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當代西方基督宗教思想研究

2018年12月13日 23:05:58 來源︰ 中國宗教學術網

    基督宗教思想研究在西方人文學術領域佔有很大比重,其歷史傳統悠久,學術成果頗豐。本來,基督宗教思想研究純屬神學研究的範疇,擁有明確的基督宗教信仰前提。但隨著19世紀西方宗教學的興起,神學與宗教學亦逐漸形成了交融互滲的局面,研究方法和主題相互影響,從而在許多方面使神學與宗教學的界線模糊,神學論題已超出了其傳統學科之限,表現為宗教哲學、宗教倫理和宗教社會學之意向。因此,當代西方基督宗教思想研究雖仍以神學領域為主,卻不再為其單獨所涵蓋,而成為神學、宗教學、哲學、歷史學、社會學等領域所共同關心的論題。

    當代西方基督宗教思想研究與傳統神學不同,最主要表現在兩個方面。其一,基督宗教思想研究具有跨學科的特征,為一種“科際整合”之研究。其思想內容已成為多門學科所研究的對象,而不再為單一的神學話語;其二,基督宗教思想研究不再是經院哲學式的研究,而與當代社會及其文化思潮的脈絡神髓緊密相連,尤其與基督宗教在當代社會的跌宕起伏、發展變遷融為一體。這樣,當代西方基督宗教思想研究給人一種能動感和現實感,展示出時代發展的變化和社會前進的跳動,成為反映時局動蕩和學術變遷的晴雨表,其中許多理論因其獨特性和前沿性而代表著時代思潮和學科發展的新動向、新趨勢。限于篇幅,下面僅對20世紀以來西方基督宗教思想研究作一粗線條的速描。

