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民間宗教救世思想的演變

2018年09月15日 18:59:06 來源︰ 中國宗教學術網

內容摘要︰本文對彌勒救世思想的淵源與演變及宋元時代彌勒教與摩尼教的混合現象進行了探討。作者認為,三陽劫變思想反映了社會底層的人們要求改變不合理的世界的一種抗爭;摩尼教對中國民間宗教最大的影響,在于它崇拜光明、崇拜日月、摩尼即明王出世等救世思想。

在中國封建社會,宗教的救世思想,特別是摩尼教與彌勒教的救世思想,曾經激起成千上萬芸芸眾生的宗教感情,呼喚起一次次底層世界的民眾運動,沖擊著那一時代的傳統秩序,改變著專制制度下的世道人心,形成了一種噴發涌動的思想巨流。

一、彌勒救世思想淵源與演變

東漢末年,西域僧人安世高譯《大乘方等要慧經》,彌勒信仰首次傳入中土。其後西晉西域僧人竺法護譯《彌勒菩薩所問本願經》、《彌勒成佛經》、《佛說彌勒下生經》等彌勒淨土思想得到較完整的介紹。據湯用彤先生統計,後漢至南北朝,有關彌勒信仰譯經計14種。[1]同仁楊曾文教授又續有關印度傳經及“偽經”存譯及存目18種。[2]合而計之,從後漢至唐,有關彌勒信仰的傳經及“偽經”共32種。當然,實際流行的有關經典要遠多于此數,特別是“詐雲佛說”的偽經。就印度譯經而言,影響最大者是《彌勒下生經》、《觀彌勒上生兜率天經》和《彌勒成佛經》,號稱彌勒三經。而其中影響最大者又為《彌勒下生經》。彌勒淨土信仰分兩個層次的內容︰一是彌勒由凡人而修成菩薩果,“上至兜率陀天。”二是,彌勒菩薩從兜率天下生閻浮提世即人間世,于龍華樹下得成佛果,三行法令,救度世人。

據經雲︰佛在園說法,彌勒亦與會。佛予言彌勒“從今十二年後命終,必得往生兜率天”。[3]所謂兜率天,在佛教教義中的六欲天的第四天界。此天分內外兩院,兜率內院為菩薩最後身之處所,彌勒即從此中下生成佛。佛典雲兜率天一晝夜,在人間為四百年。在此天,壽四千年,在人間為五十六億七百萬年。故有彌勒于五十六億年後而下生閻浮提。在《彌勒上生經》描寫的兜率天是一個光明燦爛的理想世界。它莊嚴華貴,又虛無曼妙,無疑對生活在塵世苦難重重的人類有著極強的吸引力。但千百年來,對民眾影響最大的還是彌勒下生救世思想,它集中地體現在《彌勒下生經》中。據鳩摩羅什所譯下生經雲︰

是時有一大城,名翅頭末,……福德之人交滿其中,以福德故,豐樂安穩。……時世安樂,無有怨賊劫竊之患,城邑聚落無閉門得,亦無衰惱,水火刀兵,及諸饑饉毒害之難,人常慈心,慕敬和順,調伏諸根,語言廉遜……。[4]

據另一譯本下生經雲︰“將來久遠于此國界,當有城名曰雞頭,……土地豐熟,人民熾盛,街巷成行,……爾時時氣和適,四時順節,人身之中,無有百八之患,……人心均平,皆同一意,相見歡悅,善言相向,言辭一類,無有差別。”[5]

這塊土地物產豐美,無有百八之患,人心均平,但卻不是佛國淨土。塵世眾生享受著“五樂欲”。彌勒下生此土後,觀此五樂欲“致患甚多,眾生沉沒,在大生死。”以至“妻子財產,所不能救,世間無常,命難久保”。于是悟出“知一切法,皆亦磨滅,修常無想,出家學道。”于是坐于龍華樹下,“修行梵行”而得佛果。彌勒成佛後在龍華樹下向眾生宣講釋迦四締十二因緣,以解脫“眾苦之本”。計三行法會︰

