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歷史上的彌勒教與摩尼教的融合

2018年09月15日 19:00:35 來源︰ 中國宗教學術網

內容提要︰本文要涉及三種宗教——彌勒教、摩尼教、白蓮教。特別要研究彌勒教與摩尼教及其相互融合的歷史。意在證明在民間社會流行了近千年的救世思想,到了元代末年終于演化成改天換地,影響了一個時代的行動。與此相關的第二個結論是︰所謂元蒙政權被白蓮教起義推翻的說法,不是歷史的真實。(注)

關鍵詞︰救世;彌勒教;摩尼教;白蓮教

一、關于彌勒救世思想

佛教分小乘佛教與大乘佛教。兩者都傳入中土,但終因大乘佛教更具有適應力和吸引力,與修身、齊家、治國、平天下的儒家倫理,即儒家整合社會的觀點有某些相通之處,隨後逐漸成為中土佛教的主流。大乘佛教的淨土觀念分兩種,一種是彌勒淨土觀念,一種是彌陀淨土觀念。彌勒淨土觀念在魏晉南北朝時代,影響遠大于彌陀淨土觀念。這從那一時代,有關彌勒佛造像遠盛于彌陀佛造像,即可得出這個結論。日本學者佐滕永智在其《北朝造像銘考》中,列舉了雲岡、龍門、鞏縣諸石窟和所知傳世金、銅佛像,從而得出結論,北魏等朝代彌勒佛造像150具,彌陀造像僅33具。[1]

彌勒淨土思想在魏晉南北朝之所以有強大的吸引力,首先在于它所倡導的救世思想及其宣傳的彼岸淨土——兜率天的美好密切關聯。它與苦難和大亂不止的社會現實恰成鮮明對照,進而啟迪了某些不甘現實苦難的民眾,為在地上建立“人心均平”、“皆同一意”、“人身無有百八之患”、“谷食豐賤”的“佛國淨土”起而抗爭。由彌勒上生經、彌勒成佛經、彌勒下生經等又引發出大量“偽經”,成為這些反抗者的思想武器。

彌勒淨土信仰分兩個層次的內容︰一是彌勒由凡人而修行成菩薩果,上至兜率陀天。二是彌勒菩薩從兜率天下生閻浮提世,于龍華樹下得成佛果,三行法會,救度世人。其中最主要部分是彌勒下生塵世間人之居所,于龍華樹下成佛,救度世人。彌勒菩薩下生之處名“翅頭末,長十二由旬,廣七旬,……福德之人交滿其中,……豐樂安穩,……時世安樂,無有怨賊劫竊之患,城邑聚落無閉門者,亦無衰惱,水火刀兵及諸饑饉毒害,人常慈心,恭敬和順……”[2]“土地豐熟,人民熾盛,……四時順節,人身之中,無有百八之患,……人心均平,皆同一意,相見歡悅,善言相向,言辭一類,無有差別。”[3]這塊土地雖然物產豐美,人心均平,但不是佛國淨土,人們享受著“五樂欲”。彌勒觀此五樂欲“致患甚多,眾生沉沒,在大生死”,仍不免“三惡道苦”。彌勒觀此,決心修道成佛,救度世人出離生死苦海。彌勒修度成佛後,向塵世人指出五欲之害,在龍華樹下向眾生宣講釋迦四諦十二因緣,以解脫“眾苦之本”。共行三次法會︰

初會說法,九十六億人得阿羅漢;第二次大會說法,九十四億人得阿羅漢;第三次說法九十二億人得阿羅漢。

爾時彌勒佛諸弟子普皆端正,威儀具足,厭生老病死,多聞廣學,守護法藏,行于禪定,得離諸欲,如鳥出殼。……彌勒住世六萬歲,憐憫眾生,令得法眼,滅度之後,法住世亦六萬歲。[4]

這就是後世廣為流傳的“龍華三會”的基本內容。彌勒救世思想始流行于動亂的兩晉南北朝時代,迎合了中土各階層人氏懼怕“生老病死苦”的心理和生命永駐的理想。于是大行于中土。在南北朝時代,彌勒信仰加快了世俗化與民間化,並與底層民眾社會運動發生聯系。在這一過程中,關于彌勒信仰的大量“偽經”出現。這些偽經本依印度傳經的某一思想,敷衍成篇;或另有意圖,“詐雲佛說”。如《彌勒成佛伏魔經》這類偽經即依《彌勒下生經》中一段伏魔故事,衍成全經。這類偽經的出現與亂世人心大有關系。世亂則惡運叢生,群魔亂舞,人民希望有彌勒這樣的救世主,伏魔以安定世事。此後,沙門中有許多人自稱彌勒,蠱惑人民,造反起義,如北魏法慶及隋唐時代多類造反事件,都是如此。

由印度傳經到“偽經”,再由最初“偽經”發展成後世民間宗教“三佛應劫”救世思想,經歷了漫長的歷史過程。所謂“三佛應劫”救世思想,即把人類歷史分成三個階段︰青陽劫時代,由燃燈佛掌教;紅陽劫(或稱紅羊劫)由釋迦佛掌教。前兩劫各救度兩億人。白陽劫,乃世界最大災難來臨之時,由彌勒佛下世掌教,救度“殘靈”九十二億,回歸天宮。