    一、生存論關切

    存在主義哲學是當代西方思想發展中的重要潮流,而其興起亦離不開西方基督教會的生存論關切。存在主義哲學的代表人物大多為基督徒,尤其是德國存在主義思想家海德格爾(Martin Heidegger)本人在其精神歷程上就曾有過從哲學沉思到信仰期盼的轉向。海德格爾對基督教存在主義的產生起過直接作用,可以說他促成了存在主義哲學與存在主義神學的同步發展及其有機共構。當代西方基督宗教的存在主義思潮以布爾特曼(Rudolf Bultmann)、蒂利希(Paul Tillich)和麥奎利(John Macquarrie)等人為主要代表。布爾特曼曾是海德格爾的同事,兩人早年曾共同執教于德國馬堡大學,在1923至1928年間交往頗深。在海德格爾存在主義哲學構思的影響下,布爾特曼從其生存論關切出發,結合歷史神學和哲理神學從而開創了一種生存神學,開始了基督教存在主義思潮的體系化。布爾特曼從海德格爾“自我能存在”(selbstseink?nnen)之意義上來體會“生存”,以歷史性、時間性、抉擇性和未來性地“去存在”作為人之生存的基本條件,認為社會的機構化會使人失去自我,因此,人之機構化的存在乃是非本質的,“一旦相互關系乃通過機構來確立,那種對存在人與人之間的結盟的信仰就會消失。”ヾ在其神學體系構築中,他強調現代基督教思想應如橢圓體那樣形成兩個焦點:上帝和自我本真。而這一自我本真正是人的“生存”,為此他從“上帝與生存”關系方面提出了“對基督教傳統的生存論解釋”,發展出頗具現代意識的聖經解經學和神學詮釋學。蒂利希關于人的生存處境和終極關切之論已膾炙人口,受到普遍關注。他認為現代基督宗教的理論重構和神學沉思必須面對人的生存處境,意識到人的存在危機和焦慮,由此而發掘人的存在意義和勇氣,展示人的精神關切的迫切性和終極性。在經歷了兩次世界大戰的浩劫之後,他深感現代人處于一種“非在”之中,經受著與其本質存在的疏離和異化。所謂“異化”在他看來即人與“存在”的分裂,人由此疏遠了其存在的基礎,脫離了人生的本源和目的,失去了其自我本真,而這正是《聖經》關于“犯罪”、“墮落”的存在論意義。但他進而指出,處于“非在”這種絕望之境的人,亦可深刻體會到最真實的存在,因為絕境使人在心靈深處和精神淵源中全力尋找永恆生命的存在,這種“置于死地而後生”能讓絕望變希望、由懷疑到確信,即找到人之生存所依據的本真“存在”。在此,“生存”也會從人體驗的“非在”與虛無中站出來,追求這種“新的存在”。基于這種思考,蒂利希強調人之生存應具有厚重和深度,即將人之存在意義及其精神關注“從日常生活的塵囂和世俗瑣事的嘈雜中顯露出來”。ゝ在他看來,人對自身存在及意義的關切屬于終極的、無條件的、整體的和無限的關切範疇,表現出一種“宗教”的維度和精神。于是,他提出了“宗教是人的終極關切”之說,從生存論的角度闡述了宗教信仰在人類生活中的內在性和普泛性。根據存在主義的理解,蒂利希還嘗試了現代哲學與神學的溝通。他認為人對存在的詢問乃是哲學和神學關注的共同主題,哲學涉及“存在的自在結構”,而神學則關涉“存在對我們的意義”,而作為哲學中心的本體論亦與作為神學中心的上帝論異曲同工、不謀而合,因為“若無揭示本體論問題的哲學,基督教神學則無法向那些想了解在什麼意義上可以說確有上帝的人解釋上帝的存在”。ゞ針對17世紀法國思想家帕斯卡爾(Blaise Pascal) 關于宗教與哲學迥異之嘆,蒂利希作出了積極的回應:“與帕斯卡爾相反,我宣稱,亞伯拉罕、以撒和雅各的上帝與哲學家的上帝是同一個上帝”。々蒂利希的理論代表著當代基督宗教存在主義思想發展的高峰,他以存在主義的思維方式和特有術語而完成了其神學體系的方法變更和話語轉換,闡述了基督宗教對當代人類生存問題的問答,故有當代“神學大師”之譽。麥奎利則為當代存在主義哲學和神學的著名詮釋者。為了對存在主義有系統而深入的了解,他與美國哲學家羅賓遜(Edward Robinson)一道將海德格爾的《存在與時間》譯成英文出版。他對海德格爾、布爾特曼等人亦有匠心獨到的研究。麥奎利認為,存在主義給神學接近當代思想提供了可能和路徑,有利于神學與哲學的合作、理性與信仰的協調。他關注存在主義對當代神學重構所具有的意義及價值,並受其啟迪而創立了自己的系統神學體系和研究方法,提出了一種“生存論—本體論”的神學理論,主張用“參與存在”的思辨之探來回答人們的信仰問題。與上述基督宗教存在主義思想家相似,麥奎利也從其對“存在”意義的領會中體悟到人類宗教和信仰共容、共存的希望,並借此理解來尋求一種超越基督教會本身的宗教普遍對話。

