。眾所周知,佛教在中國傳播和發展的歷史同時也是佛教接受挑戰和汰選、不斷適應中國國情需要而改變自己的歷史。其中,印度佛教在義理、戒律、學派等方面的多元性、非統一性是與古代印度長期缺乏統一的中央集權的政治體制傳統相對應的,而中國古代秦漢時期所塑造的大一統封建專制的政治傳統則滲透到包括民族心理在內的社會生活的各個方面。這種以大一統為正常、為正統的心理定勢對于中國佛教的影響,不僅表現在思想形態(或思維方式)方面,即中國佛教從南北朝時期崇尚義理研究的學派佛教發展為隋唐時期八宗林立的宗派佛教,最終演進為宋元明清時期以禪宗為主體的融合型佛教,對于思想形態或思維方式的大一統追求可謂貫穿于一部中國佛教史的始終;而且表現在制度形態(或生存方式)方面,即從東晉道安、慧遠、陳隋智的僧制探索到唐代道宣以《四分律》為中心、集大成式的大小乘戒律會通與整合,再到唐代百丈懷海博約折中大小乘戒律、創立禪宗清規,最後到元代東陽德輝奉敕編撰《敕修百丈清規》,使禪宗清規從民間文本升格為欽頒天下叢林的官方文獻並為後世統治者所照搬,對于制度形態或生存方式的大一統追求[10]也可謂貫穿于一部中國佛教史的始終。

總而言之,禪宗清規是以佛教戒律為思想淵源並對佛教戒律起重要補充作用的禪宗僧團制度,對于禪宗的生存和可持續發展提供了不可或缺的制度保障。禪宗清規的創生和發展變化,既是佛教戒律中國化進程日益深化的必然產物,同時也是中國佛教以大一統話語權追求為特征的諸宗競爭在生存方式和規章制度層面的集中反映。

二、禪宗清規與儒教倫理

作為佛教中國化進程日益加深的產物,禪宗除了在政治上自覺適應以皇帝為首的大一統封建專制政權及地方政權,經濟上自覺適應以農耕文明為主導特征的封建經濟形態,還要在文化上自覺適應以儒家思想為主干、倡導忠孝的封建禮樂文化傳統。限于篇幅,選擇性地考察宋元時期禪宗清規中的茶禮問題和住持喪禮問題,或許便足以使我們管窺蠡測儒教倫理對禪宗清規的深刻影響暨佛教中國化進程中文化調適之一斑。

1、茶禮問題

茶葉是中國的特產,茶樹、茶葉和飲茶起源于中國[11],茶禮也是中國文化傳統中獨具特色的禮儀形式。茶文化在中國源遠流長。早在西漢時,王褒《僮約》中就有所謂“武陽買茶”[12]的記載。魏晉之際張華撰著的《博物志》卷4雲︰“飲真茶,令人少眠。”[13]唐代以前茶葉消費尚不普及,飲茶之風盛行于神州大地始于唐代中葉︰“開元中,泰山靈岩寺有降魔師大興禪教,學禪務于不寐,又不餐食,皆許其飲茶。人自懷挾,到處煮飲。從此轉相仿效,遂成風俗。”[14]如此說來,禪宗僧侶在飲茶方面還是先行者。而寺院所消費的茶葉一般都是自己生產的,如果自己消費還有余,那麼自然會以某種形式(如饋贈或貿易)流通到世俗社會中去。這顯然會對封建社會的茶業經濟秩序帶來一定影響,宋代統治者為此不得不對寺院的茶業經濟作出相應的規定︰“諸寺觀每歲摘造到草臘茶,如五百斤以下,听從便吃用,即不得販賣;如違,依私茶法。若五百斤以上,並依園戶法。”[15]茶葉消費的普及程度,正如北宋王安石所說︰“夫茶之為用,等于米鹽,不可一日以無。”[16]

唐宋以降,飲茶風俗形成以茶為載體的茶禮以至茶文化,成為中國禮樂文化的重要組成部分︰“客至則設茶,欲去則設湯,不知起于何時。然上自官府,下至閭里,莫之或廢。”[17]另外,“宋代客至設茶,辭則點湯,乃天下通俗”。[18]“茶之為物,祛積也靈寐昏也清,賓客相見,以行愛慕之情者也。天下之人不能廢茶,猶其不能廢酒,非特適人之情也,禮之所在焉。”[19]