“三佛應劫”救世思想,在北魏時代彌勒大乘教出現時已見端倪。法慶提出“新佛出世,除去舊魔”。有新佛即有舊佛,舊佛大概即指釋迦佛。到了唐玄宗開元初年,彌勒教王懷古已明確提出“釋迦牟尼末,更有新佛出”。而北宋王則則更明確地提出“釋迦佛衰謝,彌勒佛當持世”的思想。三佛應劫說似已成形。但尚缺一燃燈佛。燃燈佛亦稱定光佛。佛經《大智度論》卷九載︰“如燃燈佛生時,一切身邊如燈,故名燃燈太子,作佛亦名燃燈,舊名錠光佛。”據《太子瑞應本起經》解釋︰燃燈佛曾點化釋迦菩薩得成佛果,故燃燈佛又稱過去佛,釋迦則稱為現在佛。而彌勒為釋迦佛弟子,故又稱未來佛。此三世佛皆載著于印度佛典。關于燃燈佛即定光佛至少在唐末五代時已成為民間一救世主。據朱辨《曲洧舊聞》卷一記載︰

五代割據,干戈相侵,不勝其苦。有一僧,雖狂佯而言多奇中。嘗謂人曰,汝等切望太平甚切,若要太平,須得定光佛出世始得。

同書卷八記載︰“……吾嘗夢梵僧告予曰︰世且亂,定光佛再出世。子有難,能日誦千聲,可以免矣。吾是以受持,……。定光佛初出世,今再出世,流虹之瑞,皆在丁亥年,此又一異也。君其識之。”燃燈佛即定光佛在民間的日益神化,為封建社會晚期三佛應劫救世思想的成體系化,奠定了最後的基礎。

但是在民間,將人類歷史分成青陽、紅陽、白陽三期,又是佛、道相交並對民間宗教影響的結果。

《雲笈七》記載︰“三天者,清微天、禹余天、大赤天是也。……清微天也,其氣始青;……禹余天也,其氣始黃;……大赤天其氣玄白。”[5]“過去元始天尊,……見在太上玉皇天尊,……未來金闕玉晨天尊,……。”故朱熹講道教三清“蓋仿釋氏三身而為之爾”。是有道理的。《雲笈七》又記載有“日中青帝”、“日中赤帝”、“日中白帝”之說。這顯然是青陽期、紅陽期、白陽期來源較早的記錄。

二、摩尼教傳入及其思想

關于摩尼教何時傳入中土,眾說紛紜。

何喬遠《閩書》卷七記載︰“慕當唐高宗時行教中國。”清末學者蔣斧則認為隋代開皇四年,建立的懷遠坊東南隅大雲經寺,亦名光明寺是摩尼寺。是時摩尼教已經傳入中土。同時代學者羅振玉亦斷言摩尼教在“隋文時已入中土,絕非唐代乃入也”。[6]持唐以前摩尼教入中國的學者尚有張星娘,日本學者重松俊章。

20世紀70年代,澳大利亞華裔學者柳存仁宣講其論文《唐前火祆教和摩尼教在中國之遺痕》。此文由林悟殊翻譯發表在1981年的《世界宗教研究》之上。柳存仁以史籍與《道藏》資料證明︰“在5世紀下半葉摩尼教經也已傳入中國。”[7]可謂別開生面,有相當的說服力。其後中國學者林悟殊,著有關摩尼教論文多篇。分析舊有史料,提出新觀點,指出“中國內地可能在4世紀初便已感受到摩尼教的信息”。[8]

柳存仁的貢獻還不僅在于把摩尼教傳入中土時間提早,還在于提出摩尼教與佛教彌勒信仰有早期之融合。這對我們研究彌勒教、摩尼教及宋元之香會,與元末燒香之黨的關系都有啟迪之功。

傳統的摩尼教傳入中土的看法是由法國漢學家沙畹、伯希和及我國著名史學家陳垣提出的。陳垣所持資料為《佛祖統紀》所載之唐武則天延載元年(694年)︰

《佛祖統紀》卷三九︰延載元年,波斯國人拂多誕(原注︰西海大秦國人)持二宗經偽教來朝。[9]

陳垣指出︰“拂多誕者非人名,乃教中師僧之一種職名,位在慕閣之次者也。”[10]持此說者,今人尚多,皆以陳垣考據指實了具體年代之故。但反對此說者亦代有新出,台灣年輕學者王見川近著《從摩尼教到明教》,即傾向柳存仁、林悟殊的觀點。

摩尼教創始人摩尼曾親創七部經典︰《密跡經》、《大力士經》、《淨命寶藏經》、《證明過去經》、《福音》、《撒布拉干》、《指引與規約》。[11]

據史料記載,最早傳入中土內地的摩尼教經典是《二宗經》︰

延載元年,波斯人拂多誕持《二宗經》偽教來朝。[12]

唐代尚有所謂“化胡經”(非晉代王浮所著本),載有“老子”乘自然光明道氣,入于蘇鄰國中,降誕王室,出為太子,舍家入道,號末摩尼,傳播“三際及二宗門,教化天人”等內容。

