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論中國歷史上的宗教與國家的關系

2018年12月13日 23:10:08 來源︰ 中國宗教學術網

    宗教與國家的關系,在中國古代也就是皇權與神權的關系。我國自遠古夏商周三代起直至清末為止一直被專制君主統治著,以君權至上為核心,使政治、倫理與宗教三者構成了一體化的國家體制。作者從這個觀點出發,系統地、歷史地分析了中國古代傳統宗教、外來宗教與皇權之間的種種復雜關系。中國傳統宗教中的天帝崇拜、三統的說教和讖語符命等等無不是為了證明君權神授和國運昌盛或轉移的神話;道教在魏晉以後開始與統治階級相妥協,臣服于皇權,道教自身的內容也相應地有了變化;佛教傳入中國後一直依附于統治階級,所謂“不依國主,則法事難立”,從南北朝開始,統治者一方面大力扶持、獎掖和利用佛教,另一方面對佛教進行嚴密的防範和管制;伊斯蘭教傳入中國後,唐宋時期統治者一般采取懷柔、保護和扶持為主,限制為輔的政策,但這種政策到清朝時有了徹底的改變,這些改變也是為了鞏固皇權的需要;對唐以後傳入的景教、摩尼教、猶太教、天主教等一直采取寬容、保護、限制和同化的政策,但這都是為了加強皇權的需要,因之,中國歷史上很少出現像西方那樣的“權杖與皇冠”相斗爭的事件。

    引言

    佔中國人口大多數的漢族,以天命崇拜和祖先崇拜為民族宗教觀念的主要傳統,因而佛道的信仰從來未佔據過統治地位。夏商周三代,華夏民族主要從事農業生產,中國的宗教觀念從一開始就把上天的風調雨順和下民的勤苦耕耘置于同等的重要地位,把天或神的意志和人的意見放在同一地位上。周代以後儒家主張以德治天下,敬天而不信天。“敬鬼神而遠之”的“神道設教”的思想,在中國一直作為正統的統治思想。中國歷代統治者均視君權神授,受命于天,自居天子之位,王權高于神權。因此既利用宗教教化的作用,又與宗教保持一定的距離,對于各宗教采取兼容並蓄的政策。華夏民族在周代就形成了一套以血緣為基礎的宗法性社會制度和祖先崇拜,數千年來滲透到漢族的每個家庭之中,成為牢固的民間習俗。另外儒家重視人的現實關系和利益的倫理觀念,使漢族形成了務實的特點,而且直接影響著中國宗教徒的面貌︰有時信,有時不信,有事就信,無事就不信。為了求得庇佑,不論是儒釋道,還是鬼神上帝,或是菩薩聖母都可以信仰。由于宗法社會制度和儒家重視道德倫理思想同崇拜超人力量的宗教觀念存在一定程度的對立,正統儒家文化必然對于宗教的社會作用起抑制作用。

    這一切說明宗教在中國有它自己的特殊形態,與國外的宗教流行和發展大不一樣。基于這個觀點,我們討論一下中國宗教中的政教關系的情況。

    皇權與神權

    關于宗教與國家的關系,在中國也就是皇權與神權的關系。這種關系與古代的埃及、波斯等東方國家有著很多相同的地方,但和西方相比是不同的。在西歐漫長的封建統治時期(5∼17世紀),基督教佔有絕對統治地位,因此有著普世的絕對神權,在那里教權、君權和主權是可以區分的,教權在教會,教權可以超越君權和主權,甚至具有冊封或加冕國王之權。因之在西歐中世紀時期曾多次發生“權杖與皇冠”的斗爭事件,這在中國是罕見的。

    甲、儒教與皇權

    中國在古代是典型的東方專制主義的國家,自遠古的夏商周三代起直至最後的一個封建王朝——清朝都被屬于一姓的專制君主所統治,君主通過他的各級官吏控制和管理著臣民,所謂“普天之下,莫非王土。率土之濱,莫非王臣。”在這種情況下,中國古代的社會政治結構是建立在血緣關系基礎上的,以君權至上為核心和以宗族宗教倫理為本位的宗法制度,規定了它的政治體制,而這種政治體制反過來又制約著宗族倫理體制的發展,因此,在國家政治生活中政治、倫理和宗教是密不可分的,三者構成了一體化的國家體制。