初會說法,九十六億人得阿羅漢;第二大會說法,九十四億人得阿羅漢;第三大會說法,九十二億人得阿羅漢。彌勒住世六萬歲,憐憨眾生,令得法眼,滅度之後,法住世亦六萬歲。[6]

這就是後世廣為流傳的“龍華三會”的基本內容。也是民間宗教救世思想的最古老的思想淵源。

彌勒淨土思想的真正傳播,是在其世俗化、民間化,並與底層民眾社會運動發生聯系以後。在南北朝時代,印度譯經大量問世不久,“偽經”即中國人自造之佛經也隨之出現。這些“偽經”或依據印度傳經的某一思想,敷衍成篇;或另有意圖,“詐雲佛說”。如《彌勒成佛伏魔經》即依據《彌勒下生經》中彌勒降伏羅剎等大力魔的內容敷衍成篇的。世亂則惡運叢生,群魔亂舞,人民希望有彌勒這樣的救世主,伏魔以安定世事。這類偽經,直接對以彌勒下生為號召的農民造反運動發生影響。

南北朝時代,沙門舉旗造反稱王者不勝枚舉。在北魏一朝,沙門造反事件亦接踵而至。從北魏孝文帝太和五年(481)至北魏宣武帝延昌三年(514),短短的33年間,可統計的和尚稱反者計達5次之多。終于引發了延昌四年佛教異端彌勒大乘教的大規模暴動。

北魏時代冀州有個和尚叫法慶的,善為妖幻之術,他使勃海人李歸伯率全族信仰他,並召集鄉人,推法慶為主。法慶以李歸伯為“十住菩薩”,而自號大乘。他們攻入阜城、勃海,所在“屠滅寺舍,斬戮僧尼,焚燒經像,雲新佛出世,除去舊魔。”[7]法慶不僅以彌勒下生相號召,而且篡改大乘般若學之原義,以“殺一人為一住菩薩,殺十人為十住菩薩”相蠱惑。大乘般若學以入理般若則為住,十住即佛典所雲獲得智慧的十個層次,十住又稱十地,故十住菩薩又稱十地菩薩。十地菩薩進而修行則成佛果。可知十地菩薩地位僅次于佛。顯而易見法慶是以彌勒佛自居的,而封李歸伯為十住菩薩,地位僅次于法慶。唐長孺先生說︰“大乘暴動的口號是‘新佛出世,除去舊魔’。毫無疑問,所謂‘新佛’,就是從兜率天宮下降的彌勒。在傳世有關彌勒降生的佛經中未見掃魔之說,但《隋眾經目錄疑偽部》有《彌勒成佛伏魔經》,正與此相應。”[8]此中除“未見掃魔之說”有誤外,其他說法的是確見。“偽經”的出現不是彌勒信仰世俗化、民間化的結果。它很可能在南北朝時代已經成為民間宗教的教義。

從南北朝末期,到隋唐時代,彌勒大乘教活動愈演愈烈。底層社會對彌勒下生救世觀念已不再是單純的一種信仰,它已演化成一種鼓吹政權更迭,改天換地的政治觀念。這種觀念日漸成熟的標志是“三佛應劫”輪流救世思想體系的形成。

唐開元元年(713),有貝州人(今清河、臨清、武城、津夏一帶)王懷古,對信徒說“釋迦牟尼末,更有新佛出,李家欲末,劉家欲興。今冬當有黑雪下貝州,合出銀城。”[9]所謂“更有新佛出”,當然指的是彌勒佛出,下生救世。釋迦佛為現在佛,現在佛治世已到末期,預示著李唐王朝“欲末”。而彌勒佛出世,則代表著姓劉的王朝要興起了。對這種明顯的改朝換代思想,不能不引起當局的警覺。玄宗皇帝親下詔書,指出︰“比者白衣長發,假托彌勒下生,因為妖訛,廣集徒侶,稱解禪觀,妄說災祥,別作小經,詐雲佛說,或詐雲弟子,號為和尚,多不婚娶,眩惑閭閻,觸類實繁,蠹政為甚。”認為如不去“邪道”,就失去了佛教教化的宗旨。他下令守土之官要嚴加禁止,如守土官不能察覺,則貶降查辦。[10]從這道禁令還可以明了那一時代民間宗教中曾流行有大量經書,所謂“別作小經,詐雲佛說”之類。現在存目或載諸史料者有《龍華誓願文》、《彌勒三會記》、《龍華會記》等等,而宋代則有《五龍經》、《滴淚經》等。[11]而唐以前流行的“偽經”很可能仍流傳于民間。