宋代史料關于摩尼教經的內容雜蕪,名目繁多︰

一明教之人,所念經文及繪畫佛像,號日訖恩經、證明經、太子下生經、父母經、圖經、文緣經、七時經、月光經、平文策、贊策、證明贊、廣大懺、妙水佛幀、先意佛幀、夷數佛幀、太子幀、四天王幀……。[13]

志磐《佛祖統紀》卷三九尚引宗鑒《釋門正統》記載的摩尼教“不根經文”︰《佛佛吐戀師》、《佛說涕淚》、《大小明王出世經》、《開天括地變文》、《齊天論》、《五來子曲》。

摩尼教的基本教義的核心是二宗三際說。現在北京圖書館尚存有一部摩尼教殘經。另一部是《摩尼光佛教法儀略》,分藏于倫敦圖書館和巴黎圖書館。

所謂二宗三際說之二宗指明與暗,代表善與惡。三際是時間概念︰初際、中際、後際。

據《佛祖統紀》卷四八載︰

其經名二宗三際。二宗者,明與暗也。三際者,過去、未來、現在也。[14]

摩尼教原典之三際是初際、中際、後際,但傳入中土後,混同于佛教之三世,成為過去、現在、未來三際。

據摩尼教經,光明與黑暗是兩個彼此相鄰的國度。“未有天地”之時,光明王國佔據著東、西、北三個方位,最高神是明父,或稱大明尊。此國充滿光明,至善至美。黑暗王國佔據南方,最高統治者是黑暗魔王,國內居有五類魔。在初際——未有天地之時,光明、黑暗各守其界,雖互相對峙,但相安無事。但此種局面未能持續下去,由于黑暗王國的無窮貪欲,爆發了黑暗王國對光明王國的入侵。光明王國大明尊召喚出善母,善母又召喚出初人,初人再召喚出五明子——氣、風、明、水、火,迎戰黑暗王國入侵。初人首戰失敗,五明子為暗魔吞噬。善母向大明尊求救。大明尊派出明友等,救出初人。但五明子仍為惡魔吞噬。大明尊為了收回五明子,不得不創造出今天的世界︰日、月、星辰、十天、八地、山岳等等。構成這個世界的物質是眾暗魔的身體,而管理這個世界的則是光明王國的淨風五子︰持世明使、十天大王、降魔勝使、催光明使、地藏明使。

在創造天地之後,大明尊又進行了第三次召喚,召出第三使者和惠明使。這兩位明使把淨風俘獲的眾魔鎖住,加以甄別,把惡的部分扔入海內,變成妖物,由降魔勝使將其殺死;那些分不開的,扔在陸地上,變成樹木、植物。而雌魔皆紛紛流產,流產物化為五類動物。[15]

黑暗王國之魔王則按明使形象,造出人類元祖——亞當、夏娃,肉體由黑暗物質組成,但里面仍藏有許多光明分子,組成人類的靈魂。摩尼認為人類的身體是小世界,是宇宙、光明、黑暗的縮影。《摩尼教殘經》雲︰“如是毒惡貪欲肉身,雖復微小,一一皆放天地世界。”[16]

由于人類是暗魔的子孫,摩尼教吸收了基督教教義,繼承人類生而有罪的原罪觀。因此拯救人類靈魂成為摩尼教的一種使命。摩尼教教義再雜蕪,但最終落腳點還在于拯救人類上。人類之所以可以拯救,因為在人類靈魂中畢竟有光明分子——即有善的內含。

摩尼本人宣稱他是大明尊者派到人間的最後使者,其使命是救度上至明界,下至地獄的一切眾生,即要人類勞身救性,修行自己,拯救靈魂。為此,該教制定出嚴格戒律︰

四不︰不吃葷、不喝酒、不結婚、不積聚財物。

懺悔十條︰虛偽、妄誓、為惡人作證、迫害善人、播弄是非、行邪術、殺生、欺詐、不能信托及做使日月不喜歡之事。

遵守十誡︰不崇拜偶像、不謊語、不貪、不殺、不淫、不盜、不行邪道巫術、不二見(懷疑)、不惰、每日四時(或七時)祈禱。[17]

以上這些規矩傳到中土後,部分地得到實行。南宋有些史料記載,摩尼教持戒甚嚴。而兩浙摩尼教“不食肉”、“甘淡薄”、“務節儉”、“有古淳樸之風”。[18]陸游《老學庵筆記》記載︰“男女無別者為魔,男女授受不親者為明教。明教遇婦人所作食則不食。”流行閩、浙的摩尼教徒則反對厚葬,主張裸葬。

摩尼教原典認為,教徒只要嚴守戒律,靈魂就能得救,即經月宮,再浮生到日宮,最後回歸到一個全新樂園。不知改悔者則在世界末日與黑暗物質同時被埋葬于地獄之中。那時,支撐世界之神將卸任而去,天地隨之崩坍,大火爆發,直燃燒至1468年。

按照摩尼教的說法,中際是一個漫長的過程。從“暗既侵明”開始,到形成天地,創造人類,一直到世界徹底毀滅為止。然後進入“明既歸于大明,暗亦歸于積暗”的後際。後際本質是向初際原始狀態的復歸。只不過到那時黑暗將受到永久的禁錮,光明世界將永恆存在。

