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從民間信仰看藏族靈魂觀中的自然主義傾向ヾ

2018年09月15日 18:45:23 來源︰ 中國宗教學術網

[論文摘要]︰與我們通常將靈魂視為與身體對立的精神實體不同,藏族的民間信仰中,靈魂往往與一些具象的物質,如風、馬、光等建立起緊密的聯系。此外,具有固定形體的靈魂還常寄附在樹、湖、獸、禽等不同的物品之中,形成寄魂物的概念。由此可見,藏族民間信仰在靈魂的物質屬性與自然對象之間建立起某種聯系,而不是借助于超自然的實體或原因,其靈魂觀具有一種自然主義的傾向。

[關鍵詞]︰藏族;民間信仰;靈魂觀;自然主義

靈魂觀是宗教最基本的觀念之一。以靈魂觀為基礎,人類宗教信仰的世界逐漸豐富和完善,建構了一整套與人間世界對應的以靈魂為中心的世界。許多古老智慧將靈魂與維持生命的“呼吸、氣息”聯系起來,因為人們透過死亡現象發現呼吸的停止總是與生命的結束一致,而死亡一定是靈魂離開了肉體。比如,希臘人的靈魂一詞原本的意義就是“生命的氣息”[1]。在許多原始民族那里,靈魂一詞也同時具有呼吸、生命等含義。中古經院哲學家奧古斯丁認為靈魂是無形的、精神性的,靈魂賦有理性而且不朽。後來的基督教信仰則將靈魂視為與身體對立的精神實體,而這也成了大多數人對靈魂的一般看法。當然,也有些宗教系統將靈魂視為物質性的東西,比如古希臘的赫拉克利特認為靈魂是“火”,伊斯蘭教把靈魂說成一種“稀薄細微的物體”[2]。

關于藏族靈魂觀的研究,一些學者強調其與藏傳佛教之間的聯系,魏強指出藏族對靈魂的看法與他們的佛教輪回轉世觀念密切相關[3];降邊嘉措認為古代藏族的靈魂觀念是藏傳佛教活佛轉世制度的思想根源和理論基礎,不過,顯然是古老的靈魂啟發了活佛轉世制度[4];索南才讓就藏族靈魂觀念的內涵、特征及與藏傳佛教肉身靈塔的關系作了探討,同樣,他也認為雖然藏族靈魂觀與藏傳佛教關系密切,但是藏族早已有之的靈魂觀對後來進入的藏傳佛教產生了巨大影響,受靈魂觀念的影響,肉身靈塔成為了藏傳佛教高僧遺體保存的重要方式[5]。更多的學者則認為藏族靈魂觀主要來源于藏族古老的民間信仰,與藏族的民間文化息息相關。他們注意到了要理解藏族的靈魂觀,必須將其放在藏族獨特的喪葬習俗中加以分析ゝ;注意到了以史詩《格薩爾王傳》為代表的藏族民間文學中保存了大量古代藏族的靈魂觀念,其中最具特色的是靈魂可寄存體外的觀念ゞ。

綜合以往的研究,可以發現在藏族的信仰體系中一直並存著兩種靈魂觀。作為較為成熟的宗教,藏傳佛教和後期雍仲苯教比較強調靈魂的精神特性。但在民間信仰中,靈魂往往與一些具象的物質,如風、馬、光等建立起緊密的聯系。此外,具有固定形體的靈魂還常寄附在樹、湖、獸、禽等不同的物品之中,形成寄魂物的觀念。可見,藏族民間信仰中的靈魂觀具有一種自然主義(naturalism)的傾向。本文重在討論後一種靈魂觀。

何謂“自然主義”?按照《中國大百科全書》的解釋,“自然主義一般指那些主張用自然原因或自然原理來解釋一切現象的哲學思潮,如中國漢代王充用稟氣的厚薄解釋人的智愚,宋代張載用稟氣不同解釋人性,歐洲哲學史中用人的自然屬性解釋人的道德現象,都屬此例”[6]。《哥倫比亞百科全書》指出“在哲學中,自然主義的一般觀點是嚴格用自然屬性(而不是超自然屬性)去解釋所有現象和說明所有價值。”[7]藏族民間信仰體系用風、馬、光等具象物解釋靈魂,認為靈魂具有固定的形體,還可以棲身于各種寄魂物之中,在靈魂的物質屬性與自然對象之間建立起某種聯系,而不是借助于超自然的實體或原因解釋靈魂,可以說,其靈魂觀念具有自然主義的傾向。