事實是任何有生命的思想決非當局一紙所能禁止的,彌勒下生救世觀念在五代、宋代仍然熾烈地在下層流行。還是在貝州,在王懷古宣揚“釋迦牟尼末,更有新佛出”的330年後,發生了以同樣口號鼓動造反的事件。宋慶歷七年(1047),有涿州人王則,到貝州充任軍卒。“貝、冀俗尚妖幻,相與習為《五龍》、《滴淚》等經及諸圖讖書,言‘釋迦佛衰謝,彌勒佛當持世。’”王則因其母刺“福”字于背部,被“妖人”爭相事奉。王則自稱東平王,建國安陽,年號曰德勝。旗幟號令皆以佛為號。[12]

王則倡言與唐王懷古的口號如出一轍,即未來佛彌勒當要替代現在佛釋迦,天地將隨之改元。

大約在五代時,天下大亂,在民間救世思想中,又倡興一位佛祖——燃燈佛,又叫定光佛。認為“若要太平,須得定光佛出世始得。”而且認為趙匡胤就是定光佛的化身。[13]關于這方面的讖言幾乎流布整個下層世界,而且有日誦定光佛口號千聲,可以免災之說。[14]

所謂定光佛即燃燈佛的傳說來自佛經《大智度論》︰“如燃燈佛生時,一切身邊如燈,故名燃燈太子,作佛亦名燃燈,舊名錠光佛。”[15]相傳“錠光佛時,釋迦菩薩名儒童,”燃燈佛為釋迦授記說︰“是後九十一劫,名賢劫,汝當作佛,號釋迦文佛。”[16]由是燃燈佛為過去佛,釋迦佛為現在佛,彌勒佛為未來佛。在民間宗教世界,又把燃燈佛比作老子化身,掌握青陽期;釋迦佛掌現世之紅陽期;彌勒佛掌未來之白陽期。每期為一劫,又稱青陽,紅陽,白陽三劫,分別度人二億、二億及九十二億。彌勒成佛三行龍華大會的內容在民間發生重要變化。注入了全新的政治觀念。到了清代初年問世的《三教應劫總觀通書》則形成了如下內容︰

世界上是過去、現在、未來三佛輪管天盤。過去者是燃燈佛,管上元子丑寅卯四個時辰,度道人道姑,是三葉金蓮為蒼天;現在者是釋迦佛,管中元辰巳午未四個時辰,度僧人尼僧,是五葉金蓮為青天;未來者是彌勒佛,管下元申酉戌亥四個時辰,度在家貧男貧女,是九葉金蓮為黃天。[17]

這類救世思想中,往往又增加了一個更高女性神——無生老母。而無生老母則因人類苦難,分三期分派燃燈、釋迦、彌勒救世。三陽劫變思想在底層世界幾乎成為人人盡知的一種宗教觀念。它對傳統秩序的沖擊,伴隨著幾乎每一次以宗教思想為指導的農民起義或造反活動。這種思想的流行,反映了人民要改變不合理的世界的一種抗爭。它的演變史長達近兩千年之久。