    中國古代出現過種種官方神學,歸根結底,它們都是為宗法制度和政治制度服務的。例如,在古代傳統宗教中,常常宣傳的天帝、五帝(黃帝居中,其余四帝屬于四個方位)的崇拜;五德終始(金木水火土五種屬性的組合與轉換,意味著國運的變化);三統(夏商周是本于天的三正統)的說教;讖語符命的迷信;災異譴責的預言等,無不是為了證明君權神授和國運昌盛或轉移的神話。另外,作為皇室總代表的天子或皇帝還獨攬了祭祀天神、皇族先祖及對國家有貢獻的英雄人物的權利。例如,表示“天授祖予”的祭天地、祀上帝百神、封泰山、禪梁父等。在這些統治者看來,宗廟是國家的象征,宗廟被毀,也就意味著一姓王權的覆滅。

    君權神授的觀念最早見于夏代。夏禹在征伐有扈氏(部落)時稱︰“天用剿絕其命”,而自己是“共行天下之罰也。”(《墨子》引“禹誓”)。這個觀念在商代得到了系統的闡述,賦于了新的內容。作為官方文學《尚書》的《周誥》十二篇中提到“天命”或“上帝之命”就有73 處。又如《詩經》說︰“有命自天,命此文王。”“皇矣上帝,臨下有赫。監視四方,求民之莫。”

    頗堪注意的是,周代對天提出了“以德配天”的新天命的思想,認為王者必須“明德”、“崇德”、“敬德”、“同德”才能維系自己的統治權力,這是儒家思想成為官方神學的開端。從此中國歷代帝王都以“德政”(以德治天下)為標榜,作為他們政治的理想。天命思想在我國進入封建社會以後又得到了新的發展。在這方面表現最突出的是西漢初年,儒家今文學家董仲舒(前199∼前104)樹立了一套以“天人感應”為核心的神學體系,使儒學系統走上了神學的道路。他認為“王者承天意以從事”,天用符瑞或災害來指導帝王的行動,所謂“天人相與之際,甚可畏也。”他鼓吹“道之大原出于天,天不變,道亦不變”,這是說封建道德是永恆不變的,但是在具體政治措施上還是應該像“琴瑟改弦”一樣有所變化。另外,他還鼓吹“三綱五常”的倫理道德觀念,從此封建統治的四種權利政權、神權、族權、夫權長期束縛中國人的行動。由是可以看出,儒學雖然不是宗教,但它的教化作用也起著宗教的社會功能。

    乙、道教與皇權

    道教是我國的土生土長的宗教,最早在民間活動。漢末的太平道曾組織黃巾農民大起義,他們提出了“太平世道”的政治理想。這種政治理想一直鼓舞著中國的農民,但在封建社會中又是無法實現的。魏晉以後,道教在統治階級的武力威脅和利祿的引誘下,開始與統治階級妥協,臣服于皇權之下,道教自身的內容也相應地有了變化,不少道士把民間道教引向了神仙道教,或者改造成適合于貴族需要的道教,從而出現了具有全國性規模的天師道等等。晉代著名道士葛洪堅決維護君權及綱常名教。他說“君,天也父也。”(《良規》)“欲求仙者,要當以忠孝和順信為本,若德行不修,而但務方術,皆不得長生也。”(《微旨》)南朝的陶弘景積極為蕭衍纂奪齊政權制造輿論,以後成了梁朝皇帝的謀士。《南史•陶弘景傳》雲︰“國家每有吉凶征討大事,無不前以咨詢,月中常有數信,時人謂為山中宰相。”北魏寇謙之改革了舊天師道,提倡“以禮度為首”,制訂了《太上經戒》,其中十戒里明確規定有“不得叛逆君王,謀害國家”等內容。隋唐時代,儒釋道三教鼎立,有時道教居先,不少道士積極參與政治活動。唐太宗在得天下之後所發布的《道士女冠在僧尼之上詔》說︰“天下大定,亦賴無為之功,宜有改張,闡茲玄化。”可見唐初道教對國家政策的影響。道教經歷了南宋金元的宗派分化以後,到明朝中葉以前,在統治者的扶持下,發展到了極為貴盛的地步。不少道教徒被國家委以重要的官職,深入宮廷,參與朝政,位極人臣,聲勢顯赫,為歷代所罕見。