一、藏族靈魂觀中的風、馬與光

藏族是青藏高原的土著民族,由崛起于山南地區雅隆河谷的吐蕃與青藏高原上的蘇毗、羊同、黨項、白蘭等部族融合後形成。早在距今七八千年前,青藏高原上已留下他們活動的痕跡,因低下的生產力水平藏族先民無法解釋諸多自然現象,形成了關于自然、圖騰和祖先的各種原始信仰。那時出現了許多巫師,他們為民眾禳解災禍、祛除病邪,擁有眾多信徒。後來,古象雄人辛饒彌且沃統一各種原始信仰,將之系統化、教理化,形成了雍仲苯教,在佛教傳入前,雍仲苯教是整個吐蕃的主要信仰。公元8世紀中葉,來自印度的蓮華生大師入藏後大力傳播佛教密宗,在蓮華生的促使下,赤松德贊在791年正式宣布佛教為西藏國教,從此,西藏成為全民皆佛徒的地區。不過,無論後來的苯教還是早期的原始信仰都並未因此而消失。蓮華生把苯教的自然神列為佛教的保護神,苯教原有的儀軌逐漸佛教化後形成了新苯教。而藏區由廣大俗眾組成的社會里,古老的原始信仰通過在民間的傳承成為從古延續至今的普遍信仰,這是本文談到的藏族民間信仰的主要來源。此外,藏傳佛教、苯教在民間滲透,也形成了世俗化的便于一般民眾理解和實踐的信仰,這同樣成為民間宗教的組成部分。

可見,在漫長的歷史積澱下,藏族民間信仰融合了佛教與苯教,容納了西藏民間神靈、鬼魂、自然、動物崇拜及形形色色的巫術,形成復合型的信仰。佛、苯、巫等觀念混于一爐,使我們在探討這種信仰時往往難以分清藏傳佛教與民間信仰的此疆彼界。事實上,傳承歷史悠久、積累較多的文化往往形成了復雜的不同層次的文化傳統。今天,學者們在分析此類文化時,已普遍借用美國人類學家羅伯特•雷德菲爾德大傳統與小傳統二元分析的框架々。在分析藏族的信仰世界時,同樣需要我們去辨析精英與大眾的大小傳統之別。因為在外界看來,藏傳佛教已然是藏族文化的代表,但在精英階層僅局限于少數僧侶的傳統藏族社會里,民間信仰才是孕育藏族靈魂觀的最主要土壤。不過,由于民間信仰的開放性特征,即同時面向大眾和精英,使我們在藏族民間信仰中處處可以發現它吸納了大量來自藏傳佛教的觀念。

按照藏族對生命的理解,人不過是物質性蘊身與精神性識神的結合體,蘊身由風、火、水、土、空間五大元素組成。五種元素中“風”是基礎,因為在人體形成之初,首先形成的是風元素,它賦予人呼吸能力和活動能力。人死亡時“五大”元素依次分解,當風元素分解後,“五大”的分解才徹底結束。此時,十方風移到心髒,呼吸停止,人便死去。雖然人的出生與死亡是五大元素依次形成與分解的結果,但風元素在其中扮演著最核心的角色,它是生與死的分界線。風元素外顯為人的呼吸,而呼吸如此重要,以致在眾多民族那里呼吸與生命、與靈魂被視為同一種東西,如《聖經•舊約•創世紀》講“耶和華上帝用地上的塵土造人,將生氣吹在他鼻孔里,他就成了有靈的活人,名叫亞當。”(串珠本,第二章)可見希伯萊人認為賦予呼吸就是予人以生命力和靈魂。“希臘文的‘靈魂’一詞是Pneuma,Psyche,anemos,拉丁文的‘靈魂’一詞是anima,開始都用做‘呼吸’的意思。”[8]在中國古代的一些文獻中,這種解釋也非常盛行,如《儀禮•士喪禮》疏曰︰“出入之氣謂之魂。”《周禮•大宗伯》疏曰︰“人之吸吹出入之氣為魂。”“氣”與靈魂的密切關系在藏族那里有具體體現。例如,西藏桑耶寺護法殿的底層有一間密室叫“烏康”,翻譯成漢語就是“氣室”,氣室里有紅黑兩個皮口袋,袋子上畫著呈憤怒相的神靈。袋子里收著的是藏族人臨死前的最後一口氣,這些“氣”等待著接受“贊”神孜瑪熱的審判,其實這“氣”也就是亡者的靈魂。