飲茶可醒腦提神,有利于坐禪,故禪宗僧人幾乎是整日茶不離口,茶園勞作也是普請的重要內容之一。禪宗從慧能開始強調寄參禪于日常生活之中,而茶是叢林生活的關鍵詞之一,故借茶參禪、茶禪一味逐漸成為習慣和潮流。這一切使得禪宗燈錄中與茶有關的記載俯拾即是,不勝枚舉,如溈山靈曾借“普請摘茶”之機,試探仰山慧寂的悟性︰“終日摘茶,只聞子聲,不見子形,請現本形相見。”仰山慧寂于是“撼茶樹”作為應答。[20]又如,“一日普請鋤茶園”,黃檗希運“後至”。臨濟義玄“問訊,按鑊而立”。黃檗希運問︰“莫是困耶?”臨濟義玄答曰︰“才鑊地,何言困。”黃檗希運“舉拄杖便打”,臨濟義玄“接杖,推倒和尚”。[21]再如趙州從諗“吃茶去”的著名公案︰

師(即趙州從諗)問新到︰“曾到此間麼?”曰︰“曾到。”師曰︰“吃茶去。”又問僧,僧曰︰“不曾到。”師曰︰“吃茶去。”後院主問曰︰“為甚麼曾到也雲吃茶去,不曾到也雲吃茶去?”師召院主,主應喏。師曰︰“吃茶去。”[22]

上述公案的略稱“趙州茶”在後世成為著名的禪宗典故,“吃茶去”則成為趙州從諗當仁不讓的標志和“專利”。在宋元禪宗燈錄中,“吃茶去”、“且坐吃茶”、“歸堂吃茶去”、“遇茶吃茶,遇飯吃飯”等“口頭禪”式的答語的出現頻率極高,其要旨無外乎令提問者放下執著心、分別心,通過體驗吃茶(即飲茶)這再平常不過的事,去感悟馬祖道一所謂“平常心是道”的禪宗真諦。又如,“如何是和尚家風”的答語“飯後三碗茶”[23],“如何是西來意”的答語“齋後一碗茶”[24],既是生活用語,又是禪語機鋒,二者水乳交融、凡聖一如,真正做到了寄參禪于日常生活之中。當某個禪僧以“摘茶來”回答雲門文偃的問題“什麼處來”後,雲門文偃的再次發問“人摘茶,茶摘人”或“摘得幾個達磨”,無疑深藏禪機。種茶、摘茶、飲茶浸滲彌漫于叢林的日常生活中,禪僧們早已司空見慣、習以為常,但高明的禪師卻能于平淡無奇中暗寓奇崛詭譎,超凡入聖,點石成金,所謂“茶禪一味”誠非虛言。在宋元禪宗清規中,深受中國禮樂文化影響而形成的名目繁多、令人眼花繚亂的茶禮固然屬于世間法,但茶禮背後借茶入禪、茶禪一味的深意即茶禮所隱含的出世間法意義,也是值得我們深切體認的。

唐宋元禪宗寺院一般都設有茶堂、茶鼓和茶頭、茶頭行者,為僧眾及外來官員、檀越飲茶提供方便。如北宋《禪苑清規》“堂頭煎點”條載︰堂頭侍者恭請受請人︰“齋後特為某人點茶,聞鼓聲請赴。”茶鼓聲與飲茶事宜一一對應,“打茶鼓”起到聞其聲、知其事的作用,久而久之即以條件反射的形式刻印在僧眾的腦海里。而“本州太守、本路臨司、本縣知縣來訪,征得其同意,方可點茶”的有關規定,說明寺院尊重地方官吏的意願,而非一廂情願、墨守成規地施以茶禮。

北宋《禪苑清規》“百丈規繩頌”雲︰“自古茶禮最重,有謝茶不謝食之說。”禪宗茶禮之所以稱為“禮”,當然不僅僅是因為茶是一種上好的飲料,而主要是因為針對不同的時間、地點和人物,清規制定了各個不同、倫序有致的交際禮儀。如《禪宗清規》“眾中特為煎點”條規定︰“如請近上尊敬之人(如立僧首座、諸方宿德、法眷、師伯、師叔、師兄之類),即大展三拜,如不容則觸禮三拜。如請以次尊敬之人(戒臘道行尊高可仰),只觸禮三拜。如平交或戒臘相等(或是法眷弟佷之類),但問訊請之。”茶湯請客,客人按尊卑程度可分三類︰立僧首座、諸方宿德、法眷、師伯、師叔、師兄之類,戒臘道行尊高可仰之類,平交或戒臘相等或法眷弟佷之類;對這三類不同身份分別施以不同的禮節︰“大展三拜”,“觸禮三拜”,“問訊請之”。