    二、過程思想

    當代西方哲學與基督宗教神學珠聯壁合的另一領域即“過程”(process)思想。如果說,“存在”思想代表了當代西方思想界的“空間”思維,那麼“過程”思想則是其“時間”思維的絕妙表述。前者的根基在歐陸,而後者的興起則在英美。曾在英美兩國任教的懷特海(Alfred North Whitehead)以其《過程與實在》(1929)一書既為過程哲學,亦為過程神學奠定了基礎,並在“過程”思想的形成初期就促成了二者在一定程度上的融合與重疊。“存在”與“過程”的思想萌芽均可追溯到古希臘時代。但在西方思想發展史上,關于“存在”、“本體”的思想基本上處于統治地位。只是隨著19世紀以來西方社會浪漫主義進化發展論、生物進化論和自然科學之能動世界觀的興起及發展,這種局面才發生了根本改觀,“過程”思想為當代基督宗教提供了一種全新的時間觀,它從“變化”意義上來觀察、把握世界萬物“流動”、“演變”和“進化”之過程,突出對“形成”、“進程”、“變化”、“流動”、“生滅”之“動”態的關注。當懷特海奠定了現代過程神學之後,這一思路被當代基督宗教思想家哈特肖恩(Charles Hartshorne)、威廉姆斯(Daniel Day Williams)、奧格登(Schubert Ogden)和科布(John B. Cobb)等人所繼承和發揮。懷特海因強調“能動的過程”而將其思想理論稱為“有機哲學”,他把世界視為一種能動的進程,認為進化、發展、過程乃構成實在之本質。他主張基于自然世界的發展演變和現代科學方法來探究時間湍流的意義,基于作為能動過程的世界來把握實在,弄清其本質,由此來體認和領悟宗教信仰中的上帝。為此,他指出實在絕非靜止的本質,而乃能動的進程。根據古希臘哲人赫拉克利特“人不能兩次踏進同一條河流”的見解,懷特海認為思想家亦不可能兩次進行同一種思維,人也不會兩次獲得完全相同的經驗。在流動之進程中乃時時更新,其每一瞬間都具有以往瞬間所沒有的新內容、新變化。因此,世界不是重復、回返,而是演進、創新;實際或現實之事態乃在事態之流中彼此依存、相互關聯和前後呼應。每一事態都面對一種“創新目標”,具有自我創造性,而事態之流則被上帝所終極性地把握,上帝並不脫離事態,而是參與其形成的過程,由此揭示其為構成世界過程整體的“永恆實體”。這里,懷特海以上帝來表達其過程思想所蘊涵的永恆觀︰一種事態在涌現後會轉瞬即逝,但其“消逝”或“飛逝”並非變成虛無,並沒有真正喪失;它不僅是先在者為下一事態準備的形式,可被其後繼事態所把握,而且也增加了上帝的“經驗”,被上帝所終極把握,在上帝那里永恆保存。所以,過去、現在和未來並沒有割裂開來,而是在上帝的永恆統一中得到保留,體現出意義。哈特肖恩根據其對“過程”思想的體悟而發展出一種“超泛神論”,旨在對傳統有神論及其二元世界觀的揚棄。在他看來,人們應該在世界過程本身之中找尋上帝,世界的一切變化進程均“在上帝之中”發生,上帝不離時間,而是處于過程之中,在其發展“途中”不斷展示上帝;上帝並不與時間性截然對立,而乃在一種向前發展的經驗過程中不斷完善、豐富自身。這樣,與傳統有神論空間性的上帝理解相對照,哈特肖恩強調一種時間性的能動、進程、發展之上帝觀。也就是說,他所理解的上帝乃與世界處于一種動態的整合,上帝在世界進程中不斷充實、完善自身,從而使世界也能不斷趨于圓滿和完整。科布則進而使“過程”思想的研究體制化和機構化,他在美國與人合作創辦了“過程研究中心”,推出了《過程研究》雜志,並致力于“過程”思想研究與後現代主義研究相結合,提出一種“建設性後現代主義”的理論。但與平穩、緩進的過程觀不同,科布強調“倏忽”性和“突變”,並為此提出了一種“創造性轉變”的觀念。在他看來,過程中的上帝並非全能的上帝,故不可能保證善必然戰勝惡,而人對死亡的克服,善對邪惡的滌除亦不一定是歷史必然性。世界進程的復雜、曲折亦需人來積極面對未來之開放性,以其努力來實現“創造性轉變”,獲得上帝“創造性回應之愛”。科布這種“非絕對化”之上帝理解促使他重視此時、今世和現實,從而為其突出“道成肉身”的基督論奠定了基礎。按其理解,基督作為“道成肉身”即上帝之原初本質在世界的具體化,意指現今事態在自身之中已包容了過去的經驗和原初的目的。其理論促使科布將注意力轉向現今,並由此提出,處于過程演進中的基督宗教應面對現實問題,正視並應付自然科學、生態危機、種族歧視、核彈威脅、經濟失衡、宗教相遇和文化沖突等帶來的挑戰,希望能在這一動態進程中改變世界實在,同時亦改造基督信仰本身。這樣,科布又給“過程”思想提供了一種現實維度。