藏區常見的風馬經幡(風馬旗)也與靈魂密切相關。風馬旗藏語叫“龍達”,最常見的圖案是在方形的布片或紙片上繪五種動物︰中心為一匹奔跑的馬,馬身上馱有寶瓶或吉祥鞍座、八卦圓輪等,四角繪有宇宙四獸,常見的是北方金翅大鵬鳥(或鷹)、南方天龍、西方紅虎、東方雪山白獅(或犛牛),既象征宇宙的結構,又分別象征生命力、繁榮、身體和吉祥。這四種動物是漢地青龍、朱雀、白虎、玄武的變化,而居中的“馬”則代表靈魂。“苯教喪葬儀軌文講到死人世界時常常提到‘山口’‘渡口’,比喻靈魂進入天界路途的艱辛,馬被作為死者死後的坐騎,受到苯教巫師的特別關注。”[9]受苯教影響的雲南納西族東巴教的獻馬經文《獻冥馬》中有這樣的句子︰“願馬永馱活人的身體,馱死人的尸骨”,“人去世了以後,要獻冥馬給死者當腳力。”[10]馬象征速度,有助于把祈求者的心願迅速傳達給神靈。中國社科院謝繼勝研究員經過考證,認為藏地的風馬旗源于漢地的紙馬、甲馬ぁ。我國北方叫“神馬”,河北地區叫“神靈馬”,南方江浙一帶叫“紙馬”,雲南叫“甲馬”,其核心主題都是“馬”。紙馬或甲馬是繪有馬的送魂幡,西藏的風馬旗最初也是送魂幡。在苯教觀念中,人死後靈魂由陰間的白馬送行至天界,所以在葬儀上一般都要獻祭所謂的“寶馬”。

《敦煌本吐蕃歷史文書》中還有關于寶馬與人的儀軌故事,比如以下這則︰在一個叫塞達烏古的地方,金馬賽瑪倫(公)與玉馬玉瑪侖(母)交配生下馬駒伯布喬容。馬駒跟在母親身後走時,被瑪米德尊布用皮繩活套套住,並牽到白陶土壘起的土圍子里,用嚼子罩上。從此,瑪米德尊布和這親密合意的牲口兩個共同生活,情誼深厚。後來瑪米德尊布死了,馬駒伯布喬容非常傷心,親自為其安葬,建了一座形如帳篷的墓穴。死者瑪米德尊布說︰“親密的寶馬,合我心意的牲口,你要有勇氣過山口,能坦然過渡口!”死者把馬駒領到“樂土”姜囊,起名為賽昂格,用飼料將它的馬槽裝得滿滿的,讓它吃青綠稻谷,喝甘蔗糖水。馬鬃上飾以錦緞,頭上插鳥羽,尾巴毛向下梳理,用秸桿蓋一有窗戶的馬廄,馬尾系上小套子,使它有勇氣過山口,坦然過渡口,有益而有福あ。由此可見,古代藏人對于馬匹懷有強烈的宗教感情,稱之為親密合意的牲口,希望在死後寶馬能夠順利將主人送到天界。

“風馬”中的“風”又指什麼呢?謝繼勝在《解開“風馬”之謎》中說︰“風表示印在風馬旗上祈願文環游世界所用的方式或工具”,大多數風馬旗居中的馬是長著一雙翅膀的,翅膀表示馬所憑借的風力,有的則通過給寶馬配上快跑玉鞍來象征性地表達“風”。

據藏族早期神話,吐蕃的首批贊普們(從聶赤贊普到塞赤贊普的“天赤七王”)通過木神之梯或攀天光繩從天上降臨人間。在人間為王期間,這根光繩一直停留在他們的頭上。死時,他們的身軀化為一道光,融化在攀天光繩中,重新回到天上。贊普們死後化為光的神話解釋了他們在人間沒有王陵的事實,但到塞赤贊普之子止貢贊普時,情況發生了改變︰在一次與大臣的決斗中,贊普一時疏忽揮刀斬斷了自己頂上的繩子,從這個時候起,贊普們便開始在人間留下王陵了。根據神話學的考證,木神之梯應當就是宇宙山,這與巫術時代的巫師們憑借一些高聳入雲的山溝通人類與神靈世界的說法是一致的。由此可以推斷,同世界其它處于巫術時代後期的民族一樣,藏族早期的贊普們同時也是巫師,並且是國家最大的巫師,君主同時也壟斷了文化,形成文化上的“卡里斯馬(Charisma)”現象。