南宋後湖惟勉在《咸淳清規•序》中說︰“吾氏之有清規,猶儒家之有《禮經》。”元代澤山--咸在《至大清規•序》中將禪宗清規稱為“叢林禮法之大經”。元代天童比丘雲岫為《至大清規》所作的跋明確指出,禪宗清規“始自百丈,制禮作樂,防人之失,禮以立中道,樂以導性情。香燭茶湯為之禮,鐘魚鼓板為之樂。禮樂不失猶網之有綱,衣之有領。”元代中峰明本在《幻住庵清規•序》中探究清規起源時認為,若出家人“心存乎道,不待禮而自中,不俟法而自正矣”,自然不需要“叢林規矩”;但“人心之不規道久矣,半千載前,已嘗瓦解”,故“百丈起為叢林以救之”,制定“叢林禮法”。元代翰林直學士歐陽玄為《敕修百丈清規》所作的序引述禪宗高僧的話,認為“天地間無一事無禮樂,安其所居之位為禮,樂其日用之常為樂”;然後以北宋大儒、程朱理學開創者之一的程顥的一則軼事來反襯和贊美清規的禮樂教化作用︰程明道先生一日過定林寺,偶見齋堂儀,喟然嘆曰︰“三代禮樂,盡在是矣!”[25]歐陽玄對這則被後世廣為引用的軼事給予這樣的評論︰“循其當然之則,而自然之妙,行乎其中,斯則不知者以為事理之障,而知之者則以為安樂法門,固在是也。”儼然將儒家的禮樂“當然之則”、道家的道法“自然之妙”和佛教的出世“安樂法門”融為一爐。其實,讓堅決排佛的宋代理學家贊美僧人的用餐禮儀,並錄載以傳世,這一點本身就很耐人尋味。而東陽德輝則更善于從政治角度來看待清規的禮法性質問題,按其自序中的說法,編集《敕修百丈清規》就是要“立一代典章”,“使比丘等外格非,內弘道,雖千百群居,同堂合席,齊一寢食,翕然成倫,不混世儀,不擾國憲,陰翊王度通制之行”,以“上副宸衷”。

禮儀的出現與飲食密切相關,正如孔子所雲︰“夫禮之初,始諸飲食。其燔黍捭豚,污尊而杯飲,蕢桴而土鼓,猶若可以致其敬于鬼神。”[26]《至大清規•序》中所謂“塊桴土鼓,不可作于笙鏞間和之秋;污樽杯飲,不可施于犧象駢羅之日”,即源出《禮記》。

《咸淳清規》首先引人注目之處是卷上有許多位序圖和禮儀狀式,其中位序圖有11種,禮儀狀式有12種。這些圖式、狀式的出現充分說明,南宋禪寺對于各種活動的時間先後次序、空間方位順序、地位高低、尊卑長幼、戒臘長短、僧俗界限、友鄰關系等極其講究,其量化程度幾乎已達到了一種類似現代運籌學的境界。禪寺到一定規模之後必然會出現的繁文縟節,是儒家禮文化傳統對禪寺滲透到一定程度的產物,有其合理性的一面;但物極必反,繁文縟節是以高昂的制度成本和參禪修道的荒疏為代價的。形式化傾向使法事禮儀發生異化之日,無疑也是禪宗叢林日趨衰敗之時。

節臘章的“夏前出草單”規定戒臘簿寫僧數,三月一日出草單,掛在僧堂前公示三日,請僧眾“自看本名戒次高下”,“或有差錯,請自改正”。“近來好爭作鬧者,往往恃強挾私,爭較名字是非,互相涂抹,喧嘩擾眾,犯者合擯。果有冒名越戒者,惟當詳稟維那、首座,覆住持處置”。[27]“出草單”制度類似于現在的所謂“公示”制度。僧眾對草單無異議或稍作修改後,寺院緊接著“出圖帳”︰“草單已定,堂司依戒臘寫楞嚴圖、念誦巡堂圖、被位圖、缽位圖。”[28]“出草單”、“出圖帳”制度對于僧眾的和合有序、寺院的穩定團結,無疑是有好處的。