    三、“人學”新論

    對“人”的發現曾被視為16 世紀馬丁•路德之宗教改革的重要標志和貢獻,但西方近現代工業化的進程卻使人重新異化、消失和隳沉。因此,“人”不見了再度成為西方現代人文關注的一大主題,而對“人”的重新發現及認識,則為當代基督宗教的人格主義神學和神學人類學的崛起提供了契機。“人格”(Person)在西方文化語境中本指人之所以為人的位格生成,而基督宗教的三一神學則專指上帝三位一體中的“位格”。此詞在古希臘文和拉丁文中的原初涵義為“面具”,指演員用此而扮演的角色,由此引申出“人性面具”,演繹出人之個體特征及其社會角色等含義,成為標示人之獨特定位的重要概念。人格主義作為現代西方的一種思潮亦關涉哲學和神學,其代表人物之一鮑恩(Borden Parker Bowne)即受到這兩大領域的關注和評述。面對現代社會進程對人性的湮滅,鮑恩呼吁人們回歸“自我”和“自主”。其人格主義思想強調個人存在的意義及價值,承認個人對自身思想和行為的自主。他將“人格”解釋為一種具有自我意識、自我創造和自我控制的力量,指出人格能使世界具有意義,世界亦只是相對于人格而存在。“人格”才是惟一實在,才是具有自主、自控能力和具有情感、知覺、意志等機能的主體。“人格”的這些特性亦使“人格”變動不居,有著發展、向善和趨于完備之潛能。人格主義尋求在社會物質化、機械化生存中重現人的“靈性”和“個性”,對“人”被社會工業化、現代化擠壓成“一般化”、“群體化”,無人格特征之“類”的存在表示抗爭。因此,人格主義以“人格”之“人”來拯救或防範“人”被其集體無意識之“類”所淹沒,從而突出人的“個體化”、“人格化”。當然,這種努力的依據是把上帝作為“最高人格”,以此來保證個人的自主性存在,以及構成真實世界的所有人格系統之存在。對“人”之重新發現的另一曲徑通幽則是“人學”新論,即當代“人類學”多層次、全方位的發展對神學的影響和重構。在20世紀之前,“人類學”僅指屬于自然科學的生物人類學、體格人類學和古人類學。而20世紀的“人類學”則突破了這一界定,邁入社會科學領域,逐漸發展出社會人類學、文化人類學、歷史人類學、心理人類學、哲學人類學、宗教人類學和神學人類學,形成各種跨學科或多學科的重組。在當代基督宗教思想研究領域,神學人類學正是代表著這種背景中的異軍突起。對此,其代表人物潘內伯格(Wolfhart Pannenberg)曾坦然指出:“我們生活在一個人類學時代。一門關于人的廣泛的科學是當代思想追求的主要目標,一大批科學研究部門為此聯合起來。在這個問題上,正是這門科學特殊的艱巨性,使它經常意外地觸及到其他一些研究。生物學家和神學家在關于人的問題上都達到了相近的認識,部分地也找到了某種共同的語言。”ぁ神學人類學並未構成“神學”與“人學”之間的張力,而旨在從研究“人學”出發,基于人之主體而達到對上帝的認識,獲得神學的真諦。這里,神學關注的是“人類”的本性、命運、生存及其歷史發展,其對“上帝”之思亦基于上帝是人類主體性的前提和人類無限追求的目的。神學對當代人類學的參與使基督宗教思想獲得了融入當代社會和人文科學主流的一個極好機會,由此能克服傳統神學的封閉性和排他性,得以投身于現代知識領域的對話。鑒于“人”之問題在當代社會的重新凸顯,當代西方神學亦進入其重新活躍的“人類學時代”。