這是神話訴說的早期吐蕃神權政治的狀況,但引起我們興趣的是其中關于光繩的部分,因為藏族宗教中的虹化、光蘊身等修行成就均與此相關。所謂虹化,是密宗成就者臨終身化虹光而去的現象。傳說蓮花生、無垢友即證得此種成就。藏傳佛教典籍中此類關于虹化、光蘊身等神通異能的記載,我們無法一一查證,假如把它作為一種奇跡傳說來理解,可以發現,這種傳說的潛話語指向靈魂與光的關系或“靈魂是光”的信念。

在虹化和光蘊身現象里,身體逐漸轉化為光(靈魂),直至消失。而靈魂去向如何呢?或許,藏族對死後靈魂的特殊認識可以做出解釋,藏族認為人身有許多孔竅,人死後,靈魂從上部孔竅逸出,可往生六道輪回中的三善趣,而靈魂若從下部孔竅逸出,則只能淪入三惡趣。藏密的一項較為常見的法門——頗瓦法就與此觀念直接相關。頗瓦法是一種瑜伽修持法,認為通過訓練靈魂,可以讓靈魂隨時主宰蘊身,使人在臨死的瞬間將靈魂與靈魂後面的維持生命的氣息一起搬起來,從頭頂的囟門逸出,便可以保證有很好的來世。頗瓦、虹化與光蘊身都與死亡緊密相關,虹化、光蘊身現象往往伴隨有紅光在頭頂出現,似乎作為一種隱語,表明靈魂已轉化成光,從囟門這一最殊勝的通道逸出體外。

其實,靈魂是一種有光亮的東西這一說法,在漢族、納西族宗教中也可尋見。漢字“靈”按照許慎的解釋,其形為“巫以玉事神”,納西族東巴文“魂”字,則畫一顆光亮的玉石花。玉是一種晶瑩有光的石頭,它的光亮使人設想靈魂寓于其中。總之,“古人常常用‘靈’表示光亮,又用光來形容‘靈’。……這種觀念可能同墓地尸骨的磷光有關,同時也與原始人心里明亮的自我體驗有關。在漢語中‘聰明’‘神明’‘精明’‘靈明’一類詞匯的意義,都同靈魂有密切的聯系”[11]。

二、靈魂的物質載體︰寄魂物

在藏族的民間信仰中,靈魂被認為具有固定的形體,常寄附在各種不同的物品之中。在史詩《格薩爾王傳》中講道,北方魯贊魔王的靈魂分別藏匿在樹、湖和野牛身上,格薩爾設法弄干了寄魂海,砍斷了寄魂樹,射死了寄魂牛,魔王才被降伏[12]。奧地利藏學家內貝斯基在其名著《西藏的神靈與鬼怪》中認為,人體各部分的靈魂都有確定的職能,藏族最初的人體魂神包括地方神、戰神(即贊神,謝繼勝譯本將“贊神”譯為“戰神”)、陽神、陰神和生命神,合稱為五守舍神,其主要職能是護身御敵。後來,戰神從五守舍神中脫穎而出,成為最重要的魂神。他說︰“人體中的各種靈魂除了體魂之外,其它的都可以離開身體而遠游,其中以戰魂與外界發生的聯系最為頻繁。所以,經常是戰魂離開身體,寄留在其它物體之上,寄留的主要對象是飛禽(尤其是猛禽)和各種獸類,戰魂攝取敵魂的職能和游魂寄留的特性產生了如下結果︰將戰神的地位加以強化,使戰神從陽魂中分離,這在吐蕃社會初期頻仍的部落征戰中得到突出的表現。”[13]內貝斯基還說到︰“在原始信仰中,尤其在信仰薩滿教的民族中間,防御或摧毀敵人最有效的方式就是去掉敵人的靈魂,去敵魂最有效的方法不是自己的身體出馬,而是派遣靈魂出去與仇敵的靈魂搏斗,由此演化出神靈的斗法。這在格薩爾史詩中表現得最為充分。敵人將領的靈魂往往依止于不同的生物或無生物之上,如魂牛、魂湖、魂石,必須先除掉寄魂物,才能制服仇敵”[13](383)。藏族原始宗教還認為人如接觸不潔之物或者過度恐懼,就會使附于人體的戰神與陽神遠離人體,人體就會死亡。《西藏王統記》《吐蕃王統世系明鑒》等書記載,止貢贊普與臣下比試武藝時,被誘騙將一只死狐搭在右肩,將一只死狗搭在左肩,結果“戰神”和“陽神”經死狐死狗離開了他的身體,贊普被殺[14]。

