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唯識“八識”說與“自證分”淺析

2018年09月15日 18:52:03 來源︰ 中國宗教學術網

[內容提要]︰唯識學的“八識”說重在揭示意識的各個不同的層面,而“自證分”學說則意在闡明意識的“自身構成”的本源結構或樞機。借用當代現象學的有關見解,我們將能對唯識宗的上述學說獲得一種統一的和更為透徹的理解。

[關鍵詞]︰唯識宗;現象學;自證分;自身意識

一、引言

唯識學說發軔並成型于古印度。可以說,在佛陀釋迦牟尼“三轉法輪”的最初言教里,實際上就已包含著唯識思想的基本識度。出于佛學本身學理發展的一種內在趨勢與要求,以佛陀的最初言教為本,公元4世紀的彌勒、無著和世親清理、闡發並創建了唯識學的理論體系。在後來的若干世紀里,他們的唯識學體系又得到了安慧、難陀、護法、陳那、法稱、戒賢等諸多論師的進一步引申、補充、加工與擴展,形成了一門精深而嚴密的、與大乘中觀宗並駕齊驅的思想潮流。

就其哲理的層面而言,佛學的基本命題即為“緣起性空”,此為印度佛教立教與轉法的軸心之一。但各乘各宗對此命題的理解與解說各有偏重與歧異。小乘解此為元素的聚合與離散,大乘中觀宗或解此為“勝義諦空”而“名言概念中有”(自續派),或解為“緣起有”與“自性空”的相互構成、相互圓融與統一(應成派),等等。而大乘唯識宗承襲古代佛經心法,試圖直指心性,洞察緣起性空之義。作為印度大乘佛教時期與中觀宗並峙的一大宗派,唯識宗的根本宗見,就是將一切世間和超世間現象的本原都歸結為某種先驗的心識或“識自體”。除了提出境緣識生,故境空而識亦非實有,以及許阿賴耶識為知識的根本與種子以外,唯識宗用以成立“萬法唯識”的關鍵環節,就是顯示和證明認識中認識者心識的“自我覺知”或自身意識,更確切地講,是在于確認認識活動中的與“見分”、“相分”同時共在並作為其根據與條件的“自證分”,並將此自證或自證分結構許為認識的本源、樞機與可能性條件。設若沒有自證分的支持,唯識之義就將成為無根飄絮。

唯識學在印度以外的“中土”也開出了一支雖然傳承不暢、但理論上卓有建樹的重要學派。最初把唯識學從印土傳到中國的主要是菩提流支、真諦和玄奘。其中,玄奘和他的弟子窺基則不僅將印度的唯識學在中國加以傳布和發揚,並且還建立起了中國的唯識宗。在分別經歷了一段相對岑寂的間斷之後,唯識學在明末和民初還出現了兩次意義重大的復興。而這兩次復興與歐洲發生的兩次劃時代的哲學革命不僅在思想內容和旨趣上是高度同構的,而且竟然在時間上也剛好是同步的︰明末的唯識學復興與歐洲近代以笛卡爾為代表的思想復興(Renaissance)運動(其中最為關鍵的就是以笛卡兒為代表的主體哲學運動)幾乎是平行發生的,而清末民初的唯識學復興運動則與當時歐洲(主要是德國)以胡塞爾為代表的現象學運動遙相呼應。

從歷史學的角度看,也許上述時間上的重合並非一種偶然的和無意義的巧合。但關于此點我們現在卻無暇論及,因為我們的興趣不是在于將東、西兩種旨趣相近的思想流派拿來做一個簡單的、事實性的比較,而是在于通過某種有限的比較而對所涉及的課題本身產生更為透徹的理解。

二、唯識宗的“八識”理論與“自證分”

唯識學關于世間萬法的總的存在論綱領,是著名的“三界唯心,萬法唯識”。唯識家標舉此一宗法,目的在于化導眾生,使之洞徹一切所知境界均為緣識而有,而識本身亦非實有自性,從而破除凡夫執迷幻想,轉迷生慧,趨向佛法。