    丙、佛教與皇權

    佛教是外來的宗教,有自己一套理論體系、教規和組織,但在我國歷史各個階段中,佛教教團的勢力一直是從屬于朝廷的,並接受政府的監督和管理,甚至成為政府的一個組成或派生的部分。佛教最初是通過國家的渠道傳入中國的。公元一世紀以後,漢明帝首先派遣蔡(--)、秦景等出使天竺,問道佛法,從此佛教開始在我國傳播。初傳時依附于黃老之學和神仙之術,傳播的範圍只在上層社會。後漢桓帝是第一位信奉佛教的皇帝,他信奉的目的是為了求神庇佑,挽救垂死的王朝。魏晉時期,佛教依附于玄學,開始中國化的過程,得到發展。南北朝時期,佛教在統治階級的大力推行扶持、利用和限制的政策下,在國家社會政治生活中產生了廣泛和重要的影響。南朝宋、齊、梁、陳諸帝和北朝除“二武”(北魏太武帝和北周武帝)以外的統治者們都熱衷于佛教的信仰和事業。他們中間有不少人都同聲宣傳印度傳來的“轉輪王”和“法王”的理想,自翊是“法主”、“佛法寄囑人王”。東晉時曾開展一場“沙門不敬王者”的爭論,重臣桓玄想要僧人禮敬王者,但遭到了以慧遠為首的僧侶的強烈反對。慧遠舉出一個重要的理由是:如果沙門成就了功德,達到了成佛的目標,也就是“助王化于治道”,因此可以不必向王者屈膝行禮,這場爭論實際上是皇權與教權的斗爭,慧遠在表面上取得了勝利,但實際上是鞏固了皇權。東晉另一個高僧道安也公開宣稱︰“不依國主,則法事難立。”北魏僧統法果說︰“能鴻(宏——引者)道者人主也,我非是拜天,乃是禮佛也。”他甚至把皇帝稱為“當今如來”。宋文帝宣稱:佛教是“行善、去惡、息刑的‘神道助教。’”認為“若使率土之濱,皆純此教化,則我坐致太平。”這又可以看出,當時佛教所起的社會作用。在統治階級的支持、扶植下,很多王朝便大事度僧、造寺、鑄像、治經,並互相攀比,糜費了大量的國庫資金。宋文帝為了“供養三寶”,竟耗去國家儲備的三分之一。南北朝的統治者們一方面大力扶持、獎掖和利用佛教,另一方面也對佛教進行嚴密的防範和管制,自南北朝開始,政府就設有專門的機構和官職,對佛教事務進行監督和管理,當佛教在政治、經濟方面一旦和朝廷的利益發生齟齬或矛盾時,朝廷便毫不吝惜的加以限制、取締,甚至進行暴力鎮壓。中國古代歷史上有四次被佛教徒稱為“法難”的,其中二次就在這段時期。北魏太武帝和北周武帝之所以要采取取締佛教的行動,其重要的原因之一,就是因為佛教對他們的政權將可能產生威脅,皇權受到了挑戰。當然其它因素也有一些,但遠不如這個原因重要。經濟、宗教、文化等各種現象,在專制社會中最終都會在政治上有所反映。

