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中國佛學“體用”義略疏

2018年09月15日 18:47:02 來源︰ 中國宗教學術網

體用是一對中國傳統文化中原創性範疇,它作為一種思想主題與思維方式始終貫穿于中國傳統文化的觀念系統中。在某種意義上講,中國傳統文化思想特質與思維表意模式就是一種體用模式。當代中國哲學界有人認為體用範疇,可以析為四大主要關系︰一是質能關系,二是常變關系,三是本末關系,四是實幻關系。其實它與有無、生滅、一異、性相、能所、理事、動靜、心物、隱顯、形神、真妄、名實、時空、陰陽、道器、因果、內外、權實、染淨、迷悟、智如等概念都有一定的相關性。中國傳統文化思想實質就是體用範疇與諸多概念範疇關系的引申與拓展。體用論若從現代思辨邏輯維度演繹分類,至少可以劃分小唯物體用論、唯心體用論、唯理體用論、唯神體用論;體用實有論、體用實無論、有體無用論、有用無體論;體用不一論、體用不二論、體用互交論、體用不定論;形上體用論、形下體用論、外在體用論、內在體用論;體中體論、體中用論、用中體論、用中用論。再用現代知識結構來劃分,可以再劃分出本體論的體用論、宇宙論的體用論、認識論的體用論、人生論的體用論以及方法論的體用論。

中國化佛學與中國傳統文化思想中的體用觀不外乎是如上各種體用論演述而已。下面我們用料簡演繹方式對如下各種體用論及諸多相關概念範疇作一分析探究,從而從理性維度澄明體用論的深刻內涵與實質。

所謂唯物體用論者,認為物質為一切存在的本原本體,萬物的具體的存在形式及其變化都是本體本原的作用。所謂唯心體用論者,以心為本體,以萬事萬物為心之所發的妙用。唯心有二︰一是主觀唯心,二是客觀唯心。所謂唯理體用論者,以一切存在的所以然為共相理體,而以萬物萬事為理體的妙用。所謂唯神體用論者,以神秘的意志實體為本體,認為一切存在都是由神體而創生的,被創生之一切就是神體的妙用。唯神有四︰一是大神,即一元大全神;二是小神,即多元個體靈魂;三是外在神,即創世神;四是內在神,即泛神。所謂體用實有論者,認為體與用都是實實在在的存在之事理。所謂體用實無論者,乃虛無主義的存在觀,是斷滅見、頑空者。所謂有體無用論者,認為本體是實有的、永恆的,而用則是幻有的、無常的,體真而用妄。所謂有用無體論者,認為存在是永恆變化的功能業用,並無不變的實體自性存在。所謂體用不一論者,認為體與用是異體之存在,體與用不是一個東西。所謂體用不二論者,認為體用是一個實體,體為整體,用為當體功能,用不離體,體即有用,體用一如。所謂體用互交論者,認為體與用是互依交感而成體用。所謂體用不定論者,認為體與用都無定性,體無定體,用無定用,體用皆依緣而假立。所謂形上體用論者,用抽象性思辨安立邏輯關聯的體用關系,也有用神秘直觀和超然玄想所構成的終極存在與現實的關系圖式。體是大全整體,其大無外,其小無內,無所不在,所謂用就是大全之體的妙用,其用無所不知,無所不能,是為形上體用論。所謂形下體用論者,指以常識經驗概括出來的素樸存在關系,體指形體,用指形體之作用與功能體用,是直觀的事物實際情況,是為形下體用論。所謂外在體用論者,指事物外界器體器用的體用觀。所謂內在體用論者,指心思觀念界的概念之體用觀。

體用範疇如果細分可以把體分為體中體與體中用,把用分為用中體與用中用。這個體用劃分是一種思辨形式與方法,可以作為方法運用在對具體事物的分析研究上。它本身是一個抽象範式。下面我們再對本體論、宇宙論、認識論、人生論以及方法論中的基本問題與體用範疇的相關性做一略析。

本體論的基本問題就是終極本體與相對現象的關系問題;宇宙論的基本問題就是存在與規律的問題;認識論的基本問題就是認識與事物的關系問題;人生論的基本問題就是意志與行為的關系問題;方法論的基本問題就是原理與技術的關系問題。