元代《敕修百丈清規》的“方丈小座湯”條把叢林的禮儀規制渲染得淋灕盡致︰

四節講行,按古有三座湯︰第一座分二出,特為東堂、西堂,請首座光伴。第二座分四出,頭首一出,知事二出,西序勤舊三出,東序勤舊四出。第三座位多,分六出,本山辦事,諸方辦事,隨職高下分坐。職同者次之首座光伴。……叢林以茶湯為盛禮,近來多因爭位次高下,遂寢不講。[29]

“爭位次高下”的現象事實上早在元代《至大清規》的“方丈小座湯”條就有所揭露︰

前輩四節講行,近惟結夏一次,兄弟恃強,位爭高下,因而止之。叢林蔑聞,良可嘆也。住持當在夏前上堂,委曲勉諭,俾遞相恭敬,六和共聚。[30]

為對治與此類似的種種“叢林蔑聞”的“位爭高下”現象,所以會有論資排輩、尊卑有序的“出圖帳”之舉︰“缽位圖分十六板頭,論名位高下。輪排定已,預具草本與首座謀議,呈方丈看過,簽押圖內,庶免臨時喧爭。”[31]

隨著宋元禪宗寺院內部組織體系、等級制度的日益完備,茶禮也日漸呈現出親疏有別、尊卑差等、倫序井然的色彩和嚴重的形式主義傾向。以茶禮為代表的表面上的禮樂和合景象與諸方爭奪莊職等骨子里的叢林衰敗內幕恰成鮮明反差,正所謂“金玉其外,敗絮其中”。

2、住持喪禮問題

住持遷化後的喪葬事宜,在宋元禪宗清規中佔有不小的篇幅,其中關于“孝子”接受吊唁者慰問、吊唁者穿著不同“孝服”並按“祭次”吊喪的規定尤其引人注意。北宋《禪苑清規》規定,住持亡故後,“孝子”(即嗣法小師)要“具孝服守龕”,出殯起龕(即靈柩)時“孝子並行者圍繞龕後”。[32]南宋《咸淳清規》規定,現任住持亡故後,“法嗣小師在龕帷之後,具孝服守龕”。後“主喪人舉哀,有法語。然後孝子與大眾發哭數聲。孝子燒香,奠茶湯上祭。維那宣祭文,孝子真前禮拜,歸孝帷”。……主喪就孝帷吊慰孝子,孝子答拜。知事、頭首、大眾及其他吊喪人吊慰孝子。[33]元代《至大清規》、《敕修百丈清規》基本沿襲《咸淳清規》的上述吊唁規程。

關于不同身份穿著不同規格“孝服”問題,《咸淳清規》“分--孝衣”條規定︰

孝子布裰巾坐具、主喪絹裰巾、知事裰巾、頭首裰巾、耆舊內外執事裰巾、方丈近事行者裰巾、行堂眾行者腰帛、鄰封尊宿裰巾、遠近檀越抹帛、作頭執事人布衫巾、諸莊甲頭布衫巾、火客布巾。[34]

《至大清規》“孝服”條規定︰

侍者小師(麻布直裰)、兩班頭首(布直裰)、主喪(生絹直裰)、法眷親密尊長(生絹直裰)、次法眷師孫(生絹腰帛)、辦事鄉人(生絹腰帛)、諸山(生絹腰帛)、檀越(生絹頭巾腰帛)、方丈行者(麻布道服)、方丈僕從(麻布服巾)、眾行者(布頭巾)、甲干火佃(麻布頭巾)、作頭(麻布服巾)。[35]

《敕修百丈清規》“孝服”條與《咸淳清規》、《至大清規》類似︰

侍者小師(麻布裰),兩序(布裰),主喪及法眷尊長(生布裰),勤舊辦事鄉人法眷諸山(生絹腰帛),檀越(生絹巾腰帛),方丈行者(麻布巾裰),眾行者(布巾),方丈人僕作頭(麻布巾衫),甲干莊客諸僕(麻布巾)。[36]

關于吊唁次第即“祭次”問題,《咸淳清規》規定的“奠祭次第”依次為︰

知事、頭首、喪主、大眾、耆舊、諸莊、鄉人、法眷、諸山、施主、侍者、小師、行者、莊客。[37]

《至大清規》規定的“上祭資次”依次為︰

知事、頭首、主喪、西堂、耆舊、蒙堂、前資、老宿、眾寮、辦事、舊侍者、鄉人、法眷、莊頭、庵塔、小師、師孫、方丈行者、六局、行堂、待詔、方丈直廳、方丈轎番、老郎、莊甲、火佃、修造(諸色作頭有祭)。[38]