    隋唐是佛教鼎盛階段,佛教的教權與皇權之間的關系並沒有改變,仍然是教權在皇權之下。隋文帝在歷史上以佞佛而著稱。他從小生養在尼庵中,受佛教的薰陶甚深。登基後曾宣稱︰“佛以正法,付囑國王,聯是人尊,受佛咐囑。”明顯的將“君權神授”的觀念強加于天下。又在這個思想的指引下,他在造寺、治經、鑄像、度僧方面做了大量的活動。另一位隋場帝也自稱是“菩薩戒弟子、皇帝總持”。他在京城或出外巡行時,總要帶上一批僧、尼、道士、道姑,謂之“四道場”,盡情歡樂,“酒酣肴亂,靡所不至,以為是常。”(《資治通鑒》卷一八一)佛門的清淨和自律的戒規,在這位弟子的眼里已經蕩然無存,無法可依,皇權可以隨意打破佛門的傳統教權。再看看唐代,22個皇帝中除武宗李炎外,其它個個都信佛。武則天為了想當大周皇帝,參與了制造《大雲經》的神話。道宣概括唐朝佛教的情況說︰“皇唐御歷,道務是崇,義學之明,方為弘遠。”(《續僧傳》卷一五)而北宋除徽宗崇道外,其余七帝也是信佛者,對佛教采取庇護、利用的政策。宋太宗自稱是佛子再世(“朕曩世嘗親佛座”),“素仰釋教”,認為“浮屠氏之教,有裨于政治,……聯于此道,微究宗旨。”(《續資治通鑒長篇》卷二三)“朕方隆教法,用福邦家。”(《宋會要輯稿•道釋一》)至于偏安臨安的南宋,更加依賴、庇護佛教,以維護他們的搖搖欲墜的王朝。在這個佛教臻于鼎盛並延伸的時期,佛教與國家的關系大致有如下的特點︰

    (1)在隋唐兩宋時期,統治者奉行的是以儒學為本的方針,他們清楚地懂得宗教神學必須服從政治、經濟、軍事的目的,儒學的倫理綱常是鞏固統治的精神支柱,儒教大一統的禮樂制度是國家的根本制度。唐太宗曾說︰“朕今所好者,惟在堯舜之道、周孔之教,以為如鳥有翼,如魚依水,失之必死,不可暫無也。”(《慎所好》)但是他們也采取兼容並蓄,多教並行的方針,充分發揮各教的有利作用,使之為國家政權服務。縱觀這個時期,由于政治、經濟、社會以及統治者的主觀信仰等等原因,在不同歷史時期對佛教的態度有所不同,或抑或揚,但總的說來是采取扶助、支持、利用和限制的政策。當時“三教融合”,“三教無闕”,“會三歸一”已是時代的潮流,在統治者看來,佛教的倫理可以彌補儒家倫理的功能,有益于皇家的教化作用。

    (2)唐代統治者為了扶持佛教,不惜動用國庫的錢帑,不顧民生疾苦,建造了大量的寺院、塔幢、佛像等等,度僧無數。另外,大力支持治經、譯經事業,建立國家譯場,招引禮遇名僧賢士,進行大規模譯經的活動。例如,唐太宗為玄奘在長安建立了規模宏大、制度嚴密的譯場,玄奘得以譯出了佛經75部、1335卷,約佔唐代譯經總量的二分之一。宋太宗為印僧法天、天息災、施護等人在開封設置了譯經院,從太宗太平興國七年(公元982)到仁宗景佑二年(1035)的54年中,共譯出了梵本1428夾,564卷。

    (3)國家為了加強對佛教的監督和管理,設置了一整套嚴密的僧職系列和行政管理制度。北魏管理佛教等事務的機構是設在中央的昭玄寺,長官為僧人。唐代管理僧尼的是尚書省禮部的祠部,長官均由俗人任職,但需經祠部批準任命,這使佛教管理成了世俗行政的一部分。另外,為了控制僧侶人數,唐宋沿襲舊制采用度牒制度,還建立了專門的僧道戶籍,甚至容許僧伽在一定範圍內有司法審理的權利。再次,國家通過唐初的均田制和以後頒行的寺觀常住田的標準,直接控制寺院的經濟,借以遏制僧侶地主的兼並和寺院經濟的膨脹,但事實證明,這種經濟干預只起到了部分作用。