中國傳統學術是以人為本,講人天合一,所以在中國學術中並沒有嚴格的學科分支。如果要依中國學術道體觀來判釋如上哲學五論,則是本體是體,現象是用;存在是體,規律是用;認識是體,事物是用;意志是體,行為是用;原理是體,技術是用。體用範疇若運用在質能概念關系時,有把質當成體,把能當成用者,也有把能當成體,把質當成用者,這就是唯物與唯能的本體觀的區別。體用範疇若運用在常變概念關系時,有把常當成體,把變當成用者,也有把常當成用,把用當成體者,這就是唯事與唯理的宇宙論之區別。體用範疇若運用在本末概念關系時,有把本當成體,把末當成用者,也有把末當成體,把本當成用者,這就是唯有與唯無的區別。體用範疇若運用在實幻概念關系時,有把實當成體,把幻當成用者,也有把實當成用,把幻當成體者,這就是唯真與唯妄的區別。中國傳統學術主要對本體論與宇宙論闡釋得多,對人生論、認識論以及方法論並無嚴格的範疇體系辯證。所以用邏輯範疇方法來考證中國學術的人生論、認識論和方法論是沒有確定意義的結果的。中國道統認為,人天合一,講天道即是講人道,體用是不二的,所以中國傳統學術思想實質上就是一個道體體用論。體用範疇作為一個名相,它有工具性作用。但是體用範疇是否有效,那必須要概念符合事實,也就是說其指稱與指謂要如實相應實際,否則就是一個虛概念。體用範疇作為中國傳統學術概念由來甚久,早在《易經》就有運用。如“陰陽合德,而剛柔有體。”“顯諸仁,藏諸用。”“神無方而易無體”。“百姓日用而不知。”老子的《道德經》中也有,如“反者道之動,弱者道之用。”“道,沖而用之,或不盈,淵乎,似萬物之宗。”“綿綿若存,用之不勤。”《禮記•禮器》中雲︰“禮也者,猶體也,體不備,君子謂之不成人。”最早把體用概念用在一句話里的是《荀子》一書。如該書《國富篇》中雲︰“萬物同宇而異體,無宜而有用為人,數也。”但是作為嚴格意義上的哲學性——對範疇之運用,則是在魏晉時代。王弼(226-249)是較早運用體用範疇表達玄學思想的思想家。他在《老子注》中雲︰“雖盛德大業而富有萬物,猶各得其德,雖貴以無為用,不能舍無以為體。”中國傳統哲學主要關心的問題是常變與本末問題。質能問題主要是唯物論者所關注,然而中國傳統哲學中純唯物論不是思想主流。實幻問題主要是中國化佛學所關注。佛學自東漢傳入中國,就開始了與中國傳統文化思想交流。中國化佛學實質就是傳入的佛學思想與中國傳統文化思想相結合的產物。可以說,中國化佛學的主題是由印度傳入的,但是答案、解釋模式與方法則是中國本土觀念的。因此,中國化佛學與印度本有佛學是有差別的。中國化佛學可以說是中國傳統文化思想的佛學化,也可以說是佛學的中國傳統文化思想化。作為一種新的化合物,中國化佛學它既不同于印度佛學,也不同于中國傳統文化思想,它既繼承了印度佛學的基本問題,又繼承了中國傳統文化思想的理念與方法。中國化佛學中體用範疇就集中地反映了這一事實。本文試圖通過對中國化佛學的體用範疇加以分析,從而辨別出體用範疇的語義功能及其概念限度,由此來權衡中國化佛學、印度本有佛學及中國傳統文化思想之理論得失。

在我們對中國化佛學體用義進行分析前,有必要先對中國傳統文化思想中的經典性體用觀念做一引述。中國傳統文化思想之本源就是一個“道”字,各家學說都無非是對“道”的闡釋。儒家和道家都是以“道”為本體,是地地道道的道體論。儒家經典《大學》中雲︰

物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣。

《中庸》中雲︰

天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。道也者,不可須臾離也,可離非道也。

是故君子動而世為天下道,行而世為天下法,言而世為天下則。

天地之道︰博也,厚也,高也,明也,悠也,久也。

誠者,自成也,而道,自道也。誠者,物之終始,不誠無物。是故君子誠之為貴,誠者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也,成物,知也。性之德也,合外內之道也。故時措之宜也。

唯天下至誠,為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。

《易傳•文言》雲︰

夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶。先天而天弗違,後天而奉天時。

《周易•系辭》雲︰

神無方而易無體,一陰一陽之謂道。繼之者善也,成之者性也。仁者見之謂之仁,知者見之謂之知,百姓日用而不知,故君子之道鮮矣。

子曰︰夫易,何為者也?夫易,開物成務,冒天下之道。如斯而已者也。

形而上者謂之道,形而下者謂之器。

天地之道,貞觀者也。

《說卦》雲︰

窮理盡性以至于命。

將以順性命之理,是以立天之道。

《孟子》中雲︰

盡其心者,知其性也,知其性則知天矣。

萬物皆備于我矣。反身而誠,樂莫大焉!