摩尼教對中國底層社會的影響,還在于其崇拜光明、崇拜日月及明王出世等救世思想。據《閩書》記載︰“摩尼佛名末摩尼光佛,……其教曰明,衣尚白,朝拜日,夕拜月。[19]“故不事神佛,但拜日月以為真佛。”[20]崇尚“是法平等,無有高下”,因此“凡初入教而甚貧者”,“眾率出財以助,積微以至于小康”[21]。在元末則形成了“明王出世,彌勒下生”這個改天換地、影響了一個時代的思想觀念,把摩尼教在中土的宗教影響力和政治影響力推展到了極致。

三、彌勒觀念與摩尼教的融合

彌勒觀念與摩尼教的融合出現的時代很早。對這種早期融合進行了研究的是澳洲華裔教授柳存仁先生,其後則是寫過摩尼教專著的林悟殊先生。我在寫《中國民間宗教史》時對這種早期融合,失之關注。1993年我在寫《民間宗教志》時對兩者融合的早期歷史作了重要補充和修正。[22]即重新研究了南北朝、隋、唐時代融合的歷史。這種研究的結果,是把兩教早期融合的歷史與宋元時代兩教的融合而成的香會,及其後的“燃香之黨”,融會貫通。一種在中國底層社會流行了一千余年的民間宗教救世思想,合乎邏輯地展現在世人面前,一個歷史的謎團也就此真相大白。

據柳存仁考證,在南北朝時代摩尼教與彌勒教就有融合或相混合的紀錄,甚至在摩尼教原始教義中也卷入了彌勒佛的信仰。據林悟殊《摩尼教及其東漸》一書引道︰

第三,這些起義(指南北朝時代的起義)所打的彌勒旗號與摩尼教有關。柳存仁教授以摩尼教文獻殘片M42的內容來證明彌勒佛被卷入到原始摩尼教義中,這塊殘片記載了一位明使對另一尊神的講話︰“由于你從佛陀得到本領和智慧,女神曾妒忌你,當佛陀涅--時,他曾命令你︰‘在這里等待彌勒佛。’”而殘片M801亦是這樣,把彌勒佛和摩尼等同,說他“打開了樂園的大門”。在早期譯成的漢文的彌勒經中,我們亦發現了不少和摩尼教經典類似的內容。……

以上這些材料說明了彌勒的教義和摩尼的教義是有一定的聯系的。這種聯系很可能是兩教在中亞糅合摻雜的結果。[23]

林悟殊對柳存仁的觀點有進一步闡述︰

在早期譯成漢文的彌勒經中,我們亦發現了不少和摩尼教經典類似的內容。……彌勒經又把彌勒佛描繪成摩尼教的神那樣,充滿光明和威力︰“自紫金色三十二相,……光明照耀無所障礙,日月火珠都不復現。”[24]《摩尼光佛教法儀略》的《形相儀》一章所述摩尼的形象,與彌勒佛相差無幾……。[25]

如果我們沿著上述思路進一步分析南北朝、隋、唐史料,這一線索將會更加明晰︰學界公認的事實是摩尼教崇尚白色。林悟殊考據︰“尚白是摩尼教徒的一個特征。《摩尼光佛教法儀略》言摩尼“串以素帔”,“其居白座”,規定摩尼信徒的前四個等級“並素冠服”,即要穿白衣戴白帽;[26]在高昌發現的摩尼教壁畫所繪的摩尼教僧侶亦正是著白色冠服。[27]用這個觀點分析,早在公元6世紀初摩尼教就有大規模的造反運動。北魏孝文帝正光五年(公元524年),汾州等地,少數民族馮宜都、賀悅回成等人“以妖妄惑眾,假稱帝號,服素服,持白卒白幡,率諸逆眾,于雲台郊抗拒王師。……,大破之,于陳斬回成,復誘導諸胡,會斬送宜都首。”[28]

彌勒教與摩尼教融合的事實在隋代代有新出。隋大業六年(公元610年)“有盜數十人,皆素冠練衣,焚香持花,自稱彌勒佛。入建國門,監門者皆稽首。繼而奪衛士仗,將為亂,齊王遇而斬之。[29]

而大業九年(613年),扶風人向海明“帶兵作亂”,“自稱彌勒佛出世”,建元“白烏”,亦可證當時的彌勒信仰者崇尚白色。[30]

從以上彌勒教的一系列活動中,不難發現摩尼教的影響和兩教融合的跡象。由于這種信仰造成的一次次社會震蕩,在有唐一朝就兩次遭禁,特別在唐玄宗開元三年(715年),玄宗親下詔書,嚴禁︰

比者白衣長發,假托彌勒下生,因為妖訛,廣集徒侶,稱解禪觀,妄說災祥,別作小經,詐雲佛說,或詐雲弟子,號為和尚,多不婚娶,眩惑閭閻,觸類實繁,蠹政為甚。[31]

開元二十年(732年)又禁斷摩尼教︰

末摩尼本是邪見,妄稱佛教,誑惑黎元,宜嚴加禁斷。以其西胡等既是鄉法,當身自行,不須科罪者。[32]