《敕修百丈清規》規定的“祭次”依次為︰

知事、頭首、主喪、西堂、勤舊、蒙堂、江湖、前資、老宿、眾寮、辦事、舊侍者、鄉人、法眷、諸庵塔、小師、師孫、方丈行者、六局行者、行堂、方丈人僕、轎番、老郎、莊甲、火客、修造局、諸色作頭。[39]

宋元禪宗清規中有關“孝子”、“孝服”和“祭次”的條目,明確“孝子”的義務,規定吊唁者必須按身份和與死者親疏程度穿著不同規格的“孝服”並依“祭次”吊喪,這些內容顯然深受中國古代孝文化和喪禮文化的深刻影響。因為禪宗寺院中師徒關系形同父子關系,如《禪林寶訓筆說》卷上描述宋代臨濟宗禪師五祖法演“自海會遷東山,太平佛鑒、龍門佛眼二人詣山頭省覲”,徒弟參見師父用的就是中國古代專用于指稱“探望雙親”的詞語“省覲”。《咸淳清規》談及侍者問題時明確說︰“侍者謂之立班小頭首,在方丈,所以多不與位者,猶父子一家也。”[40]宋元禪宗清規將小參稱為“家訓”,並反復強調“家丑不可外揚”,至于孝子、師孫、法眷之類的稱謂更暗示禪宗僧團的準家族特性或宗教家族特性。凡此種種,都有助于我們理解中國古代的孝文化對于禪宗僧團的深刻影響。另一方面,禪宗寺院重視孝道,與封建統治者的要求也是遙相呼應的,以宋代為例,據說“赫赫炎宋,專以孝治”。[41]宋哲宗雲︰“奉先者如亡如存,追往者送終為大。”[42]宋光宗稱︰“孝莫重于執喪。”[43]

考諸中國佛教史,“孝子”、“孝衣”等用語其實早在唐代就已出現。唐代去印度取經的高僧義淨(635-713)對當時中國佛教的喪葬禮俗有頗多指責︰

又復死喪之際,僧尼漫設禮儀。或復與俗同哀將為孝子,或房設靈機用作供尊,或披黲布而乖恆,或留長發而異則,或拄哭杖,或寢苦廬。斯等咸非教儀,不行無過。[44]

豈容棄釋夫之聖教,逐周公之俗禮,號--數月,布服三年者載!曾聞有靈裕法師,不為舉發不著孝衣,追念先亡為修福業。京洛諸師亦有遵斯轍者。或人以為非孝,寧知更符律旨。[45]

義淨對中國佛教的貢獻[46]已載入青史,無需贅言,但他對中國源遠流長的禮樂文化、尤其是孝文化傳統表現出不應有的漠視,對佛教為適應中國國情而作出的權變善巧更是嗤之以鼻,責難有加。他泥古不化地企圖用其所譯的根本說一切有部律(大部分)來“匡正”唐代佛教僧侶的生存狀態,重塑中國佛教的面貌。這種復古企圖最終歸于徒勞甚或失敗,無疑當歸因于其刻舟求劍、食古不化的思維方式。

佛教傳統上雖有“報四恩”(父母恩、國王恩、眾生恩、三寶恩)之說,但由于強調眾生于無始以來的百千劫中互為父母,因此佛教所說的報父母恩重橫向的因緣和合關系,而中國古代提倡的孝道和孝文化重縱向的血緣傳承關系,二者應該說有本質的不同。但佛教徒為適應中國古代的孝文化傳統,做了許多權變善巧的工作。對于飽受世俗社會指責的離俗出家、棄絕雙親行為,佛教徒將其解釋為可為父母超度薦福、往生淨土、擺脫生死輪回之苦,因而是比世俗之孝更大的孝。而在佛教寺院或禪宗僧團某一具體的利益共同體、命運共同體中,佛教徒或禪宗僧侶仍然擺脫不了世俗社會的封建宗法傳統和人身依附模式的影響。因此,始于唐代、盛行于宋元時期的以“孝子”、“孝服”為特征的禪寺住持喪禮是佛教中國化歷史進程日益加深的必然產物,而義淨對孝道浸滲佛教喪禮的現象以“漫設禮儀”相指責只能是削足適履,徒勞無功。