二、摩尼救世思想

摩尼教是產生在波斯薩珊王朝的一種宗教,由摩尼創于公元3世紀,曾流傳于亞、歐、非三大洲,在中世紀屬于一種世界宗教。傳統的看法,摩尼教于唐代延載元年(694)傳入中土。近年澳大利亞華裔學者柳存仁先生提出唐以前即傳入中土說。[18]林悟殊先生則認為“中國內地可能在4世紀初便已感受到了摩尼教的信息。”[19]摩尼教流行中國後,或稱摩尼教、末尼教、未摩教、明教、明尊教等等,當局則往往稱其為“--萊事魔”、“魔教”。

摩尼教經甚多,創教人摩尼創經多部︰主要有《密跡經》、《大力士經》、《淨命寶藏經》、《證明過去經》、《福音》、《撒布拉干》、《指引與規約》等7部。摩尼教教義核心是二宗三際說。延載元年“波斯人拂多誕持二宗經偽經來朝。[20]標志著摩尼教經典的傳入。今北京圖書館尚存摩尼教殘經一部,陳垣先生疑其即二宗經。[21]二宗指明與暗,即善與惡。三際指初際、中際、後際,即明與暗二宗在過去、現在、未來相互的變化。其最高崇拜神大明尊,在中國某些教派則演化為明王。在中國流行的摩尼教經更多,諸如《日光偈》、《月光偈》、《太子下生經》、《大小明王出世經》、《佛佛吐戀師》、《佛說啼淚》等等。

在該教教義中,光明與黑暗是相鄰之國度,光明王國佔據東、北、西三方,黑暗王國佔據南方,最高統治者是黑暗魔王,國內居住著五惡魔。在未有天地之時,光明與黑暗各守其界,彼此無犯,此即初際。在中際時,黑暗王國之魔王由于無窮貪欲,入侵光明王國,雙方展開殊死博斗。光明王國大明尊者創造出世界,由持世明使、降魔使者等管理這個世界。而黑暗王國的魔王則按明使形象,創造出充滿欲望的亞當和夏娃,肉身由黑暗物質構成,靈魂卻由光明分子組成。人類成為宇宙光明與黑暗的縮影。光明王國大明尊者又面臨著拯救人類的使命。摩尼宣稱自己是大明尊者派到人間的使者,他宣揚二宗三際宗教理論,就是為了拯救人類出于黑暗和物欲的侵害。摩尼教因此持戒甚嚴。有四不︰不吃葷、不喝酒、不結婚、不積聚財富。懺悔十罪︰虛偽、妄誓、為惡人作證、迫害善人、播弄是非、行邪術、殺生、欺詐、不能信任、做使日、月不喜歡的行為。遵守十戒︰不拜偶像、不謊語、不貪、不殺、不淫、不盜、不行邪道巫術、不二見、不惰、每日四時祈禱。這些規矩有些傳到中國後已無法實行,有些則嚴格保留。如李心傳《建炎以來系年要錄》就記載南宋兩浙摩尼教徒“不食肉”、“甘淡薄”、“務節儉”、“有古淳樸之風”。[22]而《老學庵筆記》則記載︰“男女無別者為魔,男女授受不親者為明教。明教遇婦人所作食則不食。”[23]至于摩尼教在我國東南部流行時,則反對厚葬費財,主張裸葬。

摩尼教對中國民間宗教最大的影響,還在于其崇拜光明、崇拜日月,摩尼即明王出世等救世思想。據閩書記載︰“摩尼佛名末摩尼光佛,……其教曰明,衣尚白,朝拜日,夕拜月。”[24]而宋人莊季裕《雞肋篇》亦雲“故不事神佛,但拜日月以為真佛。”[25]崇尚“是法平等,無有高下”,因此凡初人教而“甚貧者”,“眾率出財以助,積微以至于小康。”[26]顯而易見,摩尼教之所以能在中國流行,是與中國本土盛行的各類救世思想、平等思想、底層民眾互助思想相契合的。它的思想匯入了中國民眾崇尚的強大的反傳統秩序的社會思潮,因而在宋、元兩代發揮出了巨大的宗教影響力和政治影響力。

