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印度吠檀多哲學的梵我觀與朱子理學之比較

2018年09月15日 18:43:10 來源︰ 中國宗教學術網

[文章摘要]︰在世界的古老文化中,東方佔據了三大文化,即印度文化、阿拉伯文化和中國文化。古往今來,東方文化以其悠久的歷史、豐富的蘊涵、恆久的價值深深地吸引著世界各國的學人和廣大民眾,並且影響著現代社會的發展進程。近年來,國際學術界對研究東方文化具有持續不減的興趣和熱情,並做出了巨大的成績。同為東方文化的中國哲學和印度哲學,具有很大的相似性和可比性。因此,對中國哲學與印度哲學作出某些比較研究,這並非沒有可能。因為在整個人類思想的發展過程中,其思想的共通性確實是存在的。比較哲學研究、比較文化研究在當今世界哲學界也是一個熱門話題。如果說將印度最大的哲學派別吠檀多派的梵我思想,與中國的大思想家、宋明理學的代表人物朱熹的思想作一比較研究,可以看出人類思想發展過程的相似性,同時也能對其思想的深層結構進行挖掘。本文側重對朱熹的客觀本體論與吠檀多哲學的梵本體論的比較研究,具體論述了朱熹的“理”與吠檀多的“梵”的概念,以及兩者如何運用這些抽象的哲學概念來論述本體與現象的關系,以此來找出中印哲學的異同。

[關鍵詞]︰吠檀多;梵;朱熹;理;本體;現象

中國古代哲學不太重視哲學的本體論問題,特別是早期儒家哲學,例如,孔子的哲學只講道德倫理思想,所以孔子被尊為大道德家。到了漢代,董仲舒提出“天人之際,合而為一”的命題,才開始涉及形而上學的哲學問題。儒家學說一直關注的是社會、倫理道德問題,後來受到佛教和道教的影響,直到唐末宋初才開始注意哲學的本體論問題。儒學在宋代以理學的形式復興,朱熹則是理學的集大成者,最終建立了天理本體論的體系。朱熹建立的客觀本體論,是一個包含諸多範疇的龐大體系。宋明理學談論的哲學概念“天人本無二”、“天人本一”、“理”、“氣”等,都明顯地帶有本體論的意味。

印度哲學則與中國哲學有比較大的區別。印度人比較善于思辨,對抽象概念有一種特殊的偏好。從遠古的吠陀時代開始,印度人就大量地使用抽象概念,例如關于阿拉伯數字的發明,特別是關于“零”的發明更是與哲學有關,印度人將它稱為“舜若”(sunya),也即佛教空宗所講的“空”。在印度早期的吠陀文獻中,可以看到吠陀詩人們經過對自然現象和社會現象的長期觀察和思考,提出了具有宇宙本體論意義的“原人”(Purusa)的抽象概念來作為宇宙原理。[1](X.90)“原人”這個概念經過不斷的發展,到奧義書時期,最終成為了一個涵蓋一切的普遍概念“梵”(Brahman)。梵是一個絕對的純粹精神性的哲學本體,它無所不包,無處不在,但它又是無形無色的;梵存在于一切萬有之中,它也是個體的精神和靈魂,被稱之為“阿特曼”(即我,Atman),梵與我是同一的。吠檀多派哲學作為印度婆羅門教的官方哲學,以梵我作為其本派的核心哲學概念,建立了一個龐大的哲學體系。其中一個主要的派別為“不二一元論”,其主要代表人物為喬荼波陀(Gaudpada,約公元600年)和商羯羅(Samkara,約公元700-750年)。