唯識家要闡明此一宗論,就必須具體地說明意識變現(構成)世間現象的機制何在。而這就要從唯識學的“八識”學說說到意識的四分學說。

從大乘佛教開始,便有了關于意識的各種樣式或各個層次的精細區分,至大乘唯識宗,即把意識的諸層次厘定為“八識”。這里的“識”(Vijnana)是廣義的,它相當于我們今天所說的“意識”(consciousness,Bewu?tsein)。“八識”的前五識為五“色根”,後三識為三“意根”。前五識包括“眼識”、“耳識”、“鼻識”、“舌識”和“身識”。這五識雖然各有不同,但在東、西方哲學中都被看作是同一類的意識︰“感官意識”或“色識”,也就是關于“物理對象”的感知。第六識不再與前五識屬于同一個種類,它不再是“色識”,而是(狹義的)“意識”(或稱作“法識”),因為它可以“了別一切法”,即可以區分有形與無形的一切對象,乃至一切抽象的本質[1]。進而,第七、八識與第六識雖然同為意根,但在意識的對象化方式上,它們又有著根本的差別。要而言之,第六識的對象盡管已超出了狹窄的物理事物而指向了心理的和形式化的概念,但它依然脫離不了現成可把捉的東西,並且是可以間斷的;而第七“末那識”(Manas)則是指向一種特別的對象、指向意識的主體即“自我”本身,並且它于醒寤之間都一直“恆審思量”,從不間斷,據此,末那識就是某種意義上的“自我意識”;至于第八“阿賴耶識”,它根本就不指向任何“對象”,因為在它那里,“認識者”與“認識對象”的二分甚至還沒有明確地出現,在此意義上,它是一種主-客渾然一體、不可分割的“純粹意識”。

在此需要特別留意的是︰最後的阿賴耶識雖然在次序上名列第八,但從發生學的次第來看,卻應被視作最源本的意識。按照世親《唯識三十頌》的見解,八識之間的發生學關系可用所謂的“三能變”加以表示︰初能變為阿賴耶識,二能變為末那識,三能變為其余的六識。這個理論把世間萬法的緣起看作是最本源的“初能變”即阿賴耶識的自我展開和自我變現的結果,從而最終得出“一切唯識”的結論。[2]而唯識學所闡明的由阿賴耶識變現出其余七識、進而變現出世間萬象的根本機制,就包含在唯識學關于認識的“四分結構”的理論中。

如果說八識學說主要著眼于分析意識的源、流關系,那麼四分學說的則是著眼于分析意識的根本結構或樞機。雖然唯識學內部並不完全承認意識存在著截然可分的四分結構,但是,如果說到統一的意識畢竟有四個可加以甄別的方面或“極性”,這應該是大家基本上都要接受的。本文就在這樣的一種相對較弱的意義上來談唯識學的“四分說”。[3]這里的“四分”即是見分、相分、自證分和證自證分。當今德國現象學家與唯識學研究者耿寧(Kern)把這個四分結構翻譯成了現象學的用語︰見分——客觀化行為(an objective ating act)、相分——客觀現象(an objective phenomenon)、自證分——自身意識(self-consciousness)和證自證分——自身意識的意識(consciousness of self-consciousness)。[4]

首先,按照一種自然而現成的看法,意識包括不可分離的主體與客體兩方,這大致就相當于唯識家所稱的見分與相分。包括阿賴耶識在內的八識都無不同時具有相、見二分。在認識的進行中,阿賴耶識能一分為二(即“見分”與“相分”),當此之際,阿賴耶識的見分(識體)就把自己的一個構成環節(相分)轉化成了自己認識的客觀對象(外境)。在這里,相分就是見分的“所緣”,即是認識活動得以生起的客觀對象。根據該宗的“有相說”,人們的認識並非直接含納作為實體的對象本身,而是通過攝取其形式(相)或影像而認識之。唯識學者主張,人們眼識所見之色、耳識所聞之聲等,都是依托于第八識阿賴耶識所變現的相分,為人們的眼識、耳識等見分所緣而得以成就的。