這兩條史料,可再次證明摩尼教混于佛教的彌勒信仰。第一條史料中的白衣長發,分明指陳了不同漢俗的少數民族形象,“詐雲弟子,號為和尚”,“別作小經,詐雲佛說”,正是摩尼教“妄稱佛教”的具體內容。而“誑惑黎元”,“宜加禁斷”,說明漢地百姓亦受了摩尼教的影響,和前段史料中“眩惑閭閻”內容一致。因摩尼教是“西胡”即回紇等西部少數民族的信仰,故在此等民族中不加禁斷,“當身自行”,並非完全禁絕了摩尼教。與唐末不同。

唐亡不過十余載,摩尼教徒于梁貞明六年(公元920年)在陳州舉事,“陳、穎、蔡三州,大被其毒。群賊乃立母乙為天子。”[33]在陳州活動的摩尼教徒的特點依然是混合于佛教,所謂“依浮屠市之教,自立一宗,號曰上乘。”[34]與唐代“詐雲佛說”,“號為和尚”,“妄稱佛教”仍屬同一流脈。仍可證摩尼教與彌勒信仰相融合之史實。

兩宋是摩尼教全面走向民間社會、並極為興盛的時代。而摩尼教與彌勒教相混合之史實仍不絕于史書。

宋代慶歷七年(公元1047年)在貝州發生了與唐代王懷古相類似的王則造反事件。史料記載︰“則,涿州人,初以歲饑,流至貝州,自賣為人牧羊,後隸宣毅軍小校。貝、冀俗尚妖幻,相與習為《五龍》、《滴淚》等經及諸圖讖書,言‘釋迦佛衰謝,彌勒佛當持世’。則與母訣也,嘗刺福字于背以為記。妖人因妄傳則字隱起,爭信事之。州吏張巒卜吉主其謀,黨與連德、齊諸州,約以明年正旦,斷澶州浮梁,作亂。……則僭稱東平王,國曰安陽,年號曰德勝。旗幟號令皆以佛為號。”[35]王則暴動後,宋王朝命文彥博為河北宣撫使,擊敗王則軍,擒拿王則,斬于京師。

我們在分析王則事件時,可以肯定其為彌勒教無疑。至于其是否受到摩尼教影響,還需要分析。此中史料記載的《滴淚》應是《佛祖統紀》記載的《佛說滴淚》。《佛祖統紀》卷三九記載︰

準國朝法令,諸以《二宗經》及非藏經所載不根經文傳司惑眾者,以左道改罪。……不根經文者謂《佛佛吐戀師》、《佛說滴淚》、《大小明王出世經》、《開天括地變文》、《齊天論》、《五來子曲》之類。其法不茹葷飲酒,晝寢夜興,以香為信,陰陽交結,稱為善友。一旦郡邑有小隙,則--狠作亂,如方臘、呂昂輩是也。如此魔教,愚民皆樂為之。[36]

統觀全文,無論所數經文、所行教法,皆指摩尼教。《佛說滴淚》是摩尼教之經典無疑。與王則事件史料相對照,可知崇信彌勒佛的王則教派亦受到摩尼教之影響。從王則事件中,我們再次看到彌勒教與摩尼教之融合。從宗教史的角度來看,彌勒教、摩尼教實為南北朝、隋唐及北宋時代兩大民間教派,且相互交匯融合,形成民間救世思想的主流。

四、從香會到燒香之黨

宋代,北方信陽地區已經出現了“集經社”和“香會”的名目。以我所見,無論集經社和香會都是摩尼教與彌勒信仰混合的宗教集會團體。據《宋會要輯稿•刑法二》記載,大觀二年(1108年)信陽軍(有的史料作信陽君)言︰

契勘夜聚曉散,傳習妖教及集經社、香會之人,若與男女雜處,自合依條斷遣外,若偶有婦女雜處者,即未有專法。乞委監司,每季一行州縣,覺察禁止,仍下有司立法施行。

此處集經社或香會即宋時廣為流傳的摩尼教之異名同教。其理由如次︰

第一,陳州(今河南淮陽),為五代、宋代摩尼教活動中心,五代貞明六年(920年)陳州母乙率摩尼教徒造反,陳州、潁州、蔡州“大被其毒”,是見聲勢宏大,影響深巨。

信陽毗鄰陳州,相去不過二百里。“陳州里俗之人,喜習左道,依浮屠之教,自立一宗”,與唐代“妄稱佛教”的摩尼教仍是一脈相傳。而“糅雜淫穢”即《宋會要輯稿》所雲“男女雜處”。陳州喜習左道之俗,在信陽,亦如是。

至于摩尼教活動的重要地區蔡州、穎州則與信陽相毗鄰。從唐、五代、北宋史來看這一地區除了混于彌勒信仰的摩尼教外,則無他教活動的記錄。這一特點一直延續至元末劉福通傳教舉事。

第二,五代、宋代之摩尼教皆有習誦經文習俗。部分摩尼教徒的活動具有“夜聚曉散”、“男女雜處”的特點。而集會之時必燒香、燃燈。

一明教之人,所念經文及繪畫佛像,號日訖恩經、證明經、太子下生經、父母經、圖經、七時偈、日光偈、月光偈、平文策、證明贊、廣大懺妙水佛幀、先意佛幀、夷數佛幀、善惡幀、太子幀、四天王幀。已上等經佛號,即于道、釋經藏,並無明文記載,皆是妄誕妖怪之言……。[37]