從上引文我們可以看出,儒家的道體論是人倫之道與天然之道合一之道。道體即是大全本體,又是自然與人倫法則,同時也是人主體實踐理性。與儒家相左的道家之道體論是重在自然無為角度講道。如老子《道德經》中雲︰

道可道,非常道,名可名,非常名,無名天地之始,有名萬物之母。

道沖用之,或不盈,淵乎,似萬物之宗。

孔德之容,惟道是從。道之為物,惟恍惟惚,惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物,窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信。

有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆,可以為天下母,吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大,大曰逝,逝曰遠,遠曰反。故道大,天大地大王亦大,域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。

道生一,一生二,二生三,三生萬物。

道者,萬物之奧。

《莊子•大宗師》中雲︰

夫道有情有信,無為無形,可傳而不可受,可得而不可見,自本自根,未有天地,自古以固存,神鬼神帝,生天生地。在太極之先而不為高,在六極之下而不為深,先天地生而不為久,長于上古而不為老。

《莊子•天道》中雲︰

大道于大不終,于小不遺,故萬物備,廣廣乎其無不容也,淵乎其不可測也。

行于萬物者,道也。

從上引文中我們可以看出道家的道體論具有神秘性,其道體非是有為可知,以無為至虛方與道合。宇宙萬物皆以道為本原,皆以道為法則。儒家講有為,講人倫,道家講無為,講自然,二者跡象不同,但本根一致,同源一道。道有體有用,體是大全,用是流行。中國傳統文化思想都是基于大全之體而廣詮萬類之用,又依妙用而回歸大全之體。所以說中國傳統文化思想中的體用義是從道體論衍生出來的,是道體論的解釋學。

中國傳統文化思想的體用觀內容十分豐富,下面我們引述幾則經典文句做一參考。如孔穎達(574-648)在《周易正義》中雲︰

此既象天,何不謂之天,而謂之乾者,天者定體之名,乾者體用之稱,故《說卦》雲︰乾,健也。言天之體,以健為用,聖人作《易》,本以教人,欲人法天之用,不法天之體,故名乾,不名天也。天以健為用者,運行不息,應化無窮,此天之自然之理。

崔憬(唐代人)在《周易探玄》中雲︰

凡天地萬物皆有形質,就形質之中,有體有用。體者即形質也,用者即形質上之妙用也。言有妙理之用以扶其體,則是道也。其體比用,若器之于物,則是體為形之下謂之為器也。假令天地圓蓋方軫為體為器,以萬物資始資生為用為道,動物以形軀為體為器,以靈識為用為道。植物以枝干為器為體,以生性為道為用。

張載(1020-1077)在《正蒙》中雲︰

若謂虛能生氣,則虛無窮,氣有限,體用殊絕,入老氏有生于無自然之論,不識所謂有無混一之常。

王安石(1021-1087)在《道德經注》中雲︰

道有體有用,體者,元氣之不動,用者,沖氣運行于天地之間。

邵康節(1011-1077)在《皇極經世》中雲︰

聲色氣味,萬物之體也。目耳鼻口者,萬人之用也。體無定用,惟變是用,用無定體,惟化是體,體用交而人物之道于是乎備矣。

理學大師二程兄弟在《二程外書》中雲︰

至微者理也,至著者象也,體用一源,顯微無間。

理學集大成者朱熹(1130-1200)在《朱子語類》中雲︰

理者,天之體,命者,理之用。

蓋舉體而用之理已具,是所以為一源也。言事則先顯而後微,蓋即事而理之體可見,是所以為無間也。

蓋自理而言,則即體而用在其中,所謂一源也。自象而言,則即顯而微不能外,所以無間也。其文理密察,有條不紊,及如此。

說體用,便只是一物。

有體則有用,有用則有體,不可分前後說。

要之,體用未嘗相離。

心學大師王陽明(1472-1528)在《王文成全書》中雲︰

心之本體,即是天理。

心不可以動靜為本體用,動靜時也,即體而言,用在體,即用而言,體在用,是謂體用一源,若說靜可以見其體,動可以見其用,卻不妨。

體即良知之體,用即良知之用,寧復有超然于外者乎?