在朱熹建立的客觀本體論中,關于精神性的客觀本體的範疇很多,其中以“太極”、“道體”與“天理”較為重要。

1.關于太極

朱熹強調“無極即太極”,無極並不是無,太極也不是宇宙起點而是天地萬物的共同本性,所以無論陰陽還是五行,以至于萬物與人都具有自己的太極。他說︰“所謂太極散為萬物,而萬物各具太極。”[2](P2255)無極之太極與散為萬物的太極,就像道體與個別事物的道理一樣,可以看作是天地間的大宇宙與微觀小宇宙的統一。所以,個別具體事物中自己的太極雖然是太極,但又有各自的道理,需要具體地分析,同時又不能拘泥于具體的道理而離開總體的太極,故而應在個性與共性的統一之中把握具體事物,理解普遍規律。朱熹對“太極”的理解與喬荼波陀對梵的理解很相近。喬荼波陀在他的著作《聖教論》中,將梵比喻為大虛空,個我是瓶里空,一旦打破瓶子,瓶里空便和大虛空合為一體了。梵則以阿特曼的名義潛藏于個我之中,但二者在本質上是沒有差別的。如果說具有個體的差別,那就猶如瓶中充滿煙與灰塵一樣,個我具有不同的名色,這是因為他們感受著不同的苦樂的緣故。[3](P107-111,Ⅱ.3-8)佛教的清辯論師(Bhavya,約490-570年)在《中觀心論頌》(VIII.13)中也有同樣的描述,佛教也認為個我(jiva)的區別在于名色。朱熹說︰“太極乃天地萬物之理。”[2](P2255)商羯羅認為,梵是萬物生起、存續和歸滅的根本;[4](Ⅰ.1,2)、[5](P118)朱熹說︰“太極散為萬物”,商羯羅認為梵以阿特曼的形式存在于萬有之中。吠檀多哲學在論證梵與我的同一性時,運用“我的四位說”(醒、夢、熟睡、第四位)來證明︰[3](P31-35,Ⅰ.11-16)人在覺醒時經驗著現象世界,這種感性認識是虛幻的,受因果的影響,因此是靠不住的;在夢眠時,夢中的對象依賴于醒時的經驗,還未擺脫因果的纏縛,仍然是不可靠的;當人進入熟睡時,思想停止了活動,外在的經驗不能對人產生作用了,但是還有未盡因緣,仍不能信;只有在禪定進入第四位(大覺位)時,修定者與“我”結合在一起了,才能認識自己和他人,才能明辨真理和謬誤,我與梵就融合在一起了。“萬物各具太極”,就是阿特曼與梵同一,萬有最後復歸于梵。

2.關于道體

朱熹使用“道體”一詞來形容“道”的時候說︰“這道體,浩浩無窮”,[6](P129)這首先就強調了它的永恆無限性。其次他又說︰“道之為體,其大無外,其小無內,無一物之不在焉”,[7](P3899)指出了“道體”的整體包容性。作為本體而存在的道,不是某一事某一物的道理,而是天地萬物所有道理的總和,它涵蓋了一切。所謂“大”是指它包含天地自然規律和最高的人倫綱常,而所謂“小”則是具體到一事一物的規律和方法。總之,道體是整體而不可分的。他說︰“夫道體之全,渾然一致,而精粗本末、內外賓主之分燦然于其中,有不可以毫厘差者。此聖賢之言所以或離或合,或異或同,而乃所為道體之全也。”[8](P5669)道體作為宇宙本體,它具有絕對性和普遍性的一面;它同時又是現象界的規範和核心,代表著一切具體事物,因此,道體是一和多的統一體,在理解道體時決不能偏廢任何一方。總之,“道”有普遍性之道,也有具體方法之道,而“道體”則是普遍性之道與具體方法之道的統一。

吠檀多哲學對“二梵說”的論證,特別是商羯羅的“上梵”和“下梵”之說,與朱熹的“道體”說很相似。“二梵說”指“無形之梵”和“有形之梵”,前者是說宇宙本體的絕對真理,後者則是講現象界的相對存在;前者的特征如奧義書所說,是“非如此,非如此”(neti,neti),[9](Ⅱ,3,6)後者的特征是“那是真理,那就是我,那就是你”。[10](Ⅵ,8,7)吠檀多的“梵說”與朱熹的“道體”在論說形式上有所不同的是,吠檀多對“無形之梵”所作的定義采取的是否定的方式,而對“有形之梵”所作的定義采取的是肯定的方式。奧義書的“無形之梵”是絕對真理,而“有形之梵”則是客觀世界和主觀世界的基礎。奧義書用兩種方法來描述梵,這是因為奧義書認為梵具有真相和顯相的原因。後期的吠檀多哲學把這稱為“有德之梵”(Saguna-Brahman)和“無德之梵”(Nirguna-Brahman),吠檀多的不二一元論藉此發展出了“上梵”和“下梵”說。佛教也借用這種思想模式創造了“真如”和“隨緣”的學說。