比年以來,有所謂白衣道者,聾瞽愚俗,看經念佛,雜混男女,夜聚曉散,……。[38]

關于摩尼教誦經習俗,史料尚有多處,不一一列載。

第三,燒香結會為摩尼教另一特點,而結社之名又多變︰

宣和間溫台村民多學妖法,號吃菜事魔。……日近又有奸滑,改易名稱,結集社會,或名白衣禮佛會及假天兵號迎神會,千百成群,夜聚曉散,傳習妖教。[39]

(淳熙)八年正月二十一日臣僚言︰“愚民吃菜事魔,夜聚曉散,非僧道而輒置庵寮,非親戚而男女雜處。所在廟宇之盛,輒以社會為名,百十成群……。”[40]

此處“結集社會”,“輒以社會為名”,依然繼承了北宋時代的“集經社”、“香會”。另一史料把這種組織特點作了集中的說明︰

浙右所謂道民,實吃菜事魔之流,而竊自托于佛老,以掩物議。……平居暇日,公為結集,日燒香,曰燃燈,曰設齋,曰誦經,千百成群,倏聚忽散……。自稱道民,結集黨徒。[41]

“結社”、“誦經”、“燒香”、“設齋”,是宋代摩尼教的幾個特點。而彌勒教與摩尼教的融合趨勢,繼隋唐時代,無本質之變。吳 認為隋唐之彌勒教“白衣長發”或“白冠練衣”,“與明教徒之白衣冠同,亦焚香、亦說災祥、亦有小經、亦集徒侶,與後起之明教蓋無不相類”。誠哉斯言。

而香會之“香”除上述史料指證的“燒香”、“燃燈”之意,合于摩尼教追求光明的傳統教義。尚有“以香為信”的內容。《佛祖統紀》卷三十九雲︰“其法不茹葷飲酒、晝寢夜興、以香為信,陰陽交結、稱為善友。”[42]可知香會之香的尚有第二個內容。需要指出的是,香會之名,出現在北宋,那時的白蓮教尚未問世。

元代,彌勒教與摩尼教相融匯之“香會”繼續發展。元初耶律楚材再次指斥“香會”,以為佛教之“邪”︰

夫楊朱、墨翟、田駢、許行之術,孔氏之邪也;西域九十六種、此方毗盧、糠、瓢、白蓮、香會之徒,釋氏之邪也;全真、大道、混元、太一、三張左道之術,老氏之邪也。[43]

耶律楚材將白蓮教與香會並列為釋教之邪。但是在元代初中葉,多數白蓮教團依懺堂而存在,念經壘懺,安分守法,與元末情況不同。與香會亦不同。

元末,農民軍興,香會成為組織紐帶,香會之稱亦變為香軍,宗教組織轉化為軍事組織,燒香結會,禮彌勒佛,繼而韓山童父子被奉為出世之明王,下生之彌勒佛。不甘現世苦難的民眾聚攏在這面旗幟之下,揭竿造反;而南方的“妖僧”彭瑩玉則倡彌勒下生之說,其徒眾終附于徐壽輝,共擁壽輝為“世主”,倡議舉事。轟轟烈烈的反元的農民大起義由是而成。

“明王出世,彌勒下生”,反映了元末農民起義軍的主要信仰。它極大地鼓舞了起義者的斗志,成為元末農民起義的信仰旗幟。

元順帝至正十一年(1351年),元政權因“災異疊見,黃河變遷”,“遣工部尚書賈魯,役民夫一十五萬、軍二萬,決河故道,民不聊生”。是年五月,“潁州妖人劉福通為亂,以紅巾為號,陷潁州”[44]。元末農民起義爆發了。

劉福通是韓山童的弟子。關于韓山童,元末或明代史料記載頗多︰

初,韓山童祖父,以白蓮會燒香惑眾,謫徙廣平永年縣。至山童,倡言“天下大亂,彌勒佛下生”,河南及江、淮愚民翕然信之。福通與杜遵道、羅文素、盛文郁、王顯忠、韓咬兒復鼓妖言,謂山童實宋徽宗八世孫,當為中國主。福通等殺白馬、黑牛,誓告天地,欲同起兵為亂,事覺,縣官捕之急,福通遂反。山童就擒,其妻楊氏,其子林兒,逃之武安。[45]

明人何喬運著《名山藏》載︰

小明王韓林兒,徐人群盜韓的童子。自其祖父為白蓮會惑眾,眾多從之。元末山童倡言︰天下亂,彌勒下生,明王出。[46]

另外一些史料並未提及韓山童組織“白蓮會”,而是提“燒香結會”︰

河南韓山童首事作亂,以彌勒佛出世為名,誘集無賴惡少,燒香結會,漸致滋蔓,陷淮西諸郡。繼而湖廣、江西、荊襄等處,皆淪賊境。[47]

五月,潁川、潁上紅軍起,號為香軍,蓋以燒香禮彌勒佛得此名也。其始出趙州灤城韓學究家,已而河、淮、襄、陝之民翕然從之,故荊、漢、許、汝、山東、豐、沛以及兩淮紅軍皆起應之。潁上者推杜遵道為首,陷朱皋,據倉粟,從者數十萬,陷汝寧、光、息、信陽。[48]