所謂動亦定,靜亦定,體用一源者也。

明季劉宗周(1578-1645)在《劉子遺書》中雲︰

心無體,以意為體,意無體,以知為體,知無體,以物為體。物無用,以知為用,知無用,以意為用,意無用,以心為用,此之謂體用一源,此之謂顯微無間。

羅欽順(1465-1547)在《困知記》中雲︰

體用雖非二物,然自有形而上下之分。

分陰分陽,太極之體以立,一陰一陽,太極之用以行。

有體必有用,而用不可以為體也。

中國傳統文化思想中具有獨特理論體系的道教,也講體用問題,它的理論是儒家、道家以及神仙術和合而成的,其中也受中國化佛學的影響。從如下引文可見道教的體用觀。如成玄英(唐代道士)在《莊子•齊物論疏》中雲︰

大玄道窈冥,真宗微妙。故俄而用,則非有無而有無,用而體,則有無非有無也。是以有無不定,體用無恆,誰能決定無耶?誰能決定有耶?此又就有無之用明非有非無之體者。

司馬承禎(647-735)在《坐忘論•泰定六》中雲︰

夫心之為物,即體非有,隨用非無,不馳而速,不召而至。

從上引文中,我們可以看出各家體用觀有共同的基點,雖然在跡不無差別,但在本上則完全一致,不論是唯物,還是唯心,唯神或唯理論者,都承認體用不二,體用一源,顯微無間。柳宗元(773-819)在《送琛上人南游序》中雲︰

又有能言體而不及用者,不知二者之不可斯須離也,離之外矣,是世之所大患也。

這句話最能體現中國傳統文化思想立體用義之精神與情緒。所以後來者講體用不二的自然就成為體用論道統之正宗了。像康有為(1858-1927)在《自編年譜》中雲︰“其道以無為體,以陰陽為用。”馬一浮(1883-1967)在《宜山會語》中雲︰“全體起用,攝用歸體。”乃至熊十力(1884-1968)大講體用論,也都沒有新的建樹,不過是傳統體用觀的條理規範化了而已。如他在《新唯識論》中雲︰

我以為所謂體,固然是不可直揭的,但不妨即用顯體。因為體是要顯現為無量無邊的功用的,用是有相狀乍現的,是千差萬別的,所以,體不可說,而用卻可以說。用,就是體的顯現;體,就是用的體。無體即無用,離用元無體。

這一體用觀可算典型的道體論體用觀,他的體用不二,即用顯體思想是中國傳統文化思想的實踐理性,他承認體用都是實有,以此為其終極關懷的基礎。可以說,中國傳統哲學的主流都是基于這樣的形上理想與價值觀做經世致用之大業。

根據如上所述,我們可以看出,中國傳統文化思想的體用義以及其基礎的道體論與人生現實是密不可分的,不論是儒家的入世,還是道家的忘世,總之都沒有真正出世。眾所周知,佛教是講出世的,但是中國化佛學則在其理論中確與印度本有佛學的出世精神有差別。反到與中國傳統文化思想的“在世”觀念有相同之處。

下面我們再引述一些中國化佛學的經典性體用義文句,從中探知一下中國化佛學體用義之實質。《大乘起信論》可算是一本中國化佛學的經典性通論,它的理論體系就是沿用體用範疇組織建構的。如該論雲︰

所言義者,則有三種,雲何為三?一者體大,謂一切法真如平等不增減故。二者相大,謂如來藏具足無量性功德故。三者用大,能生一切世間出世間善因果故,一切諸佛本所乘故,一切菩薩皆乘此法到如來地故。

復次,真如自體相者,一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛無有增減,非前際生,非後際滅,畢竟常恆,從本已來,性自滿足一切功德。所謂自體有大智慧光明義故,遍照法界義故,真實識知義故,自性清淨心義故,常樂我淨義故,清涼不變自在義故,具足如是過于恆沙、不離、不斷、不異、不思議佛法,乃至滿足無有所少義故,名為如來藏,亦名如來法身。問曰︰上說真如其性平等,離一切相,雲何復說體有如是種種功德?答曰︰雖實有此諸功德義,而無差別之相,等同一味,唯一真如。此義雲何?以無分別,離分別相,是故無二。復以何義得說差別?以依業識生滅相示。此雲何示?以一切法本來唯心,實無于念,而有妄心,不覺起念,見諸境界,故說無明。心性不起即是大智慧光明義故。若心起見,則有不見之相,心性離見,即是遍照法界義故。若心有動,非真識知,無有自性,非常非樂非我非淨,熱惱衰變則不自在,乃至具有過恆沙等妄染之義。對此義故,心性無動,則有過恆沙等諸淨功德相義示現。若心有起,更見前法可念者,則有所少。如是淨法無量功德,即是一心,更無所念,是故滿足,名為法身如來之藏。復次,真如用者,所謂諸佛如來本在因地,發大慈悲,修諸波羅蜜,攝化眾生,立大誓願,盡欲度脫等眾生界,亦不限劫數,盡于未來。以取一切眾生如己身故,而亦不取眾生相。此以何義?謂如實知一切眾生及與己身,真如平等無別異故。以有如是大方便智,除滅無明,見本法身,自然而有不思議業種種之用,即與真如等遍一切處,又亦無有用相可得。何以故?謂諸佛如來唯是法身智相之身,第一義諦,無有世諦境界,離于施作,隨眾生見聞得益,故說為用。