梵是宇宙的本體,它是萬物生起、存續和歸滅的根本;它是絕對者,純粹精神,這是從上梵來講的。但它又是萬有的本原,由它創造現象世界。于是商羯羅對下梵的定義是︰下梵是由主宰神和多元的世界來代表的。中村元說︰“主宰神是世界創造的行動主體的人格神。”最高主宰神(paramesvara)與最高我(=最高梵,paramatman)在商羯羅那里是同義的。[11](P261)商羯羅說︰“如果說梵有什麼性質,那是為低層次的人講的。他們不能集中精力對上梵作禪定,為了信仰的目的,他們可以說梵有性質。”[12](P109)

這樣,按照商羯羅的觀點,梵有兩種形式︰一種是作為客體的知識,它沒有限制;另一種是作為信愛的客體,它是有限制的,後者是無明的結果。[4](Ⅰ.1,12)

上梵是最高我,最高我有兩種性質︰自性相(Svarupa LakSaNa)和精神相(TataSTha Laksana)。相是指“表征”、“定義”,《大乘入楞伽經》卷五說︰“此中相者,謂所見色等形狀各別為相。”[13](P620下)自性相指的應該是第一義諦、智慧。任何時候,梵都是最高真理,梵是不變的。也就是說,梵的存在不受時間的影響,其真理性是不可否認的。

梵是普遍性與特殊性的統一體,上梵是本體,是絕對者,它是萬物的終結,就像“道”是天地萬物所有道理的總和,因此它代表著普遍性。下梵表現為經驗世界,體現為個我,代表著特殊性。實際上,不管是上梵還是下梵,最後都歸于最高梵;梵是一個整體,是不可分割的,它是宇宙萬物一切客觀性和主觀性的統一。吠檀多的最高梵就是朱熹所指的道體。

3.關于天理

朱熹建立的客觀本體論的哲學被稱之為理學,其“理”或“天理”概念是其體系的基礎。天理與理如同道體與道的區別一樣,也具有體與用的關系。簡單分析如下。

“理”與“天理”的含義大致相同,但在使用上,並不是同位語,它們之間的差異還是很明顯的。“理”在朱熹的思想體系中非常重要,首先,理是宇宙萬物存在的本原,含有最高主宰神之意,亦即“所以然之故”。朱子說︰“未有天地之先,畢竟也只是理。有此理,便有此天地;若無此理,便亦無天地,無人無物,都無該載了!有理,便有氣流行,發育萬物。”[6](P1)天地是由理產生的,萬物也都以理為自身存在的依據。“若無是理,則亦無是物矣。”[14](P2781)歸納起來,理是宇宙的根源,但它又是獨立于萬物而存在的,不依萬物的成毀而成毀。

其次,理又是事物存在的法則,亦即所謂“當然之則”。朱熹說︰“既有是物,則其所以為是物者莫不各有當然之則,具于人心而自不容已。是皆得于天之所賦,而非人之所能為也。”[15](P592)事物一旦按照其所依據的理存在了,它必須盡可能完全地體現該理。所以,理就具有了事物存在的依據和原則的意義。這種依據和原則雖然存在于人心之中,人用它們來認識事物,但它們卻不以人的意志為轉移,它們是天本身所具有的,絕不是主體的標準,不是個人意志的表現。因此,理就是事物本身存在的規律,是一種客觀的存在。

第三,理一分殊。朱熹曰︰“天地之間,理一而已。”這樣的理具有統率萬物的作用。他說︰“一統而萬殊,則雖天下一家,中國一人,而流于兼愛之弊;萬殊而一貫,則雖親疏異情,貴賤異等,而不牿于為我之私。”[8](P5667)一理具有主宰和統率的作用。一統多,共性主宰個性。萬事萬物之理雖多,卻並不紊亂,自有一理統率。他說︰“理固是一貫。”[6](P108-109)這種統率作用就是“一貫”。理雖散為萬事萬物之理,但是各個具體的理必須符合“一貫”之理,所以一理對萬事萬物之理便具有統率作用。這種統率作用之所以能夠發揮,是因為這個理是不可分割的,散于萬事萬物之中的理都是一樣的理。朱熹說︰“釋氏雲︰‘一月普現一切水,一切水月一月攝。’這是那釋氏也窺見得這些道理。”[16](P398)一理如天上之月,萬事萬物之理如地上萬川之映月,形象地說明了一與多的關系。