三、彌勒救世思想與摩尼教的融合

關于彌勒教和摩尼教相混合之事實,日人重松俊章和我國唐長孺先生都有說明。他們二位主要指出的是唐代兩教之混合。我則在此文著力說明宋、元時代之混合現象。唐長孺先生指出︰“一,白衣為彌勒教之服色,起原當在元魏之世。而白衣天子亦為彌勒教之謠。二,北朝沙門亂事多與彌勒教有關。”“明教或吃素事魔者所奉之白佛,當時依托彌勒。”[27]柳存仁先生則又進一步從摩尼經殘片的資料中指出這樣一句話︰“由于你從佛陀得到本領和智慧,女神(Dibat)曾妒忌你。當佛陀涅--時,他曾命令你︰‘在這里等待彌勒佛’。”[28]此為早期彌勒佛被卷入摩尼教義之證明。摩尼教作為一種外來宗教在其流行過程中既曾混于道教,又曾混于佛教。但從救世思想而言則既混于老子,又溫于彌勒。中國摩尼教之《太子下生經》似是依王浮《老子化胡經》另為一本之《化胡經》的改本。而《大小明王出世經》後則與彌勒教義相混合,于元末成為農民起義的綱領性口號。

摩尼教在其原始教義中已出現彌勒觀念。而在南北朝時代,亦有相混之跡象。到唐代,那種“比有白衣長發”,“假托彌勒下生”,“號為和尚”,“別作小經”的彌勒教,顯然混有摩尼教的影響。“白衣長發”本非漢俗,其為西北“胡人”無疑。而“胡人”多信摩尼教,入中土則與彌勒教相混。而其三際之說,又與彌勒教三佛應劫,或三期末劫之過去、現在、未來相混合。而青陽、紅陽、白陽,分明帶有崇拜光明,崇拜太陽的痕跡。

到了北宋,史料中出現了一種新型的民間教派——香會。對于香會的出現,歷來學者都似未予以重視。據《宋會要輯稿》載︰

契勘夜聚曉散,傳習妖教及集經社、香會之人,若與男女雜處,自合依條斷遣外,若偶有婦女雜處者,即未有專法。乞委監司,每季一行州縣,覺察禁止,仍下有司立法施行。[29]

此處“香會”與兩漢以來流行的傳統“妖教”不同。應是摩尼教的另一稱謂。我的理由如下︰一、信陽地區發現的“香會”與陳州——這個摩尼教活動中心,相距不過200里。五代梁貞明六年(920)陳州摩尼教“聚眾反”,立母乙為天子。此教自號上乘,依于浮屠,“不食葷茹”,“揉雜淫穢”。與“香會”的“男女雜處”如出一轍。二、宋代摩尼教以燒香為特點之一︰“平居暇日,公為集結,曰燒香、曰燃燈、曰設齋、曰誦經……。”[30]三、在元末,由香會而改名“香軍”即“紅巾軍”,是從宗教組織演變到軍事組織的必然過程。對此我將詳細分析如後。

香會之名在元初再現于史料︰

夫楊朱、墨翟、田駢、許行之術,孔氏之邪也;西域九十六種、此方毗盧、糠瓢、白蓮、香會之徒,釋氏之邪也。[31]

耶律楚材把白蓮教與香會分為兩類“異端”,足見“香會”並不是白蓮教。這個香會由宋至元初,或隱或顯,蛇伏千里,其跡自在。到元末,終于大顯于世︰

五月(元順帝至正十一年),穎川、穎上紅軍起,號為香軍,蓋以燒香禮彌勒得名也。其始出趙州灤城縣韓學究家,已而河、淮、襄、陝之民翕然從之,故荊、漢、許、汝、山東、豐、沛及兩淮紅軍皆起應之。[32]