    四、理解與詮釋

    當代西方解釋學大家伽達默爾(Hans Georg Gadamer)把解釋學稱為“理解的藝術”,這一“理解”在西方哲學傳統中曾經歷了古代解釋學、近代古典解釋學、現代哲學解釋學之漫長歷程。在基督宗教傳統中,解釋學源自古代《聖經》研究中的解經學和解經原理,而現代神學解釋學並非傳統意義上的返樸歸真,卻是受現代哲學解釋學之影響的全新探討。在海德格爾、伽達默爾等人解釋學理論的啟發下,西方天主教和新教神學界均興起了既相互關聯又有區別的神學解釋學理論體系。其中天主教神學解釋學的主要代表為畢塞爾(Eugen Biser),他以生存神學、信仰解釋學和語義神學這三大內容而構建成其解釋學基本神學的理論體系;而新教神學解釋學的理論代表則包括里科爾(Paul Ricoeur)、布爾特曼、埃貝林(Gerhard Ebeling)和榮格爾(Eberhard Jungel)等人。對神學的理解與詮釋集中在語言或話語問題上,語言是理解者與被理解者溝通及對話的媒介,理解是一種語言意義上的理解。解釋學把語言視為認識真實的最普遍方式和必由之路,由此斷定語言意義上的世界體驗乃是絕對的,它能超越其存在確定的一切相對性,而表現出一種灑脫和自在。于是,神學解釋學將注意力轉向“語言”,用這種具有絕對意義的“語言”來取代曾被存在主義思想視為最高原則的“存在”。對此,埃貝林曾明確宣稱,神學解釋學的使命就是探討人類存在最基本的語言本質,其理論體系即關于“上帝話語的學說”或“信仰的語言學說”。在他看來,“話語”乃上帝、人類和世界相遇的方式,其相互對應即可解釋為一種發生在語言事件之中的真實關聯,因為語言本身已展示了生存和生活,語言提供了信仰事件與世界經驗交匯的必要空間。這種神學解釋學之“語言轉向”,曾被視為當代基督宗教思想發展史上的“哥白尼式的革命”。神學解釋學對“語言”交流的強調,是對笛卡兒“我思故我在”所突出的“個我”獨白之反向回應,表達了以語言來克服主、客體的對立之意願,旨在獲得一種統一性的對話境域。以理解與詮釋為基礎的信仰,語言是其生命線。因此,神學解釋學強調了語言的意義,要求信仰必須注意語言之功用,並指明真實的信仰就生活在這種強大的語言傳媒之中。在突出“語言”之意義的同時,神學解釋學並沒有徹底放棄對“語言”與“存在”關系的關注。例如,畢塞爾就曾提出,信仰的語言不僅會考慮理性之興趣,而且也會關注存在之需求,即應兼顧“聯絡交流”和“聯盟共在”這兩個方面。其理想之境,是達到人類生存與其語言的“共質”。神學解釋學在彰顯信仰的語言意義及其交流功能的同時,亦展示了信者之“言”與其“在”有著密不可分之關系,從而證實了“所言之在”的真實性。所謂人之生存及其語言的“共質”,乃揭示出“人”及其“言”的局限,說明語言是人之存在的完善性和非完善性之交織,正如福音的語言既是“上帝之言”本身,又是“關于上帝的言說”。人用一種不充足的語言來作為論證上帝的語言,這種不可為而為之反映出人受到一種局限的壓抑,卻有一種超越之渴求。人因這種局限而“從深處向上帝求告”,以呼喚“上帝”本身之言,用之揚棄“世人關于上帝的言述,將之理解為克服世人語言困境的上帝自我諾言”。あ所以“, 語言”表達的“人之局限”正是“上帝與其同在的開端”。神學解釋學試圖以“語言”為媒介來溝通上帝與人類,審視存在與人生,其重新構建的神學體系乃是以其“語言理論”來實現古今的理解交匯或“視野融合”,與當代西方思想發展中的“語言學轉換”同步共進。