《大乘起信論》中所講的體相用三大概括了體用範疇關系中的所有內涵,中國傳統文化思想只講體用,並沒有在其中立一“相”字,這在邏輯上是不完整的,在封閉的理論系統中,三大範疇合一理論是具足的,是圓滿的。它是中國化佛學對中國傳統文化思想的體用義的繼承與拓展。它是本體論理論體系的邏輯化完型,也是中國體用論的終結,也是中國化佛學的基本特質。從理論思辨模式上講,三一式是最完整的組織體系,它體現了人類思維想象力的自足自恰的要求,體相用三大就是這種思維想象力的產物,同時也是一個典型範例。中國化佛學有三大宗,一是天台宗,二是華嚴宗,三是禪宗,它們都是基于真如本體論而建立的,如天台宗專講三諦圓融,一心三觀,全權即實,其實這都是三大模式的引申與詳注而已。體相用是中國化佛學的理論核心,各宗都講體用(相)。如天台宗慧思(515-577)大師的《大乘止觀法門》講︰

今雲體用無二者,非如攬眾塵之別用,成泥團之一體,但以世諦之中,一一事相即是真諦全體,故雲體用無二。

中國化佛學中體用之用包括相大之義,故要細審方知。華嚴宗法藏(643-712)大師在《華嚴經旨歸》中雲︰

體用一對,謂此經中,凡舉一法,必內向真性,外應群機,無有一法體用不具。

又于《華嚴經義海百門》中雲︰

觀體用者,謂了達塵無生無性一味,是體。智照理時不礙事相宛然,是用。事雖宛然,恆無所有,是故用即體也。如會百川以歸于海,理雖一味,恆自隨緣,是故體即用也。如舉大海以明百川。由理事互融,故體用自在……恆一恆二,是為體用也。

禪宗北宗神秀(約606-706)大師在《楞伽師資記》中雲︰

我之道法,總會歸體用兩字。

禪宗南宗慧能(638-713)大師在《六祖壇經》中雲︰

念者念真如本性,真如即是念之體,念即是真如之用。

如燈光,有燈即有光,無燈即無光,燈是光之體,光是燈之用,名即有二,體無兩般。

慧能大師的本體思想也是很具特色的,如《六祖壇經》雲︰

心量廣大,遍周法界,用即了了分明,應用便知一切,一切即一,一即一切,去來自由,心體無滯,即是般若。善知識,一切般若智,皆從自性而生,不從外入,莫錯用意,名為真性自用,一真一切真。

何期自性本自清淨,何期自性本不生滅,何期自性本自具足,何期自性本無動搖,何期自性能生萬法。

自性若正起十八正,若惡用即眾生用,善用即佛用,用由何等,由自性有。

慧能大師的自性就是一心真如,也是萬法的本體,一切萬法都是真心自性之妙用。從體起用,用歸于體,這就是禪宗的本體論的體用觀。慧海大師在《頓悟入道要門論》中也雲︰“問︰此頓悟門以何為宗?以何為體?以何為用?答︰無念為宗,妄心不起為旨,以清淨為體,以智為用。”《荷澤大師顯宗記》也雲︰“無念為宗,無作為本,真空為體,妙有為用。”這里的無念就是以真如為宗體,妄心不起就是無作也是無住,是禪宗之本旨。清淨就是自性清淨心,如來藏,其性真空,故為體。智就是真心所生之妙用。全部禪宗確實是一個體用不二宗。從上述所及的體用觀實質與熊十力所講的體用不二是相通的。無怪乎太虛大師稱熊十力哲學思想是新華嚴宗思想,其理與《華嚴》、《起信》及禪宗十分切近也。在中國化佛學中,講體用義較為細者要算元代釋知訥(1158-1210)禪師的《真心直說》和明代智旭(1599-1655)大師的《靈峰宗論》。《真心直說》中雲︰

真心體用一異︰或曰︰真心體用,未審是一是異耶?曰︰約相則非一,約性則非異,故此體用非一非異。何以知然,試為論之,妙體不動,絕諸對待,離一切相,非達性契證者,莫測其理也。妙用隨緣,應諸萬類,妄立虛相,似有形狀,約此有相無相,故非一也。又用從體發,用不離體,體能發用,體不離用,約此不相離理,故非異也。如水以濕為體,體無動故,波以動為相,因風起故,水性波相,動與不動,故非一也。然波外無水,水外無波,濕性是一,故非異也。類上體用,一異可知矣。