大乘否認外境的實在性,認為見分所緣(所依據、所結合而生起)的是(作為純意識的、本原的)心識所映現的(派生的)相分,離此即無所緣。這一方面意在表明認識活動是自心影像作用;另一方面也揭示出,見分和相分只能做能量(認識作用)與所量(認識對象),而不能為量果,因為,從嚴格知識的標準來看,見分有時是靠不住的,是非量(虛幻知識)。因此,對于很多唯識學者來說,僅有相、見二分還不能保證(作為自我構成的)意識的充分的自足性。如果僅有見、相二分,勢必造成見是見,相是相,二者分離,作為主-客兩方的一種必然連接的認識便無由談起;其二,這也將導向“外境的獨立實在”這一唯識宗所反對的結論;其三,這也會使得回憶行為失去可能性條件,設若如此,人們的認識頂多就只能是一些零碎而雜多的純感性材料,綜合的、判斷性的認識就無由出現,而這顯然是荒謬的。

因此,在見、相二分之間,必然存在著一個既連接起兩者又確證、把握和攝取著兩者的第三個環節,這就是“自證分”。在這里,“證”具有明證、確證、明見、證知、直接的明察等含義。自證分則是對作為主觀認識的見分,再加諸認證的作用,以此來保證知識的確定性。在唯識家看來,“意識永遠是自我覺察的(自覺的)”,[5]自證分是識的本原和自體,而見、相二分只不過就是自證分的兩面作用的一種統一的體現,它們絕不能離開自證分而獨立存在[6]。如果說,相、見二分只是表示了意識中兩個較為明顯的相互構成的要素,那麼自證分就揭示了意識得以生成的一種更為隱秘、更為深層的本源或“樞機”。

進一步,既然認識中的所有必要環節都是需要經過自證的,那麼就自證分本身而言,也就要求存在一個對其加以證知的環節,唯識家就將這個環節名之為“證自證分”。唯識家認為,自證分本身就秉有一種自我返察、自我證知的所謂“內緣”作用,此內緣作用即是證自證分。唯識家提出證自證分,首先是為了滿足自證分本身的“自證”要求。只有通過證自證分,才能證知自證分的自證作用之真實不虛。“見分與自證分同是心分,既然同是心分,見分要自證分來證知,那麼自證分也須證自證分來證明。即相分為見分所緣,以自證分為證;自證分緣見分,亦以證自證分為證。如此才稱得圓滿。”[7]

其次,證自證分的提出,也是為自證分成立量果。見相二分,是能量與所量,而自證分用來證明見分緣相分之結果,稱為量果。所以,自證分緣見分時,見分就變成所量,自證分也就成能量。在自證分當能量,見分當所量時,必須也有一量果,這就是證自證分。如沒有此第四分,自證分所發的作用就要落空,沒有結果,我們也無法知道有自證分的作用存在了。

但這里隨即就出現了一個很自然的問題︰證自證分緣自證分時,誰來證知它呢?而如果沒有,不就表明證自證分沒有結果了嗎?或者還有證自證分之外的第五分?這樣類推下去,勢必犯無窮之過(無限循環)。對此,護法論師提出的解決辦法是︰自證分與證自證分,彼此能互緣互證。見分緣相分,是一種外緣,故見分與相分不能互緣,必有一證自證分之內緣與自證分之內心互緣互證。因見、相分屬于外性,而自證分與證自證分屬于內性,也屬于現量,可以互量互證,這樣就避免了上述的無窮後退。由此可見,證自證分是與自證分本身同時共在的,有了它才能保證自證分本身的自身同一性,從而保證自證分的認知結果(作為“量果”的知識)的確定性,防止認識陷入沒有根據和基礎的懷疑論深淵。