吠檀多哲學講的最高主宰神與現象世界的關系,也是一與多的關系。奧義書講最高我創造現象世界,最高我是周遍圓滿的,因此它所創造的世界也是圓滿的。《廣森林奧義》說︰“彼為圓滿,此為圓滿,是由圓滿,生起圓滿。而由圓滿,減去圓滿;則其所余,仍此圓滿!”[9](Ⅴ.1,1)ヾ“彼”指“無形之梵”,“此”指“有形之梵”,二者皆為圓滿;由圓滿的梵,生起了萬象森羅的現象世界,世界仍為圓滿。後四句講吠檀多的勝義諦,謂︰“而由圓滿減去圓滿”,如按數學公式︰圓滿-圓滿=不圓滿。但是,梵不因創造宇宙而有任何的損毀,唯一的梵雖然變現出了眾多的現象世界,但它仍然保持圓滿,“則其所余,仍此圓滿”。梵的圓滿是一,現象世界的圓滿是多,二者的圓滿統歸于梵。然而,彼的圓滿與此的圓滿存在著體和相的差別,圓滿的現象世界只是原人的各種具體表現。《梨俱吠陀》的“原人之歌”說︰“由彼(原人)意識,生出月亮;由彼眼楮,生出太陽;口生雷神與火神,氣息生伐尤(風)。”[1](Ⅹ.90,13)“臍生空界,頭現天界,足生地界,耳生方位,如是構成,此一世界。”[1](Ⅹ.90,14)這些雜多的現象都歸于原人。

吠檀多哲學的根本經典《梵經》認為,梵是現象世界開展的質料因、動力因、形相因和目的因。現象世界的開展,完全按照梵的意願,梵為了游戲的緣故而創造了世界。從《梵經》的立場來講,作為根本原因的梵與作為結果的現象世界是不一不異的。不一是說本原的梵其本質是純粹精神性的,與現象世界是不一的;不異是說所有一切事物都不能脫離梵而存在,猶如泥土與罐的關系,罐的本質是由泥土(因)所決定的,而罐的形相(果)則是由梵的創造意欲所決定的。因此,梵即是“有”(sat),其結果的現象世界也是有;這種轉變即是從一個純粹的有轉變出了多樣性的有,而多樣性的存在是以純粹精神的存在作為法則的。朱熹學說與吠檀多學說的區別在于︰朱熹的理是指普遍事物本身存在的規律,是一種客觀的存在;而印度吠檀多派認為世界的秩序是由主宰神所掌管的,他們講業報輪回,善業可以獲得好的果報,惡業只會得到壞的報應,主宰神具有一種道德上的支配力。

吠檀多哲學發展到後期,不二一元論派創立了幻影主義的觀點,不像奧義書那樣采取“轉變說”(parinama-vada),ゝ而是采用幻變說(vivarta-vada)。此說認為,全知全能的人格神由無明(avidya)或幻(maya)發展出宇宙萬物,這樣發展出來的世界並非真實的,而是虛幻不實的。喬荼波陀和商羯羅都認為只有梵是唯一的,它是一切的最高主宰神,它通過摩耶幻現出了現象世界,真實世界並非真實存在的。他們認為,人們看到的現象世界只是一種幻相,猶如把繩誤認為蛇一樣,這是認識上的錯誤所造成的。通過比較可以看出,早期吠檀多哲學還具有自然哲學的傾向,與朱熹的自然哲學有相似性;而晚期吠檀多不二一元論哲學則走向了幻影主義,從根本上否定了現象世界存在的可能性,與朱熹的學說就大相徑庭了。