《靈峰宗論》中雲︰

隨緣哪名不變?不變哪得隨緣?(一難)非不變之體,安有隨緣之用,非隨緣之用,安顯不變之體(一解)。不變體常,隨緣用無常,還是一分無常?一分常?(二難)體不變故,妙用不變,體常用亦常。用隨緣故,舉體隨緣,用無常體亦無常,常與無常,二鳥雙游(二解)。正隨緣時不變安在?悟不變後,豈更隨緣?(三難)正隨緣隨緣即不變,別無不變所在。如二月處無真月,二月即是真月。悟不變,不變隨悟緣,了了常無迷惑,如淨眼見真月,更不見二月(三解)。月是能隨耶?見是所隨耶?(四難)就月為喻,真月不變,一二皆隨緣,見一見二皆隨緣。見一是真見,見二是妄見,只一見體,二有真妄,不變常隨緣,真見妄見總是見,隨緣常不變(四解)。月是能隨,即是所見,見是能見,即是所隨,名不見耶?(五難)此非不二,須知月不在天,見不在目,月在天,見在目,二物相遠,如何成見。又復月不來目,見不往天。月來目,無則無月,見往天,目則無見。然非月何見?非見何月?月若是見,復何名月?月若非見,雲何見月?見若是月,復何名見?見若非月,月雲何見?從此體會,方知能所不二,不二之性,即是不變。迷者謂二,悟知不二,總號隨緣一性,隨迷悟兩緣,迷悟總不改一性也(五解)。

智旭大師之論是從認識論角度講認識形成原理中的體用關系,可以說辯證精當。知訥大師之論是從本體發生論角度講體用關系,可以說詮釋細致。他們都把體用不二論思想反映出來了,較之王陽明、熊十力之唯心論要玄奧些。

中國化佛學對于中國傳統思想的貢獻之一就是在認識論與本體論上發展了徹底唯心論,並且把本體論與認識論以及宇宙生成論統一在一個思辨邏輯體系中,形成了龐大的理論思想體系。中國傳統文化的認識論學說不發達。道體論是從自然主義直觀經驗常識中抽象出來的素樸性哲學觀念,體用範疇就是這種素樸實在性思維的產物。由于體用範疇的創生成因決定了它的語義功能及其概念限度,即它的本初模態決定了它的規定性,所以采用體用範疇模式進行表意活動,就不免受到體用範疇自身的局限性所限制。印度本有佛學沒有采用體用範疇模式進行表意,所以它並無體用範疇局限性所導致的理論邏輯的混亂。而中國佛學就不同了,它從中國傳統文化思想吸取了體用範疇模式做表意方法,結果在教相上產生了極多的歧義性。中國佛學有兩大系統,一是漢傳佛學,即保守印度本有佛學思想本意的宗派。二是漢化佛學,即中國化佛學,它大量地吸收了中國傳統文化思想,並對印度本有佛學做了中國化的闡釋。形成了異于印度本有佛學的新宗派。漢傳佛學有兩大支,一是般若中觀學,二是瑜伽唯識學。這兩支雖然力圖保守純真佛學本義,但是,在翻譯和詮解義理時,所用名相也深受漢語文化圈語詞系統的影響,因此體用範疇在它們的譯典和注疏中也是常常被運用,雖然它們用詞未必允當,但是,用意則是明顯地在詮解佛學本義。在漢傳佛學中,體用名相是受到嚴格佛學化思想的重新定義和概念關系的量理簡別。從某種意義上講,在漢傳佛學中,體用範疇已異于中國傳統文化思想和漢化佛學的體用範疇。換句話來說,它們只是名詞相同,已不是相同的概念了。

下面我們引述一下這類學者們的文句,以證如實。中觀學大師僧肇(384-414)在《般若無知論》中雲︰

用即寂,寂即用,用出而異名,更無無用之寂,而主于用也。

三論宗(中觀)吉藏(549-623)大師在《大乘玄論》中雲︰

問︰何物是體假用假,何為體中用中耶?答︰假有假無是用假,非有非無是體假,有無是用中,非有非無是體中。復言,有無非有非無,皆是用中用假,非二非不二,方是體假體中,合有四假四中,方是圓假圓中耳。