中國古代封建社會具有深厚的強調忠和孝的傳統,忠孝兩全、忠臣孝子更是受到大力提倡的道德楷模。佛教傳入中國後,為適應中國古代強調忠孝的國情而作出很多努力。如果說慧遠的佛教“協契皇極”說、南宋以大慧宗杲[47]為代表的忠君愛國僧人的涌現及宋元禪宗大興祝聖祈禳法事已基本解決佛教關于“忠”的理論和實踐問題的話,那麼佛教徒編造《父母恩重難報經》等偽經,利用目連救母傳說大興盂蘭盆會,北宋明教契嵩倡言“夫孝也者,大戒之所先也”[48],以及宋元禪宗寺院盛行以“孝子”、“孝服”為特征的住持喪禮等,可以說基本上解決了佛教關于“孝”的理論和實踐問題。

以血緣宗法制度為基礎的中國古代社會流行厚葬,意在“慎終追遠,民德歸厚”。在漢民族的喪葬禮俗中,喪服制度尤其受到重視。據考證,喪服制度早在周代便基本確立,後經春秋戰國時期的儒家學者系統化的加工整理,形成流傳至今的《儀禮•喪服》篇。喪服制度的主要內容,是根據血緣關系的親疏遠近,對喪禮中生者為死者所穿著的服飾規格式樣及服喪期限作出相應規定,進而形成一套嚴整、系統的以斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五大類喪服為基礎的“五服”制度。[49]

本文認為,血緣宗法家族是中國封建社會超穩定結構的基礎,喪服制度有助于血緣宗法家族的內聚和延續。世俗社會的這種血緣宗法傳承模式對中國佛教的發展也有深刻的影響。禪宗僧團事實上可以理解為法緣宗法家族,與世俗社會中的血緣宗法家族異質而同構。

追溯歷史,如果說南北朝學派佛教時期僧團的組織化程度尚不高、寺院財產繼承問題尚不突出的話,那麼隋唐宗派佛教時期僧團的組織化程度已顯著提高,法緣(即法嗣傳承)觀念強烈,寺院財產繼承問題更成為決定某一佛教宗派興衰榮辱的重要因素之一。在宋元以後的禪宗獨盛時期,拋開統治者支持與否等外部因素不談,禪宗內部五家七宗的興廢與其各自的組織化程度、法緣觀念強弱及寺院財產繼承制度等內部因素密切相關。考察宋元禪宗清規,從南宋《咸淳清規》開始,禪宗清規中均設有“法嗣師忌辰”、“祖師忌辰”,說明禪寺的祖先崇拜傾向和家族化傾向進一步加重,並已儀軌化。再考慮到住持在禪寺中所處的類似于家長或族長的絕對權威地位、包括法嗣弟子在內的全寺僧眾對住持的依附性關系及寺院等級森嚴的僧職制度,尤其是清規中對于住持遷化時全寺僧眾根據法緣的親疏遠近穿著不同規格孝服、按次第吊喪的有關規定,以及“家訓”、“家丑”、“孝子”、“孝服”等字眼的頻繁出現,我們將禪宗僧團理解為法緣宗法家族的論斷在很大程度上是可以成立的。

三、禪宗清規的制度倫理特質

文化一般可分為觀念、制度、器物三個層面,其中作為聯結觀念層面與器物層面之中間環節的制度層面是非常重要的。佛教作為一種歷史文化現象自然也不例外。一般認為,佛教制度對于佛教的存在與發展至關重要。具體說來,禪宗清規作為一種別具中國特色的佛教制度,對于禪宗的成立和發展具有不可替代的和無法估量的意義。

“沒有規矩,不成方圓。”從組織行為學和制度倫理學的角度來說,任何組織、團體、階層或利益共同體要想持久地存在和發展下去,前提是其成員必須具有共同的價值觀或倫理觀念。但僅有這樣一個前提還是很不夠的,還必須把這種價值觀或倫理觀念制度化、規範化,轉換成具有合理性和可操作性的行為規範,即按照某種特定的價值觀或倫理觀念進行制度設計或制度安排,設法使其成員的行為有法可依、有章可循,進而在協和外部環境、整合內部資源的基礎上將整個階層或組織的行為納入法治化的軌道。只有這樣,該階層的持續存在和興旺發達才有希望。佛教僧團和禪宗寺院也正是如此。佛教創始人釋迦牟尼滅寂前要求佛門弟子“以戒為師”,由此可見戒律對于佛教的重要性。中國和印度的國情不同,能否使和如何使源自印度的佛教戒律中國化,與中國的國情相適應,可以說在很大程度上決定著中國佛教的命運及興旺程度。