由于燒香禮彌勒佛故號“香軍”,起初為香會無疑,由香會改香軍,是宗教組織向軍事組織之轉化。從宗教組織,兩教相融合似應于北宋時代。貝州王則以彌勒下世相號召,而所念卻是摩尼教的《五龍》、《滴淚》諸經。兩教相混,既有漫長的歷史過程,又有相融合之路線。唐宋時代,彌勒教活動要區在貝州(今之清河、臨清、武城、津夏一帶)、冀州(灤城、趙縣、石家莊)。而北方摩尼教及其異名之香會則以陳州、信陽一帶為活動中心。元代中葉,韓山童祖父“嫡徙廣平府永年縣”。[33]韓氏祖孫三代在今之河北南部、河南北部傳教。至韓山童時代,又傳教于安徽,傳徒穎州人劉福通。彌勒教傳教中心部分南移,與摩尼教傳教中心陳州相距不過200里。兩大民間信仰在今之安徽西部、河南東南部,不可避免地發生融合。

有人講,韓山童家族“以白蓮教燒香惑人。”不少中外學者認為韓山童為白蓮教領袖,似成定論,實則大謬。白蓮教有如下特點︰一,秉承彌陀淨土信仰,崇仰西方極樂淨土,而非秉承彌勒信仰,更不崇仰兜率天淨土。兩者區別極大。二,白蓮教是彌陀淨土宗與天台宗結合後世俗化的產物,口稱念阿彌陀佛,信仰天台宗四土的宗教思想,繼承了智,慈雲遵式的懺法,並改造之。三,白蓮教徒皆依“普、覺、妙、道”為法號。用此三點反觀韓山童教法︰一、他們都不信仰阿彌陀佛的西方淨土思想,而是“燒香禮彌勒佛”。崇尚彌勒下生的救世思想。二、沒有任何韓山童之弟子以“普、覺、妙、道”四字為法號。可知,所謂“白蓮教”,在韓山童那里是根本不存在的。相反,他們的宗教組織是香會即摩尼教與彌勒教混合的民間教派,卻有鑿實的依據。一、世稱所謂紅巾軍“號為香軍”,是香會之改名。二、香軍即紅巾軍的口號是︰“明王出世,彌勒下生。”這個口號恰恰反映了兩種信仰的結合。明王即摩尼教的大明尊者或其派下人間的“明使”的演變。摩尼教有《大小明王出世經》。北京圖書館存有摩尼教殘經多處記載“明王出世”思想。如“十二時者,即是十二次化明王”,“若有明使,出興于世,教化眾生,令脫諸苦”……。[34]此經出于敦煌莫高窟,應為唐代之留經。顯而易見,明王出世是摩尼教信仰。再者,韓林兒在其父韓山童死後,被門下奉為“小明王”。為何不直稱“明王”或“大明王”?因為韓山童應是“大明王”。韓氏父子之稱號正應《大小明王出世經》。至于“彌勒下生”,或“燒香禮彌勒佛”都是彌勒教信仰,其意自見。

無論明王出世也罷,彌勒下生也罷,都是一種救世思想,而這種思想恰恰是中世紀中國下層民眾反抗傳統社會秩序的最有力的思想武器,因此也最為封建當局所忌恨,受到最殘酷的鎮壓。反觀兩千年來,以阿彌陀佛為號召的農民起義有幾次呢?寥寥無幾。因為它不具備救世思想,只具備彼岸回歸的宗教觀。因此西方淨土的“住持”阿彌陀佛,永遠在正統佛教的殿堂巍峨端坐,受人崇禮。他從未走出聖殿而面向民間。彌勒佛則與此相反,因此遭遇亦大不同。大明律明確禁止“妄稱彌勒佛”,與唐詔令禁止“假托彌勒下生”,如出一轍。但任何朝代之法令皆未有禁止“妄稱阿彌陀佛”的條例,因為從沒有妄稱之者,它從來都是統治者信奉的“正神”,不帶任何異端色彩。

元末農民起義初起時有兩大支,除韓山童、劉福通一支外,尚有今天湖南宜春(元時,江西行省袁州)的“妖憎”彭瑩玉。彭瑩玉當然也非白蓮教教徒︰“先是瀏陽有彭和尚,能為偈頌,勸人念彌勒佛號,遇夜燃火炬名香,會偈禮拜,愚民信之,其徒遂眾。”[35]這位元末農民起義另一發其端者,倡導的還是“香會”,以其教燃火炬名香,崇禮彌勒佛故。