上述關于證自證分之論證的基本思路在于︰首先,意識的所有環節都應當被證明,因此,自證分本身也必須得到證明。其次,所有意識活動都應當有結果,因此自證分本身也必須有結果。但是,由于對識自體的證明無法由外在的、間接認識(比量)或錯誤認識(非量)來提供,而必須由內在的直接認識(現量)來提供,這樣,第四分的建立及其特定的建立方式便都是必需的。必須強調,這個第四分並不是在第三分之外的一個因素,因為自體只有一個,向外用時便成見、相二分,向內用時則成證自證分。在整個四分之中,除相分是認識對象以外,其余三分則同時既是認識對象,又是認識活動本身。因此,第三分和第四分是相互證知的,它們各自既是對對方的認識,又是對方的認識對象。這樣,無窮後退的問題便不復存在。

三、在西方思想的視野中解讀“八識”說和“四分”說

我們以上關于意識的不同的闡述,其意圖當然不是在于簡單地指出意識的那些不同的層次和結構環節,而是在于揭示意識得以生成的某種本源機制。接下來還有必要探詢的問題是︰同為意識的某種源頭和機括,末那識與自證分之間究竟是一種什麼樣的關系呢?

在關于意識的層次和意識的根本結構的問題上,如果我們僅僅把目光局限于中國和印度,那麼我們將很難參悟到它的切實含義,但是,一旦我們把當代現象學的有關洞見納入我們的視野,那麼與自證分有關的問題就很有希望得到一種更為透徹的理解(盡管這種理解依然是充滿艱難的)。

在一種完全不同的信仰背景和思想氛圍中,當代德國現象學家胡塞爾在知識論領域也作出了一系列與唯識宗高度相通的發現。但是限于篇幅,我們在這里不便對他的有關學說加以詳盡的探討,而只能簡要地指出其與唯識宗的兩個重要的相通之處。首先,胡氏所發現的所謂“自身意識”(Selbstbewu?tsein)或“原意識”(Urbewu?tsein)、“內意識”(inneres Bewu?tsein)[8]——即進行之中的行為本身的一種非對象性的意識——應該就相當于唯識宗所說的“自證分”;而胡塞爾所揭示的“反思意識”(reflektiv Bewu?tsein),應該就是唯識宗所開示的“末那識”。就“自身意識”的情況而言,意識的進行或流動是自身與自身的某種直接、統一的同在,它無需一個最終的自我來作為它的基礎或基質。“﹝意識﹞流的自身顯現並不要求第二條河流,相反,這河流在自身之中將自己作為現象構造起來”[9],這是使原意識區別于反思意識的本質要素之一。與之相對,反思意識就是一種客體我與主體我迥然有別的對象性的意識,它在進行自身認證時必然需要有第二層次的反思,這個層次的反思又需要第三層次的反思,如此類推至“無限循環”;而在自身意識這里則不存在這一問題。

在說明了“自身意識”和“反思意識”這兩個概念之後,現在我們就可以統一地使用現象學的術語,來對唯識宗也同樣具有的關于意識活動中的“三重自我”的洞見作一個概觀︰

在人的一切認識活動中,都有一個二重結構︰一個是人作為認識主體認識客體,這種認識是一種意向性的行為,是向著主體之外的某個對象,主體在此總是超出自身之外(無論是否得到充實);另一個是人的自身意識,人意會到自己的認識活動和活動者本身的存在,並且意會到這個活動者就是他自己,故此這種意會是內向的,並且由于它意識到自己就是那認識者,就不會又形成一種主-客型的關系,不會超出自身之外,而是意識到自己就是那認識者,就是認識活動的一個構成環節。