佛教傳入中國並不可避免地中國化,從落地、生根到開花、結果,迄今已走過兩千多年漫長而曲折的道路。禪宗清規從創立之初,就深受儒家忠孝倫理的影響,不僅在內容方面留有忠孝觀念的深刻烙印,而且在形式方面成為中國佛教以大一統話語權追求為特征的諸宗競爭在生存方式和規章制度層面的集大成者。

總之,如果我們可以將禪宗僧團稱為一種宗教性亞文化團體的話,那麼作為禪宗僧團集體生活和對外交往需要的有關僧職設置、法事儀軌、行為規範和懲戒措施等的制度匯編的禪宗清規,其實質就是這種特殊的宗教性亞文化團體為與中國古代主流意識形態暨儒教倫理相調適而形成的一種特定的制度倫理。

注釋︰

 

[1]佛教五戒主要是針對在家居士而言。需要指出的是,古印度各大宗教都有五戒,且大同小異︰

佛教五戒——不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。

摩奴法典五戒——不殺生、不妄語、不偷盜、不非梵行(不淫)、不貪。

包達夜那法典五戒——不殺生、不妄語、不偷盜、忍耐、不貪。

錢多--耶奧義書五戒——苦行、慈善、正行、不殺生、實語。

耆那教五戒——不殺生、不偷盜、不妄語、不淫、離欲。

瑜伽派五戒——勿殺、勿盜、勿妄語、勿貪他人之所有。

轉引自弘學著《人間佛教與原始佛教》,巴蜀書社1998年版,第57頁。

[2]關于釋迦牟尼生前所制戒條的具體數目問題,學界存有爭議,但總的趨勢是由少到多。另外,有些戒條究竟是否為釋迦牟尼生前所制也值得研究。

[3]需要說明的是,大乘戒律一般是附著于大乘經典中,本身並無獨立的形態,這一點與小乘戒律明顯不同。

[4]另有同本異譯而詳略不同的《菩薩善戒經》、《瑜伽師地論菩薩地戒品》。

[5]詳見楊曾文《佛教戒律和唐代的律宗》,中國藝術研究院《中國文化》1990年第3期。

[6]對于印度當時婆羅門教、耆那教共同奉行的道德五戒,釋迦基本奉行,僅將其中的離欲改為戒酒。參見呂--著《印度佛學源流略講》,上海人民出版社2002年版。

[7]由于本文不涉及藏傳佛教和雲南上座部佛教,因此以後凡出現佛教中國化的地方,都是特指佛教的漢化即漢傳佛教。

[8]《五分律》,《大正藏》卷23

[9]如元代《至大清規序》雲︰吾聖人以波羅提木叉為壽命,而《百丈清規》由是而出。(藍吉富主編《禪宗全書》第82冊,文殊文化有限公司1990年版,第60頁)元代《敕修百丈清規自序》雲︰佛、祖制律創規,相須為用。(藍吉富主編《禪宗全書》第81冊,文殊文化有限公司1990年版,第110頁)禪宗清規是中國僧人的創造,是有中國特色的佛教制度設計,但清規是遵循戒律的基本原則和精神而制,二者相輔相成,相須為用。

[10]在慧能的識心見性無念為宗和馬祖道一的平常心是道的思想已為禪宗普遍接受,宗密的禪教一致思想(參見楊曾文著《唐五代禪宗史》,中國社會科學出版社1999年版,第412-424頁)也已風行全國的形勢下,百丈懷海創立的禪宗僧團制度可以說基本掌握了中國佛教在生存方式和制度層面的話語權,其如風偃草、風靡天下的事實不能不令其它宗派感到恐懼,議者恨其不遵佛制,猶禮樂征伐自諸侯出(《釋門正統》卷4,《--續藏》第130冊)。但禪宗在生活方式層面的僧團制度、叢林清規畢竟因符合中國國情、行之有效而難以拒斥。