唯識宗大師玄奘(600-664)三藏在翻譯《成唯識論》時,也運用了體用名相。如《成唯識論》雲︰

此第八識自性微細,故以作用而顯示之……顯第八識為因緣用……顯與流轉、還滅作依持用。

此第八識離眼等識有別自體。

此中何法名為種子?謂本識中親生自果功能差別,此與本識及所生果不一不異,體用因果應爾故。

玄奘大師的掌門人慈恩大師窺基(632-682)也用體用名相,如在《法華經玄贊》中雲︰

法住法位者,真如住在諸法之中,體性常有,名為法住。法有染淨,離染得淨,分位顯之,故名法位。相者體性,世間本體,即是常住,真如實性,一乘體也。

又如《百法明門論解》雲︰

又論為體乃聲名句文,門為用于論上有不壅滯之功能,以體就用,攝用歸體,雲門即論,持業釋也。

中觀學和唯識學所講的“體”有兩重含義,一是性相之性,二是方法論上施設的性體之體。中觀學專講無自性,也就是否法體實有。唯識學中性與相可以互訓,如法性與法相或實性與實相是同義。唯識學從事相上講,承認緣起法是有體的,它是有體施設假,但屬于性中依它起性攝。這與中觀學的法空觀是一致的。唯識學否定無體隨情假的存在,因為它是遍計所執性攝。假者假名也,即在言說概念上建立的名相系統。唯識學就是唯假學。體與用在中觀學和唯識學都是假立而已,實無體用之自性存在。因為中觀學和唯識學都是拒斥本體論的。在近代還能繼承這種觀念而講體用方法論要數佛學大師歐陽竟無(1871-1943)居士。然而執持中國化佛學的體用觀的則大有人在,不過能稱得一代宗師的要數太虛(1890-1947)大師。如太虛大師在《真現實論》中雲︰

真如為體,識等為用;諸識為體,色等為用;色、聲等事為體,名等假位為用。不至真如,顯體不盡,小至假名,明用不周,以用顯體,依體明用,體用重重,乃能周盡。

太虛大師的體用觀是真常唯心論的具體表現。體能起用,用必歸體,體用總持一切法,故乃能周盡也。他的體用觀其實與熊十力的體用觀並無異處,都認為本體是大全、是總持義。歐陽竟無大師與他們完全相反,如他在《唯識抉擇談》中雲︰

又復須知一真法界不可說,何以故?不可思議故,絕諸戲論故,凡法皆即用以顯體。

涅--是體,菩提是用。體不離用,用能顯體,即體以求體,過則無邊。但用而體顯,善巧方便,用當而體現,能緣淨而所緣即真,說菩提轉依即涅--轉依,唯識所以巧妙莫階也。

又如《佛法之究竟目的在轉依》中雲︰

涅--無用力處,惟菩提乃可用功,故佛經中,處處勸人發菩提心,所謂轉依之要亦但轉識成智以顯其真而已矣。

又如《唯識抉擇談》中雲︰

無為是體,有為是用,此粗言之也。若加細別,則有體中之體,體中之用,用中之體,用中之用。

又如《孔學雜著•孔佛》中雲︰

狀體之相貌,強而名之曰寂,非寂而誰是以當之?狀用之相貌,強而名之曰智,非智而誰有以能之?智非尋常分別之慧也,有必以見寂而常與寂相應也。

又如《瑜伽師地論•真實品•敘》中雲︰

淆用于體,成一合相,便無差別,安有法界?淆體于用,失寂滅相,既異不動,亦非如如,以是說體用義。

縱觀歐陽大師的體用觀,主要是約二門以詮義,一是法相,二是觀行。約法相義體用細節得以詳加分判,約觀行義體用因果一異不可混淆。歐陽大師的體用觀是方法論與實踐論的體用觀,他不承認真常唯心論的體用不二論。這種主張在他的高足呂--(1896-1989)先生那里更為鮮明,如《致李石岑函》中雲︰