本體與現象存在的關系,在朱熹的哲學思想中主要表現為理與氣、道與器,也就是中國傳統哲學的體與用的關系。

1.關于理與氣的關系

理是朱子的哲學本體,氣則是他的現象存在。朱熹在談到二者關系時的說法有一些混亂︰當他談論宇宙本原的時候,理氣具有一種因果關系,分離並且有先後;當談到現象世界的時候,則認為理氣是一體而不可分的。出現這一混亂是因為,首先,由于朱熹賦予理以本體的地位,所以在談理氣的關系時,他自然會將理視為第一性的,而且在他看來,理氣決然為二物,不可混同。他說︰“所謂理與氣,此決是二物。”[2](P2243)在朱熹看來,先有抽象的道,然後才由具體的質料構成事物;先有事物的形式,然後才有事物的內容。然而,當他擺脫理本體的束縛,深入探討具體事物時,或面對現象世界時,他又說︰“先有理,後有氣邪;後有理,先有氣邪?皆不可得而推究。然以意度之,則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚,則理亦在焉。……但有此氣,則理便在其中。”[6](P3)

其次,當他進一步展開理氣之辯時,在某種程度上又表現出理氣統一的觀點,這並非修正了他的理本體論,而是因為他是談特殊與一般的關系,此時的理的涵義更多的是具體事物的本質,而不是宇宙的本體。如其所雲︰“若論本原即有理然後有氣……若論稟賦,則有是氣而後理隨以具,故有是氣則有是理,無是氣則無是理。”[14](P3078)

商羯羅的宇宙觀認為,梵是超驗的先天存在,在宇宙開展之前,梵已經存在,它是世界的種子,叫作“未開展的名色”(avyakRte namarupe),[17](P476-477,示教千則.Ⅱ.1,18)這是一種混沌的未分化的原初狀態,由阿特曼的意欲,使它得以開展,成為了虛空。虛空是質料因的元素之一,由虛空再發展出了現象世界。ゞ商羯羅雖然持“摩耶說”(maya-vada),認為只有梵是唯一的存在,但他卻並不是把現象世界就徹底地否定掉了。他認為,現象世界並不像兔子長角或石女的兒子那樣是絕對的無,他還承認它們存在的相對實在性。

2.關于道與器的關系

這和理與氣的關系一樣,也體現了本質與存在的關系。朱熹說︰“道非器不形,器非道不立。蓋陰陽亦器也,而所以陰陽者道也。”[2](P2147)有形的理表現為器,此時道與理所指的是同一個意思。器是道的外觀表現,道沒有器,人們就無法感知到它的存在;道是器的靈魂,器沒有道也就失去了它存在的依據,所以道與器是統一的。然而,道與器又是相互區別的。陰陽是器,那麼使陰陽為陰陽的根據便是道。這樣一來,存在就不僅是有形的物,還包含著無形的原則。這是一種對道器關系的辯證說明。

朱熹說到了一個“有形的理”,它表現為器,他這個“有形的理”和商羯羅的下梵很接近。商羯羅認為世界是梵的一種表現,這與說梵表現為現象世界是一樣的。但實際上吠檀多不二一元論從來就不承認現象世界的存在,那為什麼這樣講呢?原因何在呢?商羯羅認為,下智的人們々沒有認識到梵的純粹精神性,無法理解梵本身是沒有任何屬性的;相反,還給梵附上了種種屬性,以為創造世界的梵就和它自己的創造物是一樣的,把經驗世界當成了梵,這其實只是心識的假現,絕對和相對乃是一種非本質的(atattvataH,非實)的差異,他們只能通過認識有形的世界來感知梵。

3.關于體用關系

本體與現象存在的關系,表現為體與用的關系。朱熹在體用關系問題上,承認體用之間不可分離,但他更強調體用的區別和體對用的決定作用。他說︰“言理則先體而後用,蓋舉體而用之理已具,是所以為一源也。”[8](P5670)從具體事物的角度,事物是理的體現,所以體用不可分離;從理的角度,理雖然無形無相,但它具備無限的可能性,萬象已然包含其中,所以體先于用。在朱熹看來,體用的分別如同形而上與形而下的區別,是不能混淆的。他說︰“至于形而上下,卻有分別。須分得此是體,彼是用,方說得一源;分得此是象,此是理,方說得無間。若只是一物,卻不須列說一源、無間也。”[2](P2333-2334)從本體論的角度,體用二分;從具體事物存在的角度,則體用無間。商羯羅的梵也是無形無象,它是一切的始源,現象世界早已包含在其中,梵先于萬物而獨存。商羯羅的“因中有果論”,實際上宣布了梵與現象世界是不可分離的。在《梵經》中,他明確地表示持“因中有果論”的觀點。[18](Ⅱ.1,14-20)如《梵經》說︰“(因與果無差別,)因為當(因)存在時,(果可被)感知。”[18](Ⅱ.1,15)商羯羅作注解時說︰“如果泥團存在,它作為制作的質料可以感知到盤子。”[19](P188)現象世界作為梵的果早已潛藏于它的因之中。