    (4)如上所述,唐宋時期對佛教的政策,凡有利于皇權的就扶植、利用,不利的則毫不猶豫地進行干涉、打擊,甚至盡行消滅。中國歷史上曾經出現過“三武一宗”的禁佛事件或“法難”,唐宋之際出現的唐武宗和周世宗的禁佛事件,都是統治階級對佛教發展過濫所采取的打擊行動。唐武宗“會昌二年”的“會昌法難”,共拆寺廟4600余所,還俗僧尼26萬余人,拆招提、蘭若(小寺廟)4萬余所,收膏腴良田數千萬頃。這次禁佛事件雖然起因于道教,武宗溺愛道教,因此佛道發生了矛盾,道教假統治者之手來打擊佛教,但在這一事實後面還可以看到有著深刻的政治背景,正如武宗廢佛敕所說︰“僧徒日廣,佛寺日崇,勞人力于土木之功,奪人利于金寶之飾,……壞法害人,無逾此道。”可見“土木之功”和“金寶之飾”的問題才是禁佛的主要原因之一。後周武宗禁佛發生于顯德二年(955),共廢寺3336所,廢佛的主要原因還是僧尼管理功能漸馳,寺僧浮濫,直接影響了國家的賦稅與兵役。

    元明以後,中國佛教已進入了衰頹時期,這時佛教的特點是步趨前人,陳陳推因。統治者們繼續鼓吹以儒教性理學為中心等等的德治思想,但對佛教仍采取拉攏、獎掖的政策。元世祖忽必烈稱︰“朕以本覺無二真心治天下。”(《佛祖統紀》卷四八)《元史》在概括元朝的佛教情況時曾說︰“元興崇尚釋氏,……而帝師之盛尤不可與古昔同語。”(《元史•釋老傳》)元朝以前中國佛教中常有帝王敕封的國師,未見有帝師。元世祖于1260年即位後就封藏族宗教領袖八思巴為帝師,以後相襲成制,歷十二世。帝師位處“皇天之下,一人之上”,“所統僧人,並土番軍民等事”。《元史•釋老傳》在陳述元朝設立帝師制度的緣由說︰“元起朔方,固已崇尚釋教,乃得西域,世祖從地廣而險遠,民獷而好斗,思有以因其俗而柔其人,乃郡縣土番之地,設官分職,而領之于帝師,乃立宣政院……總其于內外者,師臣以下,亦必僧俗並用,而軍民通攝……朝廷所以敬禮而尊信之者,無所不用其至。雖帝後、妃、主,皆因受戒而為之膜拜。”從這里可以看出,元朝設立帝師制度完全出于政治需要,一方面借以拉攏、控制藏蒙民族;另一方面要加強民族之間的友好關系。

    這種帝師制度,清朝、民國沿襲之,但賦與了新的形式。14世紀宗喀巴改革黃教在藏蒙地區佔有統治地位後,黃教的達賴喇嘛和班禪額爾德尼兩大活佛轉世系統,包括達賴喇嘛和班禪的名號都是由皇帝冊封的。例如,1653年清順治帝頒賜金印、金冊敕封五世達賴為“西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇但喇達賴喇嘛”。康熙五十二年(1731)康熙帝冊封五世班禪為“班禪額爾德尼”,並賜金冊、金印,從此確定了達喇和班禪必須由朝廷冊封的制度,同時,歷代皇朝中央政府都擁有冊封或褫革這種名號的絕對權威。清末發生褫革第十三世達喇名號就是證明。因此,我們可以看出,教權和政權的結合在西藏是最典型的,顯赫的神權是為世俗的皇權服務的,而神權的確立,最後還是靠皇權的賜與。