    五、神學美學

    當代西方基督宗教思想中神學美學的提出,乃是針對基督教會發展中審美之維的失落和“神學的非審美化”趨勢。“美學”按其古希臘文原意是指感覺可以發現之美的知識,即關于美的視見或感覺之美的學問,故有“感性學”之稱。“美學”與人的“觀”、“感”相聯系,而“神學美學”則是作為“感知自我啟示的上帝之形象”的學說。在此,神學美學突出了其神學構思中“形象思維”和“情感意識”的意義及其重要性。有別于哲學體系所依賴的“抽象思維”,“形象思維”體現出神學美學與哲理神學的區別,使之在當代基督宗教思想領域得以標新立異。神學與美學的關聯有著更廣的涵蓋。西方宗教思想史上可以覓見從一種審美的神學到神學美學的發展軌跡,相關的表述包括“審美的神學”、“美學神學”、“先驗美學”或“超驗美學”、“榮耀神學”和“神學美學”等。但神學美學的真正奠定則是20世紀下半葉西方基督宗教思想發展的結果,涉及到巴特(Karl Barth)、範•德•列歐(Van der Leeuw)、蒂利希、特雷西(David Tracy)等人的思想,其代表人物為天主教神學家巴爾塔薩(Hans Ursvon Balthasar),代表著作則是其1961至1969年完成的多卷本巨著《榮耀:神學美學》。至20世紀90年代,新教思想家蒂姆(Hermann Timm)等人亦開始其構建美學神學之各種體系的努力。巴爾塔薩等人認為,基督宗教本為惟一的一種“審美的宗教”,因為上帝在其“道成肉身”這種“成人”之舉中采用了“一種形象”,而並不僅僅以符號、密碼、象征來宣示。耶穌基督之可感形象體現了神聖的光輝即上帝的榮耀,這一形象作為“神顯”而被人所“觀照”,由此形成信仰的感召與感染。此即基督宗教的審美之維,其信仰者乃有著一種極為獨特的審美情趣。按照巴爾塔薩的理解,神學美學的使命就是探討人與神聖之在在感覺上的觀照關系,闡明上帝的光照和榮耀是信仰之人的感知對象。因此,神學美學研究人的感性、印象和想象力在認知上帝方面所能起到的作用,是對上帝的“榮耀”被觀照這一感知形式的研究。所謂“榮耀”即上帝顯現的神性之美,亦即“最高之美”或稱“至美”。神學美學的這種認識進路和探究方法,與現代哲學美學形成了明顯區別。在神學美學中,對“美”的洞見並不在于其精確性和清晰性,因為在這一世界對作為美而所見者並非是絕對或完善的。“美”的真實性乃在于其顯現會揭示一種隱藏著的更大者,從而讓人體悟“美”之作為“美”正因為其與無限、絕對、永恆之在的關聯與相似。這里,神學美學旨在以探究信仰之光的美來澄清“信”與“知”的關系。神學美學將其“視”與“信”相等同,認為在美的光照形式下,真實確應真正可見,惟真方美,惟美亦真。也就是說,基督徒視“信仰”為人之精神對真實光照的狂喜般敝開,從其“信”而到“知”,知識及真實信仰之知,從客體而言需要“信仰的光照”,從主體來看則需要“信仰之眼”。“信仰”在此即“見”的能力,由此形成一種主客體的呼應。在巴爾塔薩的體系中,神學美學是對稱為“榮耀”的神性之美的展示和描述,故被稱為“榮耀”之神學。按其思想進路,神學美學亦旨在澄清基督宗教中真善美與信望愛的內在一致和邏輯關聯,使自身成為當代基督宗教“大全神學”中的重要一環。

    六、對“基督教哲學”之回歸

    基督宗教最初曾自視為“真正的宗教”和“真正的哲學”,中世紀歐洲“經院哲學”更是這種基督教哲學的典範。但近代以來隨著哲學與神學分道揚鑣,哲學不再是“神學的婢女”而獨立發展,“基督教哲學”的表述卻逐漸被人質疑和拋棄。至19世紀和20世紀之交,西方思想界對之又進入了一個“否定之否定”的階段。在“回到經院哲學”,“回到托馬斯•阿奎那”等口號下,天主教思想界開始其回歸“基督教哲學”的努力,對“基督教哲學”的合理性與合法性進行了系統闡述和堅決捍衛。在20世紀上半葉,這種以捍衛“永恆哲學”為名的回歸運動使新經院哲學體系得以奠立,涌現出麥西埃(Desire Mercier)、德•伍爾夫(Maurice de Wulf)、吉爾松(Etienne Gilson)、格拉布曼(Martin Grabmann)、馬利坦(Jacques Maritain)、梵•斯亭貝根(Ferdinand van Steenberghen)等天主教哲學家。新經院哲學在其發展過程中曾形成不同趨勢和流派,但引領其思想潮流的則主要是新托馬斯主義,以及從中脫穎而出的“超驗托馬斯主義”。直至20世紀60年代天主教“梵二”會議之後,新經院哲學在天主教思想界才結束其鼎盛時期,不再獨佔鰲頭。新經院哲學本為天主教神學界內部的一種回歸運動,在當時西方哲學界並沒有得到積極響應或實質性回應。但至20世紀末,英美哲學界卻又出現了一股全新的回歸基督教哲學的思潮。其與新經院哲學的本質不同,乃在于這些英美哲學家不再限于天主教背景,而且多以較為專業的哲學範疇和研究方法來構建基督教哲學,甚至廣泛采用了最初曾被用來反對、肢解基督教哲學的“分析哲學”的方法和體系,從而構成了當代西方基督教哲學中的“分析哲學”之特色。這一新的回歸思潮以普蘭廷格(Alvin Plantinga)、施溫伯恩(Richard Swinburne)、沃特斯托夫(Nicholas Wolterstorff)、斯圖爾特(Melville Steward)、哈斯克(William Hasker)、賴興巴赫(Bruce Reichenbach)等人為代表,乃方興未艾的新生代學院派。他們組建基督教哲學家協會,創辦《信仰與理性》等同仁學刊,運用在現代哲學發展中涌現的邏輯實證主義、語義哲學、分析哲學、解釋學、現象學、科學哲學等理論和方法來精思巧構,論證、解釋基督教哲學的合理性及其當代體系,由此在當代西方哲學中形成了一道引人注目的亮麗風景線。這種回歸“基督教哲學”的典型特點,是重新強調“理性”在捍衛基督宗教思想上的作用,要求“返還”基督宗教本應享有的“理智的權利”。與傳統經院哲學和新經院哲學所慣用的傳統邏輯相區別,當代英美基督教哲學家更多地運用了邏輯分析、日常語言分析等現代分析哲學的方法,從而使傳統基督教哲學命題獲得了全新的論證。