由于燒香禮彌勒佛,故號“香軍”,其初則為香會無疑,由香會改名香軍,是揭竿起事後所為。事實是韓山童家族從來不是白蓮教徒。白蓮教有幾個特點︰(1)白蓮教繼承了彌陀淨土宗信仰,崇拜阿彌陀佛、觀世音等。(2)茅子元以及後繼者以《無量壽經》為宗旨,口稱念佛,並繼承了天台宗四土信仰,及智、慈雲遵式的懺法。(3)白蓮教徒都有道號,依普、覺、妙、道四字為號。元末有一批白蓮教徒參加起義,皆冠以“普”字。這一點中、日學者都有專文論述。用這三個特點,反觀韓山童、韓林兒、劉福通等領袖人物︰(1)他們都不信仰彌陀淨土宗,而是“燒香崇彌勒佛”。(2)不知所念何種經典。(3)沒有白蓮教徒必有的道號。由此可知,所謂“白蓮教”在韓山童那里是根本不存在的。[49]

綜合諸類史料,雖存有分歧,但在“燒香結會”、“燒香惑眾”這一點上,則無疑義。歷史的原貌是︰韓山童、劉福通因燒香結合,故為香會,其起事時“號為香軍”,是宗教組織向軍事組織合乎歷史邏輯的發展。香會,一言以蔽之,是彌勒觀念與摩尼教的混合物。吳 先生在《明教與大明帝國》一文中講︰

以“彌勒降生”與“明王出事”並舉,明其即以彌勒當明王。山童唱明王出世之說,事敗死,其子繼稱小明王,則山童生時之必以明王或大明王自稱可決也。此為韓氏父子及其徒眾胥屬明教徒,或至少孱入明教成分之確證。韓氏父子自號大小明王出世,另一系統據蜀之明玉珍初不姓明,以該姓為明以實之。朱元璋承大小明王之後,因亦建國曰大明。至明人修元史以韓氏父子為白蓮教世家,而不及其“明王出世”之說。是證以元末明初人之記載,如徐勉《保越錄》、權衡《庚申外史》、葉子奇《草木子》、劉辰國《初事跡》諸書,記韓氏父子及其教徒事(包括明太祖在內)均稱為紅軍,為紅中,為紅冠,為香軍。言其特征,則燒香;誦謁;奉彌勒。無一言其為白蓮教者。則知元史所記,蓋明初史官之飾詞,欲為明太祖諱,為明之國號諱,蓋彰彰明甚矣。[50]

吳 先生60余年前已知韓氏父子及朱元璋非白蓮教徒而是明教徒,“明其即以彌勒當明王”的歷史本質。元史以白蓮教之名加于韓氏父子,是“飾詞”,“欲為太祖諱”“為明之國號諱,蓋彰彰明甚矣。”[51]

歷史的事實是,早于韓山童、劉福通起事之先,“燒香者眾”的香會就在信陽地區發動了棒胡造反之事。時在至元三年(公元1337年),距宋大觀二年(公元1108年),當局初次在信陽發現“香會”已三百余年。而“棒胡本陳州人”︰

棒胡反于汝寧信陽。棒胡本陳州人,名閏兒,以燒香惑眾,妄造妖言作亂,破歸德府鹿邑,焚陳州,屯營于杏岡。命河南行省左丞慶童領兵討之。

二月……乙丑,汝寧獻所獲棒胡彌勒佛、小旗、偽宣敕並紫金印、量天尺。[52]

棒胡崇信的是彌勒佛,“妄造妖言”大概也是“彌勒下生”一類。特點仍是“燒香惑眾”,仍是香會。

與棒胡幾乎同時舉事的江西行省袁州(今江西宜春)是著名的“妖僧”彭瑩玉︰

袁州妖僧彭瑩玉,徒弟周子旺,以寅年寅月寅時反。反者背心皆書“佛”字,以為有佛字者刀兵不能傷,人皆惑之,從者五千人。郡兵討平之,殺其子天生地生、妻佛母,瑩玉遂逃匿于淮西民家。……民聞其風,以故爭庇之,雖有司嚴捕,卒不能獲。[53]

彭瑩玉當然不是“白蓮道人”,仍然崇信彌勒佛。故《草木子》載︰

先是瀏陽有彭和尚,能為偈頌,勸人念彌勒佛號,遇夜燃火炬名香,念偈禮拜,愚民信之,其徒遂眾。[54]

這位元末農民起義發其端者,倡導的還是“香會”,其教“夜燃火炬名香”,以禮彌勒佛故。

凡此皆可證明,元末農民起義在醞釀和開始階段與白蓮教會關聯不大,而是倡導彌勒下生的南北兩方“香會”發動的。只是到了起義如火如荼的發展階段,在江南,白蓮教會大批成員才蜂擁而入,特別是加入了徐壽輝的天完紅巾軍。而天完紅巾軍並未因白蓮教徒加入而改變信仰彌勒佛的初衷︰

先是瀏陽有彭和尚,勸人念彌勒佛號,遇夜燃香燈,偈頌拜禮,其徒從者日眾,未有所附。一日,壽輝浴鹽塘水中,身上毫光起,觀者驚詫。而鄒普勝復倡妖言,謂彌勒佛下生,當為世主,以壽輝宜應之,乃與眾共擁壽輝為主,舉兵,以紅巾為號。[55]