關于體外靈魂,弗雷澤在《金枝》中也有所涉及。他引用北歐神話中光明之神巴爾德爾被槲寄生所殺的故事,指出槲寄生即是樹的體外靈魂,掌握它也就掌握了樹的靈魂。而羅馬附近內米湖畔的奇特習俗,即新祭司在殺死前任祭司時首先要摘取一截被稱為“金枝”的樹枝,弗雷澤認為它和槲寄生一樣都代表靈魂,新祭司折取一截“金枝”,不止意味著他取得了同老祭司決斗的權利,同時更象征已掌握了他的靈魂、命運,神聖的靈魂將要遷居到新的軀體之中[15]。在《哈利•波特》系列魔幻小說中,“魂器”也是一個關鍵詞,它指藏有一個人的部分靈魂的物體。黑巫師伏地魔的魂器共有六個,分別是湯姆•里德爾的日記本、馬沃羅•岡特的戒指、薩拉查•斯萊特林的小金匣、赫奇帕奇的金杯、拉文克勞的冠冕、大蛇納吉尼以及意外產生的魂器哈利•波特。

也有學者將靈魂寄附于體外的觀念看作藏族早期圖騰崇拜的反映[16],這主要依據弗雷澤《金枝》中的一句話“圖騰是原始人存放靈魂的儲器”。《格薩爾王傳》的唱詞“瓊居的神魄依大鵬,珍居的神魄依青龍,琪居的神魄依雄獅,達絨的神魄依猛虎,弟兄們的神魄依大象。”[12](164-165)反映了鵬、龍、獅、虎是四個氏族的圖騰標志,而象則是大家共同的圖騰標志。在古老的史詩、神話和傳說中,圍繞靈魂及其依附物展開的毀滅與保護的爭斗,使我們自然聯想到古代氏族間的戰爭。

寄魂物的觀念不僅普遍存在于藏族原始宗教中,也影響到藏傳佛教。藏傳佛教中的菩薩也有其靈魂的寄附物。在拉薩的三大山嶺中,藥王山是密跡金剛菩薩的魂山,磨盤山是文殊師利的命山,而紅山(布達拉宮矗立其上)則是觀世音菩薩的魂山,以上就是西藏的三大保護神。靈魂與它所依附事物的聯系,與早期人類普遍的交感巫術思維有關,也可能為圖騰所揭示的神秘血緣關系所引發。

三、結論

按照藏傳佛教和後期雍仲苯教的解釋,世間萬物原是因緣和合的產物,生命乃因緣集起、生滅變化、因果相續的流轉過程,其中並沒有一個真常不變的主宰——靈魂或自我。其實,自創始人釋迦牟尼起,佛教就否定有所謂靈魂來承載因果,釋迦的關心點是現世的苦痛問題,至于超越現世的形而上問題諸如世界是否永恆、死後有無生命、人有無靈魂等在他的思考之外。釋迦牟尼否認靈魂,那如何解釋一個人的數世生活呢?他提出生命中的每一情境都是因果相續,即使今生和來生之間,也是因果關系,並無所謂靈魂存在。至于因果相續之意識流,所聯系的並非是靈魂,而是記憶。決定現在的是過去的業力(羯磨),決定未來的是現在的業力,其間並沒有一個所謂的輪回主體。

在實際應用層面,尤其涉及人臨終前後的情景時,藏族民間的死亡信念及喪葬儀軌免不了要談到靈魂在生死流轉中承前啟後的鏈條作用,比如下面這段話︰

“正像人在晚上要脫衣睡覺一樣,靈魂在肉體睡覺時也要離體而去,衣服穿破了就會被人丟棄,肉體不堪使用時,靈魂便會將它丟開。死也就是生,只不過是再生于另一生命層次的活動而已。人,他的精神是永恆不滅的。肉體只是披在精神上面的臨時衣服,它的質地如何僅僅依據現世勞作的性質而定,外在樣子是無關宏旨的,只有內在靈魂才是根本性的。”[17]

對普通的信眾而言,假定沒有一個恆常不變的靈魂來承受善惡果報,此生的行善與作惡就變得沒有任何意義。在喪禮中誦經超度、接引亡靈往生西方,這明顯肯定靈魂的存在。加之原始宗教的影響,更使靈魂在藏族民間信仰中成為輪回的主體和承受者。