    七、後現代神學

    “後現代”是20世紀下半葉西方思想界的又一時髦話語,對當代社會影響深遠。自20世紀60年代以來,西方基督宗教思想界亦接觸、涉及“後現代”理論,形成當代神學討論的一大聚焦。後現代思潮雖然抨擊和否定現存宗教信仰及其神學理論,但其反傳統性和對現代性的批判精神卻受到一批當代神學家的重視和肯定。後現代思潮的不少基本命題和立意在基督宗教思想界得到積極回應,天主教思想家漢思•昆(Kans K ng)、新教思想家巴特(Karl Barth)、蒂利希等人都曾直接切入後現代的話題,與之展開思想對談或理論交鋒。他們均從不同角度對後現代思想進路和理論構建加以解構或重構,尤其對德里達(Jacques Derrida)、福柯(Michel Foucault)等人的“差異性”理解、“蹤跡”說等議題有著直接回應和論說。在批判現代主義方面,不少基督宗教思想家在後現代思潮中亦發現了一致,產生了共鳴。如後自由派神學家林德貝克(George Lindbeck)就曾承認,基督宗教可用後現代理論來反駁現代主義對宗教信仰的詆毀。被後現代重新認可的語言世界使信仰在當今有了更大可能,現代世俗主義神話的破產無疑為宗教信仰的回歸留下了空間。現代世俗文化曾借尼采之口宣稱“上帝死了”,如今神學家亦可借後現代之口宣稱“現代死了”。在現代主義批判宗教信仰、後現代主義批判現代世界的歷史發展中,當代基督宗教思想界既看到了後現代批判一切、否定一切的破壞性,也發現了神學重新展開其對現代性的批判之契機,以及與後現代重構理論相掛鉤的可能,此即一種“後現代神學”的誕生。按漢思•昆之言,當代神學應為走向“後現代”之路的神學。漢思•昆認為,神學的“後現代”之探展示了神學的“覺醒”,當代神學應強調“對現代的內在批判”和“對啟蒙的啟蒙”,應力求克服危機,面向未來,步入“新時代”。當代神學構建正以“探索”、“開放”、“創新”來證實其“正在尋找方向,正在制定綱領”。因此,漢思•昆同意用“後現代”來表述當代神學的全新探索及創造,並強調“後現代神學”正是在“現代”之後的“新時代”中表現出一種“新宗教精神”。

    注釋︰

    ヾ布爾特曼,1958年,《信仰與理解》第2卷,圖賓根,德文版,第286頁。

    ゝ蒂利希,1988年,《文化神學》中譯本,工人出版社,第9頁。

    ゞ蒂利希,《聖經宗教與關于存在的問題》,見《蒂利希文集》德文版,第5卷,第182頁。

    々蒂利希,《哲學與神學》,見《蒂利希文集》德文版,第5卷,第184頁。

    ぁ潘內伯格,1994年,《人是什麼——從神學看當代人類學》中譯本,香港道風山基督教叢林,第18頁。

    あ畢塞爾,1980年,《宗教語言障礙》,慕尼黑,德文版,第426頁。

http://iwr.cass.cn/zjyzx/201010/t20101012_3109962.shtml

作者︰ 卓新平 責編︰ 夏濤