    丁、伊斯蘭教與皇權

    伊斯蘭教是外來的宗教之一。唐高宗時(651)由阿拉伯傳入中國,迄明末清初,作為伊斯蘭教徒的主體才融入了中華民族大家庭。伊斯蘭教是一個富于進取精神的宗教,在阿拉伯世界一直就實行政教合一的制度,但其傳入中國後,發生了重大的變化,伊斯蘭教的教權一直從屬于王權,並始終受到了朝廷的監護和管理。中國歷朝統治者對伊斯蘭教一般采取懷柔、保護和扶持為主,限制為輔的政策。中唐以後,由于大食國曾協助唐肅宗平定“安史之亂”,大批伊斯蘭教徒定居在中國,因此,朝廷對他們采取了極為寬容、友好的態度。宋朝時,由于海上貿易十分興盛,朝廷的一個重要經濟來源取自阿拉伯商人的市舶,因此穆斯林受到了優渥禮待,政府在廣州等地設蕃坊,置蕃長,穆斯林則由蕃長自行管理,類似現代的“治外法權”,另外也轄有一定的司法權。如《宋史》所雲︰“夷人有犯,其酋長得自治,而多慘酷……。”(《宋史•張蠱傳》)至15世紀末到16世紀初,伊斯蘭教已經傳遍中國的新疆地區,成為當地人民的全民信仰的宗教。元朝回回的社會地位僅次于蒙古人,高于漢人和南人,不少穆斯林在朝廷任要職,直接參與政治、軍事的活動。元時中央設置了“回回國子監”、“回回司天監”、“廣惠司”(負責管理回醫)、“回回炮手軍匠上萬戶府”、“回回掌教哈的司”(管理司法事務)等,分別管理穆斯林的教務、教育、歷法、醫藥、司法、軍械等事務。

    明朝一仍其舊。明太祖在取得穆斯林軍人的幫助奪得政權後,一直優渥重用穆斯林官吏。他曾作《聖教百字贊》(也有人認為是偽作),贊揚伊斯蘭教。與此同時,朝廷準許外族人與回族穆斯林通婚,以此增加穆斯林中漢人的成分,這是一種對回族或其它信仰伊斯蘭教少數民族實行同化的政策。明末清初,在意識形態領域中還出現了把伊斯蘭教經院哲學與儒學相融合的思潮,穆斯林的神學家們把穆聖比作孔聖,將伊斯蘭教的“天道五功”(念功、禮拜、戒齋、天課、朝覲)和儒學的人倫五典相比似,以此推進穆斯林的中國化進程。清朝實行以歧視、壓迫為主,懷柔為輔的宗教政策,致使釀成多次回民起義。伊斯蘭教傳入西北地區後,在中央和地區政府的管轄下,出現了政教合一的門宦制度和教坊制度,使宗教的管理納入了國家行政管理的範圍以內。門宦是宗教領袖的豪門世家,門宦制度是教主兼地主的政教合一的制度。門宦的教主轄有眾多的教坊,教坊的教長直接由教主委任,這種制度雖然在教內實行政教一體的統一管理,但門宦的教主仍由政府任命,教權最終還是由世俗政權或皇權所決定的。

    戊、其它宗教與皇權

    在唐宋元明時期,還有景教、摩尼教、瑣羅亞斯德教(祆教)、印度教、猶太教、天主教、東正教等相繼傳入中國。朝廷為了睦鄰、通商、軍事等需要,同時為了滿足來華使節、商人和國內的少數民族宗教信仰的要求,允許這些宗教在中國設寺、傳教、翻譯經典,對他們采取了寬容、保護、限制和同化的政策。