在元代末年,彌勒教的救世思想與摩尼教的救世思想,經過數百年的融匯合流,終于顯現出這種合流的深巨偉力。正是這種思想鼓動起深受苦難的民眾,在一場風雲際會的大轉折中發揮了歷史主人公的力量。

目睹並參加了這場斗爭,隨後又成為主角的朱元璋,曾經是“明王出世,彌勒下生”思想的信奉者。但是一旦地位發生了變化,角色即發生了變化,隨之是思想的根本變化。在他還剛剛登上吳王寶座之時,為攻打張士誠而發表了一份檄文。這份檄文已經把矛頭對準了“香會”。他指出︰造反的百姓是誤中“妖術”,“酷信彌勒之真有,冀其治世,以蘇困苦,聚為燒香之黨……。”[36]在他鎮壓“燒香之黨”之前,已派人將小明王韓林兒沉于長江。歷史可悲地證明,一種影響深巨的思想或潮流,它所帶來的最終結果,往往不是歷史的喜劇。中世紀廣為流行的救世思想給後人的啟迪即在于此。

注釋︰

 

[1]湯用彤︰《漢魏兩晉南北朝佛教史》第575-576頁。

[2]楊曾文︰《彌勒信仰的傳入及其在民間的流傳》,《中原文物》1985年特刊。

[3]馬西沙、韓秉方︰《中國民間宗教史》,第41頁。

[4][6]鳩摩羅什譯,唐失名撰疏︰《佛說彌勒下生成佛經義疏》,藏原中國社會科學院世界宗教研究所圖書館。

[5]《佛說觀彌勒菩薩下生經》,北京圖書館館藏。

[7]《魏書元遙傳》。

[8]唐長孺︰《北朝的彌勒信仰及其衰落》,載《魏晉南北朝史料拾遺》。

[9]《冊府元龜》卷922

[10]參見《冊府元龜》卷159

[11]《中國民間宗教史》第68-69頁。

[12]《宋史紀事本末》卷32《貝州卒亂》。

[13]朱辨︰《曲洧舊聞》卷1

[14]朱辨︰《曲洧舊聞》卷8

[15][16]《中國民間宗教史》第60-61頁。

[17]《清代檔案史料叢編》第3輯,第65頁。

[18]柳存仁︰《唐前火襖教和摩尼教在中國之遺痕》,《世界宗教研究》1981年第3期。

[19]林悟殊︰《摩尼教及其東漸》,第60頁。

[20]志磐︰《佛祖統紀》卷39

[21]陳垣︰《摩尼教入中國考》,載《陳垣史學論著集》第135頁。

[22]錢大昕︰《十駕齋養新錄》卷8,轉引自《陳垣史學論著集》第163頁。

[23]陸游︰《老學庵筆記》卷10

[24]《閩書》卷7《方域志》。

[25][26]莊季裕︰《雞肋篇》卷上,轉引自《陳垣史學論著集》第170頁。

[27][28]唐長孺先生之引文,參見柳存仁先生《唐前火襖教和摩尼教在中國之遺痕》,《世界宗教研究》1981年第3期。

[29]《宋會要輯稿》刑法二,禁約。

[30]宗鑒︰《釋門正統》,轉引自志磐《佛祖統紀》卷39

[31]耶律楚材︰《湛然居士集》卷8

[32]權衡︰《庚申外史》卷上。

[3]《元史》卷42,《順帝紀》5

[34]北京圖書館藏︰《摩尼教殘經一》,編號︰宇字56

[35]葉子奇︰《草木子》卷3

[36]李守孔︰《明代白蓮教考略》,《明代宗教》(台灣學生書局(1968年版)。

 

(作者單位︰中國社會科學院世界宗教研究所)

http://iwr.cass.cn/fjyjs/lw/201208/t20120806_3110971.shtml
作者︰ 馬西沙 責編︰ 夏濤