研究原始思維的學者對人類思維的發展形態和階段劃分尚有分歧,命名也很不統一,但大都認為人類的思維最初一定經歷過以對實物形象的直觀感覺為基礎的階段,即具象階段。同其它古老的宗教觀念一樣,藏族宗教的靈魂觀也經歷了從具象到抽象的發展過程。早期,靈魂被他們視做一種精微物質,或寄寓于肉體,或離開肉體而寄居在其它物體中,這些物體在宗教學和文化人類學上稱為“寄魂物”;靈魂也需要食物,在代表死者靈魂的畫像中畫的餅以及在畫像前焚香,都象征著給死者靈魂的食物精華;靈魂可以離開形體獨立活動,生病是由于靈魂被魔鬼引誘或找不到歸路,死亡是靈魂與身體分離。基于從死亡中贖回靈魂的觀念,藏族民間出現大量用于使靈魂回歸身體的儀軌,甚至有一些專門延長生命的儀軌。在這些儀軌中,也存在宗教“替罪羊”這個原型,它往往是糌粑塑像或用于放生的牲畜;靈魂和寄魂物可能受到來自黑巫術的傷害,因為控制了靈魂或者毀壞了靈魂的寄身物,就控制了他人或給他人造成了傷害。這是典型的前佛教信仰時代的觀念,今天在民間仍有它的蹤跡。

參考文獻︰

 

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[10]和正才︰《獻冥馬》[Z].趙淨修譯,麗江︰麗江縣文化館石印本,196343

[11]劉文英︰《漫長的歷史源頭——原始思維與原始文化新探》[M].北京︰中國社會科學出版社,1996532

[12]降邊嘉措、吳偉︰《格薩爾王全傳》(上)[M].北京︰寶文堂書店,1987218-296

[13]勒內•德•內貝斯基•沃杰科維茨︰《西藏的神靈與鬼怪》[M].謝繼勝譯,拉薩︰西藏人民出版社,2000383-384

[14]索南堅贊︰《西藏王統記》[M].劉立千譯,北京︰民族出版社,200034

[15]詹姆斯•喬治•費雷澤︰《金枝》[M].徐育新、汪培基、張澤石譯,北京︰大眾文藝出版社,199812-13

[16]劉志群︰《西藏祭祀藝術》[M].石家莊︰河北教育出版社,200133

[17]逸夫︰《西藏密宗神功內幕》[M].北京︰國際文化出版公司,1993100-101

 

注釋︰

 

ヾ基金項目︰國家自然科學基金項目“藏族寺院與鄉村聚落共生形態演化機理研究”(41361038

ゝ參見尕藏才旦、格桑本︰《天葬︰藏族喪葬文化》,甘肅民族出版社2000年版,第141-154頁。該書第七章“獨樹一幟的生命學說”就苯教喪葬儀軌、魂魄轉移的儀軌、命根子的提法等主題討論了藏族生命學說中與靈魂觀相關的部分。

ゞ參見丹曲︰《試論靈魂寄存觀念在藏族史詩創作中的作用》;才讓︰《試論古代藏族的靈魂觀與魂命物》;周錫銀、望潮︰《寄魂物——藏族靈魂崇拜的特殊表現形式》。

々羅伯特•雷德菲爾德(Robert Redfield)在1956年出版的《農民社會與文化》中提出復雜社會中存在的兩個不同文化層次的傳統,即大傳統與小傳統。前者指社會精英們建構的觀念體系——科學、哲學、經典化的宗教、倫理學、藝術等;後者指平民大眾流行的宗教、道德、傳說、民間藝術等。這種區別也可以換言為上層文化與下層文化、正統文化和民間文化、精英文化和通俗文化等。由于大傳統具有封閉的特征,小傳統則向大眾和精英同時開放,所以我們在民間信仰中處處可以發現大傳統的影響力。

ぁ參見謝繼勝︰《風馬考》,唐山出版社1996年版。

あ出自伯希和敦煌藏文寫本第1134號。這里的故事梗概轉引自鄧侃︰《西藏的魅力》,西藏人民出版社1999年版,第275頁。

 

(作者系昆明理工大學社會科學學院教授)

http://iwr.cass.cn/zjyzx/201511/t20151111_3109868.shtml
作者︰ 娥滿 責編︰ 夏濤