鄒普勝應是白蓮教信徒,從其道號可知。但他並未倡導彌陀信仰,而倡導的彌勒下生觀念。可見即使後來大批白蓮教徒加入紅巾軍,他們也只能喊“彌勒下生”的口號。其原因很簡單,近兩千年來,底層社會造反運動幾乎很少有倡導彌陀信仰者,既沒听說“彌陀出世”,也沒听說“彌陀下生”這類口號,因為彌陀佛住持西方,如何下生塵世?與其教義根本不符。而帶有摩尼教信仰色彩的“明王出世”則與“彌勒下生”同屬救世思想,具有同樣強大的吸引力。

目睹當時情狀的朱元璋對此十分清楚。在討張士誠的檄文中,他一針見血地指出︰造反的百姓是誤中妖術,“酷信彌勒之真有,冀其治世,以蘇困苦,聚為燒香之黨”。[56]足見在元末,真正吸引民眾的宗教力量是彌勒佛信仰,它具有極大的凝聚力和歷史傳統的力量。而“燒香之黨”即“香會”則始終是聯絡散漫人群的組織機構,南北兩方皆如此。

本文從摩尼教原始教義即融入彌勒佛觀念開始考證,繼之隋、唐、五代兩教融合之史實,再繼之鉤沉北宋、元代之香會,而至元末之“香軍”、“燒香之黨”。凡此皆為論證,當今學界主流看法元末農民起義為白蓮教起義是對歷史的誤判。

(注)︰作者在《中國民間宗教史》出版後,又于1993年第4期《世界宗教研究》發表了〈白蓮教辯證〉一文。于1995年第4期的中國社會科學院研究生院學報,發表了〈民間宗教救世思想的演變〉。1998年12月由上海人民出版社出版了《民間宗教志》。望閱者與本文相參照。

注釋︰

 

[1]參見馬西沙︰《民間宗教志》第8頁,上海人民出版社199812月版《中華文化通志•宗教與民俗典》。

[2][3]《佛說彌勒下生成佛經義疏》,鳩摩羅什譯,唐佚名撰疏。

[4]《佛說彌勒下生經義疏》。

[5]《雲笈七》卷三《道教原始部》。

[6]羅振玉︰《雪堂校刊群書敘錄》卷下第43-45頁。

[7]柳存仁︰《唐前火祆教和摩尼教在中國之遺痕》,載《世界宗教研究》1981年第3期。

[8]林悟殊︰《摩尼教及其東漸》第60頁。中華書局1987年版。

[9][10]陳垣︰《摩尼教入中國考》,19226月《國學季刊》,後小有改定。見《陳垣史學論著選》。上海人民出版社1981年版第135頁。

[11]孫培良《摩尼和摩尼教》,載《西南師範學院學報》1982年第2期。

[12][36][42]志磐︰《佛祖統紀》卷三九。

[13][37][38][39][40][41]《宋會要輯稿•刑法二》。

[14]馬西沙、韓秉方︰《中國民間宗教史》第89頁。

[15][16][17]林悟殊︰《摩尼教及其東漸》第1719頁。

[18]《陳垣史學論著集》,第135頁。

[19]《閩書》卷七《方域志》。

[20][21]莊季裕︰《雞肋篇》卷上,轉引《陳垣史學論著集》第170頁。

[22]參見馬西沙《民間宗教志》,第24頁,第54-58頁。

[23][26][27]林悟殊︰《摩尼教及其東漸》,中華書局1987年版第56頁。

[24][25]林悟殊上著第56頁對早期摩尼教教義與彌勒佛觀念的融合有豐富考證論述,讀者可細閱。

[28]《魏書•裴良傳》。

[29]《隋書》卷三,《煬帝紀》。

[30]《隋書》卷二十三,《五行》下。

[31]《冊府元龜》卷一五九《帝王部•草莽》。

[32]《通典》卷四十,注。

[33][34]《舊五代史》卷十。

[35]《宋史紀事本末》卷三二《貝州卒亂》。

[43]耶律楚材︰《湛然居士集》卷八。

[44][45]《元史》卷四二《順帝紀》五。

[46]何喬遠︰《名山藏》卷四三。

[47]《南村輟耕錄》卷二九。轉引楊納等編《元代農民史料匯編》中編第1分冊。

[48][53]權衡︰《庚申外史》卷上。

[49]馬西沙、韓秉方︰《中國民間宗教史》第5051頁。馬西沙︰《民間宗教志》第三章〈白蓮教〉及本章第51頁。

[50][51]吳 ︰《明教與大明帝國》,載其著《讀史--記》第261頁。三聯書店19796月第四次印刷。

[52]《元史》卷三九《順帝紀》二。

[54]葉子奇︰《草木子》卷三。

[55]明萬歷《湖廣總志》卷九八。載《元代農民戰爭史料匯編》中編第1分冊第111頁。

[56]《討張士誠令》龍鳳十二年八月。此檄文原載《國初群雄事略》《平吳錄》。又載劉海年、楊一凡主編︰《中國珍稀法律典籍集成》乙編第3冊。

 

(作者系中國社會科學院世界宗教研究所研究員,主要研究領域為道教與民間宗教)


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作者︰ 馬西沙 責編︰ 夏濤