體用分明本不相濫,然自宋以來籠統之說,講求偽學,為害無窮。淆用于體,因體滅用。

這都是對本體論的體用一如、體用不二思想觀念的批評與否定。這批評與否定也適應中國傳統文化思想的道體論的體用觀。中國化佛學和中國傳統文化思想的體用觀之所以是無效的,就是因為淆用于體,混體于用。由于事相因果同異之實際無從解釋,違反理性,不合邏輯,最終以神秘主義不可知論來做丐詞。中國文化傳統中邏輯思維不太發達,所以在古典思想中,多用格言式表達意境,少有理性分析精神。中國傳統文化思想是一種“在世”觀念,它是封閉性循環整體存在論。在“在世”觀念中,有“入世”的,有“忘世”的,還有“順世”的,就是沒有“出世”的。“在世”觀念都尊周而復始為宇宙根本大道,這類于佛學中的生命輪回律。《易經》中講︰“無往不復”;“復,德之本也”;“復,其見天地之心乎。”《老子》中雲︰“萬物並作,吾以觀復。”復者反復也,循環無端,反復其道。這就是中國傳統文化思想的天道。後來的太極圖,五行相生循環規律,都是這一思想形象的闡釋。修身進德也以反觀復性為體道。儒家的入世是積極性的有為思想,道家的“忘世”是消極性的無為思想,麻木的“順世”是斷滅性的思想,它們有共同的特質,就是都“在世”,都在環中,不得“出世”,不得出離。體用義在“在世”觀念中,不過是一體多用,全體大用,一本萬殊,一理分殊,事事無礙,三諦圓融,全妄即真,全權即實,立處即真,觸類即道,一真一切真,萬法自如如的宗體。佛學是“出世”法,不同于“在世”法。真常唯心論是異化的佛學,也就是“在世”化了的佛學。它的終極實在,是神秘主義的大全本體。它的修證之路是用體用方法來做指導,即是以回歸本體為圓滿。真正意義上的出世超越在它們那里是不存在的。真常唯心論的錯誤主要有兩點,一是接受了中國在世的體用論本體觀,二是采用了體用不二的回歸修行方法。結果在理論上和在實踐上都背離了佛教正法。體用問題是值得認真研究的課題。特別是在中國文化背景生存的人,如果不能正確認識體用的本義及其它在佛學中的位置和作用,那麼就不可能真正理解佛學本義。學佛者一定要牢記,佛法就是佛法,惟有佛法是出世法,佛法之外皆屬世間法,也就是在世法。它們的思想不論多麼復雜,歸根結底還是輪回範疇。佛學認為世間倒見主要有二,一常見二斷見。常見就是本體論者,體用論在某種意義上講,就是常見外道的方法論。中國化佛學和中國傳統思想基本上就是常見。常見思想一般在倫理上都尊德性之至善,所以以世間相對的生存境界而言是有其正義性,但它不具有存在的真理性。它的天人合一、梵我合一及神我合一都是無明之情識所變現的虛妄幻境。佛法重在轉依,轉依就是出世出離,就是證大涅--。涅--是無為法,是不生不滅性。中國化佛學的真常唯心論不知涅--與菩提是能所關系,反而把涅--與菩提合為一物,成了大全本體與無盡妙用功德。這樣既失寂體,又失智用,體用真義全然喪失,同于異生外道。學佛者目的在于成佛證真,所以求法必須實事求是,要依法不依人。有些中國人有一種不良之習,就是迷信古人,古人的智慧我們要尊重,但不要迷信,我們學習佛學也是要具有批判精神,所謂的依智不依識,就是要以抉擇之智分判是非。不要盲目的跟著感覺(識)走。佛陀曾雲︰

諸比丘!如諸智者得黃金,燒煉割截復礱磨,汝于吾言應思擇,勿以尊重而受持。

此語值得深思。體用問題我們也應如是觀。體用範疇作為一名相表意工具,主要在于主體賦予它什麼實質定義,不在于它的指稱。中國佛學只要恪守印度佛學本義的緣起性空觀,以之為建構理論思想體系原則,那麼所講的體用義就可以成為詮釋性空實相的方法論。中國化佛學的真常唯心論的理論之失根本在于背離了佛學本義的緣起的性空精神。以真常本體之心為萬法之本,由此導致成為大全本體論,與世間常見外道化成同類。基于這一觀念而建構的理論的體用論,自然成為自足自恰自由自在的神秘主義了。中國傳統文化思想與這種觀念在本質上是完全一致的,所以後來者,持真常唯心觀多講三教合一、三教同源,甚至大講殊途同歸。這是不知真佛法的所在之故,以偽學當真學。今天我們學佛者,有一重要的任務,就是要辨別真偽,把佛教史上的種種偽說謬見揚棄掉,恢復到根本佛法的立場上。佛法的終極真理是性空之理,佛陀是空王。空是佛法的第一義諦。因此《般若波羅蜜多心經》講︰“照見五蘊皆空。”空是法性,法性是類,是諸法實相,是普遍性與必然性之原理。空是對實體的否定。因為若按空義講,體用範疇本無立處。但若依俗諦事相上,不妨方便施設假名,用以格義空與有的辯證關系。中國佛學的體用義,當應在此範圍內去安立,去領會,否則,就會失其善巧用意。下面我們再重申一句,學佛重在明理,明理就在于抉擇是非,辨別異同,我們學人應以此共勉奉行之。

(作者系杭州佛學院教授)

http://iwr.cass.cn/zjyzx/201512/t20151225_3109870.shtml
作者︰ 胡曉光 責編︰ 夏濤