    景教——基督教的一支于貞觀九年(635)傳入中國內地。這個教派受到自唐太宗至德宗六代皇帝的庇護。高宗封景教僧人阿羅本為鎮國大主教,不少教士在朝廷和軍隊中擔任要職。當時傳播的情況是“法流十道,寺滿百城”。可見,景教在唐代已經覆蓋了全國大部分地區,但是這個教派在中國還沒有打下深入的基礎,于唐武宗毀佛時遭到廢止。景教在中國活動時間雖然不長,但同樣受到皇帝的監督。景教僧人在攜入大批景經來中國時,首先要將它們獻給皇帝,在皇帝“問道禁闈”,“詳其教旨”,判其能“濟物利人,宜行天下”,于是才“深知正真,特令傳授”。外來的宗教在傳入中國時,首先要受到官方的研究和檢查,然後才準許流行,這表明至少在唐代就已有之,說明唐朝已經有了比較嚴格的對外來宗教進行控制和管理的措施。過去,學術界一直認為唐代是一個開放的時代,對外來的宗教文化采取了全面開放的態度,允許各種宗教的傳入,其實它還是有限度的,而且還是有選擇性的。在唐朝之前,歷史上雖然也有過統治階級出面干涉外來的宗教,如魏太武帝、周武帝所發動的排佛事件,曾經發生過一定的社會影響,但是這些都是在外來的宗教已經傳入以後而發生的,並不是在初傳之始就采取的“防範措施”,與唐代執行的對外來的宗教管理政策有著顯著的區別。正是景教被官方所認識,才有後來景淨譯經不得力,被朝廷指出︰“景淨應傳彌尸訶教,沙門釋子弘闡佛經”的區別。繼景教之後于中國元代流傳的基督教是也里可溫(意謂“信奉福音者”)教,這個教派在中國沿海地區和新疆邊陲有相當的影響。元朝廷中也有人信奉。元代在中央政府設立了崇福司(後改為崇福院)加以管理。元朝被推翻後,也里可溫在漢地也隨之衰亡。

    明末,天主教再度傳入中國。傳教士們為了適應中國社會情況,努力學習中國文化,把基督教神學和中國儒學揉和在一起而加以宣傳。他們結交權貴,禮待士大夫,終于取得了皇帝的信任,在北京和其它地區找到了立足之處。利馬竇提倡“三父合一”(天主、國君、家父)、“君權至上”的原則。他在《天主實義》開篇中說︰“天庸治理,惟竟于一,故賢聖勸臣以忠。忠也者,無二主謂也。五倫甲乎君臣,君臣為三綱之首,夫正義之士,明此行于此。”天主教傳教士雖主張“君權至尊”的原則,但在實際生活中只要觸犯了皇帝的尊嚴和權益,也就受到斥責或驅逐。例如湯若望在修訂明朝歷法時,使用了“依西洋新法”,引起“歷獄”。在皇帝看來,這是“暗竊正朔之權以予西洋”,正朔是王朝的標幟,如果更換了正朔,也就意味著國家朝代的衰替。

    摩尼教(明教)大約在6∼7世紀傳入中國漢地,不久就遍及黃河、長江流域地區。763年正式傳入漠北回紇,被尊為國教。《國史補》載:回紇國主“常與摩尼議政”,回紇在與唐朝交往中摩尼教徒一直扮演著重要的外交角色。五代北宋時,摩尼教常常被農民利用為組織起義的旗幟,嗣後,該教又與其它民間秘密宗教相混合,變成了皇權的障礙,故受到嚴厲的打擊。

    瑣羅亞斯德教大概與摩尼教同時傳入中國。它傳入後受到北魏、北齊、北周、南梁等統治者的重視。不少教徒在這些王朝中擔任要職,直接參與政事和宮闈的斗爭,從北魏直至唐時,在國家政府機構中一直設有管理祆教的祀官——薩寶府官。該教在唐武宗滅佛時也遭到了毀滅。

    社會主義與宗教

    1949年中華人民共和國成立,中國的社會政治和經濟進入了一個新的歷史時期,中國的宗教也有了一個新的發展。幾十年來宗教發展的歷程,可以得出這樣一個結論,即宗教是可以適應社會主義國情的。宗教適應社會主義社會的根本條件是,社會主義社會是從過去的半殖民地和半封建社會走過來的,過去幾千年來的歷史文化積存,宗教也是一個重要的歷史組成部分。在世界上,宗教仍然是社會的一個組成部分,中國要與外界交往,也離不開宗教的交流。因此在社會主義的新社會里,宗教仍然會保存下來,作為一種信仰,仍然會擁有一部分信眾。從國家看,政府要認真制訂、貫徹執行宗教信仰的政策,真正地把宗教信仰作為公民的私事,從法律上和政策上保證人民的宗教信仰自由的基本權利和宗教的合法權益;從宗教方面看,要求宗教在政治上與社會主義社會相適應,但這並不要求宗教徒放棄他們的宗教信仰,而是要求他們熱愛祖國,擁護共產黨政府、擁護社會主義制度、維護國家的統一與民族團結,積極參加社會主義的物質文明與精神文明的建設,同時要發揚宗教教義教規、宗教倫理道德、宗教文化藝術、宗教對外交往等方面的積極因素,為社會主義服務。如果從宗教概念不同層次的內涵和外延來看,宗教與社會主義社會相適應還可以在以下三個方面表現出來:

    (1)社會主義精神文明或思想道德建設雖以馬克思主義為指導,但宗教中的教義、教規和宗教道德中的某些積極因素,尤其是在中國很多宗教中某些普遍意義的理論原則、道德箴言、行為準則和辯證的思想方法是與社會主義的某些理論與實踐相契合的。例如,佛教緣起性空、如實觀照的認識論,諸行無常、時空無盡的宇宙觀,無我利他、度生無倦的人生觀,諸惡莫作、眾善奉行的道德說,中觀、八不的辯證法因素,三學並重、止觀雙修的修持法等都有一些合理的成分。中國佛教協會趙樸初會長提倡“一種思想、三個傳統”。一種思想即“人間佛教”,其內容是五戒、十善和六度、四攝,前者著重在清淨自己的身心,後者著重在利樂有情,莊嚴國土。三個傳統是:農禪並重、注重學術研究和開展國際佛教的友好交往,這些都為宗教與社會主義社會相適應指出了方向。又如伊斯蘭教的聖訓中提到“愛國是伊瑪尼的一部分”,強調愛國是伊斯蘭教信仰有機組成部分之一,這也和社會主義道德是相契合的。

    (2)在中國長期的歷史發展過程中,積累了大量的、豐富的優秀文化遺產,宗教文化是其中較為重要和突出的部分。這是中國各族宗教徒辛勤艱苦勞動的精神產品,也是他們智慧的結晶。傳統的宗教文化不僅表現在哲學、邏輯、文學藝術、天文歷數、醫藥氣功等方面,也呈現在燦爛多姿、蔚為壯觀的建築、文物、器皿、古跡和浩如煙海的經藏之中。例如,中國的敦煌石窟,是世界上現存規模最大、延續時間最長、內容最為豐富、絢麗多彩的文化藝術寶庫之一。現有洞窟700余個,彩塑2000余身,壁畫5萬平方米,僅藏經洞內就裝滿了4萬余件宗教文物。其它如龍門、雲崗、大足等地的石刻,趙城的金藏等也是中國文化史上燦爛的一頁。道教徒為尋求“道法自然”,在探索方術中,客觀上對中國的醫學、化學和天文學等的發展作出了貢獻。《參同契》是公認的煉丹史上最古的著作。《真元妙道要略》則記錄了世界上最早的火藥實驗。總之,這些宗教文化的精華可以為社會主義精神文明提供借鑒或汲取豐富的養料。

    (3)由同一信仰構成的社會實體包括著宗教團體、宗教界人士和廣大的信教群眾。這部分在中國人口中佔有相當的比例,並有著極為重要的作用。他們在意識形態上雖然是有神論者,但在政治上是愛國的,擁護政府和社會主義,積極參加社會主義的事業,社會主義事業離不開他們的參與,不管在提高中國的科學技術和文化,還是在支持社會福利事業,以及維護社會安定,加強民族團結,保衛世界和平,改善人類生活環境,促進祖國統一,發展對外友好等方面都有他們的功勞。他們為祖國,為人類作出了巨大的貢獻。

    總之,當代中國宗教與社會主義社會在主流上是共同發展的趨勢,宗教能夠與社會主義社會相協調。雖然中國宗教曾經有過一段彎路,但是通過政府和宗教徒之間的相互努力合作,正在重新走上正確的道路,隨著社會主義事業的不斷深入,中國的宗教也會有一個新的發展。不過,在任何國家,宗教必須遵守國家的憲法和法規,先有國才有教,否則就無從談起發展。

http://iwr.cass.cn/zjyzz/201010/t20101018_3109587.shtml

作者︰ 黃心川 責編︰ 夏濤