西方傳統認識論只看到了認識活動的第一層面,即主-客認識層面,並且將其運用到對認識行為本身的考察,殊不知這會導致“我思我思……”這種無窮倒退的困境等等弊端。正是有鑒于此,許多思想家才意識到必然有一個直接的自身意識作為基底,正是它防止了在實際的認識活動中的無窮倒退。真正的自我反思的無可懷疑性必須植根于自身意識之上。當思想開始自覺地去關注和認識自身意識時,自身意識就成了自我反思。自我反思雖然已經是概念化了,但由于它是來自自身意識的,所以仍具有其無可懷疑性。由于自我反思是由自身意識轉化而來的,雖已不是當下直接地自我覺知到的“我即彼”關系,已有了一定的主-客距離,但主體我和客體我仍可認為是同一個我。在自我反思這一認識活動中,照樣也有兩個層面。除了上面說過的主體我-客體我概念性認知以外,還有基底的自身意識,即我意會到我在反思自己,意識到我就是這個在反思的我。這個意會的我永遠是在意識的更深層面潛在地活動著的,隨時“呼之即(欲)出”。這說明,在心靈或意識的自我反思行為中,有三個或三層“我”同時出現,一個是主體我,一個是客體我,一個是意會我。主-客我是意向與被意向的關系,主-意我是意會與被意會的關系,客-意我是記憶與被記憶的關系。由于意會有自我返察的功能,即返察到這個在意會的我即是那被意會的、在進行認識活動的我,故意會我=主體我;由于主客我關系來自意會,來自對自身意識的“理智直觀”,故主體我=客體我;又由于客體我乃是對保留在記憶中的以前的意會我(即主體我)的認識,雖然記憶可能褪色,也可以認為客體我=意會我。因此在心靈的自我反思活動中,有三個不同的“我”同時出現,而這三個不同的“我”本質上又是同一個“我”,即同一個心靈或意識。

四、結語

唯識學的意識理論與現象學的意識理論是世界哲學中兩種罕見而珍貴的專門探討人類意識結構的學說。至少在近代以前,在缺乏交流與溝通的情況下,處在兩種(或三種)異質的文化中的意識理論卻達到了一種全方位的、令人驚異的相通。並且,在一門趨于內斂的、主-客統一的唯識學與趨于外向的、且有著主-客分離背景的現象學之間,它們在意向分析、知識論和時間學說等等方面都應該存在著廣泛而高度的互補可能性(當然這些課題只有留待來日去加以進一步探討了)。此外,關于在東方(主要是中國)為何沒有出現主體哲學,進而也沒有出現與之相應的人本主義的思想與社會潮流,我們也應該能夠通過唯識學的案例而對此做出更具體、更深層次的闡明,並由之而去說明東、西文化的許多富有意義的差異。

注釋︰

 

[1]熊十力︰《新唯識論》,北京,1992年,第587頁。

[2]參見熊十力︰《佛家名相通釋》,北京,1985年,第124頁。

[3]在歷史上,安慧、難陀、陳那、護法先後分別主張一分說(自證分)、二分說(“相”、“見”二分)、三分說(相分、見分、自證分)以及四分說,而唯識學的中土傳人玄奘所采納的就是四分的說法,以後的唯識學也基本接受這個分析。

[4]參見耿寧︰“試論玄奘唯識學的意識結構”,陳永革譯。載于《禪學研究》第二輯,1994年,第124-135頁。

[5]參見(俄)舍爾巴茨基,宋立道、蘇曉煒譯︰《佛教邏輯》,商務印書館1999年版,第650頁。

[6]借用西方近代知識論的話說,自證分就是主觀與客觀之間、主詞與謂詞之間的一種“先天聯結”,它實際上就相當于康德的作為“先驗想象力”的“時間圖型(Schema)”。

[7]慧莊︰“談唯識學上的四分說”,載于《唯識思想論集》(一),台北,1981年,第327頁。

[8]參見胡塞爾︰《全集》XXIV,第243頁以下。

[9]參見胡塞爾︰《全集》X,第381頁。

 

(作者系四川大學南亞研究所研究員)

http://iwr.cass.cn/zjyzx/201602/t20160219_3109872.shtml
作者︰ 歐東明 責編︰ 夏濤