[11]參見朱自振著《茶史初探》,中國農業出版社1996年版,第5-12頁。

[12]佚名《古文苑》卷8,《四庫全書》本。

[13]參見陳祖--、朱自振編《中國茶葉歷史資料選輯》,農業出版社1981年版,第204頁。

[14]封演《封氏見聞記》卷6《飲茶》,《四庫全書》本。

[15]《宋會要輯稿》食貨三二之四。

[16]王安石《臨川集》卷70《議茶法》,《四庫全書》本。

[17]佚名《南窗紀談》,《四庫全書》本。

[18]參見徐吉軍等著《中國風俗通史宋代卷》,上海文藝出版社2001年版,第803頁。

[19]黃裳《演山集》卷46《茶法》,台北影印文淵閣《四庫全書》本。

[20]《景德傳燈錄》卷9《潭州溈山靈禪師》。

[21]《景德傳燈錄》卷12《鎮州臨濟義玄禪師》。

[22]《五燈會元》卷4《趙州從諗》。

[23]《景德傳燈錄》卷12《資福如寶》。

[24]《古尊宿語錄》卷23《汝州葉縣廣教(歸)省禪師語錄》。

[25]另一大同小異的版本為︰明道先生嘗至天寧寺,方飯,見趨進揖讓之盛,嘆曰︰三代禮樂,盡在是矣!’”(吳會《能改齋漫錄》)還有一個說法,南宋史繩祖《學齋佔畢》卷2《飲食衣服今皆變古》條雲︰余嘗觀張橫渠語雲︰曾看相國寺(開封)飯僧,因嗟嘆以為三代之禮盡在是矣!誠哉斯言也。余嘗觀成都華嚴閣下飯萬僧,如盡得橫渠之所以三嘆。蓋其席地而坐,不設椅桌,即古之設筵敷席,未食先各出。參見黃敏枝著《宋代佛教社會經濟史論集》,台灣學生書局1989年版,第342頁注33

[26]《禮記禮運第九》。

[27]藍吉富主編《禪宗全書》第81冊,文殊文化有限公司1990年版,第90頁。

[28]藍吉富主編《禪宗全書》第81冊,文殊文化有限公司1990年版,第91頁。

[29]藍吉富主編《禪宗全書》第81冊,文殊文化有限公司1990年版,第94頁。

[30]藍吉富主編《禪宗全書》第82冊,文殊文化有限公司1990年版,第84頁。

[31]藍吉富主編《禪宗全書》第82冊,文殊文化有限公司1990年版,第83頁。

[32]藍吉富主編《禪宗全書》第81冊,文殊文化有限公司1990年版,第154-155頁。另見宋宗賾著、蘇軍點校《禪苑清規》,中州古籍出版社2001年版,第95頁。

[33]藍吉富主編《禪宗全書》第82冊,文殊文化有限公司1990年版,第41頁。

[34][37]藍吉富主編《禪宗全書》第82冊,文殊文化有限公司1990年版,第42頁。

[35]藍吉富主編《禪宗全書》第82冊,文殊文化有限公司1990年版,第129頁。

[36]藍吉富主編《禪宗全書》第81冊,文殊文化有限公司1990年版,第43頁。

[38]藍吉富主編《禪宗全書》第82冊,文殊文化有限公司1990年版,第129-130頁。

[39]藍吉富主編《禪宗全書》第81冊,文殊文化有限公司1990年版,第44頁。

[40]藍吉富主編《禪宗全書》第82冊,文殊文化有限公司1990年版,第27頁。

[41]宋庠《宋元憲集》卷16《孝治頌》。

[42]《宋大詔令集》卷7

[43]《宋史》卷39《寧宗本紀》。

[44]義淨著、王邦維校注《南海寄歸內法傳校注》,中華書局1995年版,第107頁。

[45]義淨著、王邦維校注《南海寄歸內法傳校注》,中華書局1995年版,第108頁。

[46]參見楊曾文《義淨及其譯經》,鄭學檬、冷敏述主編《唐文化研究》,上海人民出版社1994版。

[47]大慧宗杲自雲︰予雖學佛者,然愛君憂國之心,與忠義士大夫等。他甚至有菩提心則忠義心也,名異而實同的說法。參見《大慧普覺禪師語錄》卷24,《大正藏》卷47,第912頁。本注參考方立天著《中國佛教哲學要義》(上卷),中國人民大學出版社2002年版,第516頁。

[48]契嵩《孝論明孝章第一》,《輔教編》,《鐔津文集》卷11

[49]參見丁鼎著《〈儀禮喪服〉考論》,社會科學文獻出版社2003年版,第2頁。

http://iwr.cass.cn/fjyjs/lw/201303/t20130311_3110975.shtml
作者︰ 黃奎 責編︰ 夏濤