在朱熹看來,體用之間還具有相互轉化的關系,所以與形而上和形而下的關系並不完全對立。他說︰“若以形而上者言之,則沖漠者固為體,而其發于事物之間者為之用。若以形而下者言之,則事物又為體,而其發于事物之間者為之用。”[2](P2332)形而上者為體,形而下者為用,然而,形而下的事物本身也可以作為體,事物與事物之間的作用是用,通過具體事物發現理也是用,所以體不等于形而上之道。當然,這並不是說體與用之間的區別就沒有確定的標準了。他說︰“體用也定。見在底便是體,後來生底便是用。此身是體,動作處便是用。”[6](P101)先有體後有用,這是事物變化的順序。由于事物運動變化的無限循環性,所以,以先後為體用的區別便只能是相對的。最終達到“心以成性,相為體用”[2](P1828)的境界。此一觀點與商羯羅是完全不同的。商羯羅不承認上梵與下梵之間有什麼實質上的區別,更不承認梵與現象世界可以相互轉換。

朱熹關于體用關系的觀點適用于本體與現象,形而上與形而下,道與器,理與氣等的關系,這是在理性思維的範圍內的討論,只在此範圍內對它們加以區別。而在現實物質生活中,在具體的感性範圍內,朱子認為是無法將它們分離的。因此,朱熹的哲學立場實際上是堅持體用不二,也就是本體與現象的統一。朱熹強調二者的區別,天理、道、形而上和體的主宰作用,主要是為了建構他的本體論哲學體系。這與印度吠檀多哲學是有區別的。吠檀多只承認體的絕對實在,否認用的實在性,二者只能統一于體,一切最終都得歸于梵。

朱熹的理與吠檀多的梵具有很多的相似性,他的理是一個“潔淨空闊底世界”,沒有形跡,無所作為;但它又是無物不照、無所不在的。它是獨立于物質世界之外的永恆存在的絕對本體。吠檀多的梵也是一樣,是絕對的清靜無為,什麼都不是,卻遍照一切;甚至都不能用語言來描述它,只能用“非如此,非如此”(neti,neti)來說。然而,在性質如此接近的本體的統率之下,朱熹和吠檀多在處理體用關系時卻是存在著區別的。這只能說明吠檀多哲學比朱熹的哲學更純粹、更超越一些,從而也體現出印度人重視普遍輕視特殊的思維方式的特點。個別蘊涵在普遍之中,這是被印度人所承認的真理,個我歸于最高梵,這是不容置疑的。商羯羅在《示教千則》中引用了一個故事來說明這個道理︰有十個小孩過河,下船之後清點人數,一個小孩數來數去只有九人,別人提醒他,“你忘了把自己數進去了!”此時這個孩子明白︰“哦,自己就是這第十個人。”[17](P174-175,示教千則.Ⅰ.12,3)梵以阿特曼的形相遍在于一切個我之中,而一切個我又歸之于最高的梵,這就是吠檀多哲學的根本立場。

注釋︰

 

ヾ譯文引自徐梵澄︰《五十奧義書》,第636頁,中國社會科學出版社,1984年版。

ゝ此說認為,宇宙的太初之時僅有唯一的精神存在,此後它自己發展,從而萬物生起,這在哲學上屬于目的論的世界觀。

ゞ商羯羅關于世界開展的詳細描述過程,請參見拙著《印度吠檀多不二論哲學》(下篇)“示教千則”(.118-21),第476-478頁,東方出版社2002年版。

々即指沒有獲得關于梵我同一知識的愚笨的人,還受著無明的蒙蔽。

 

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[19]中村元︰《梵經哲學》[M].岩波書店,1951

 

(作者系中國社會科學院哲學研究所研究員,博士研究生導師)

http://iwr.cass.cn/zjyzx/201511/t20151103_3109867.shtml
作者︰ 孫晶 責編︰ 夏濤