當前位置︰ 新疆哲學社會科學網>> 民族與宗教>> 宗教理論與研究  

馬克思與基督教關聯的雙重面相

2018年12月13日 23:01:09 來源︰ 中國宗教學術網

    [摘要]在馬克思的理論建構和基督教思想之間存在著十分復雜的關系。德國現代思想家洛維特(Loewith)深度審理了近代歷史哲學興起的神學前提,指出近代啟蒙歷史觀緣起于基督教的歷史神學及其末世論信念。以此觀照馬克思,顯然,他繼承了近代啟蒙主義的思想框架。一方面,馬克思對未來社會的展望持有一種不斷進步、走向最終完善的歷史觀念,實際是緣于一種隱設的猶太一基督教的末世論信念;另一方面,馬克思在關于未來社會的實現途徑問題上,堅持一條使現實世界革命化的道路,這就是以物質的批判取代精神的批判,以塵世的社會的批判取代天國的神聖的救贖,由此宗教批判成為馬克思公開申明的否定性態度。這一態度,帶有一種道義論審判的特點。

    [關鍵詞]末世論信念 宗教批判 啟蒙歷史觀

    一

    歐洲思想史自從進入近代,特別是18、19世紀以來,伴隨著上帝觀和人觀的嬗變,虛無主義逐漸成為時代精神的深層癥結,也造成了所謂的“現代性”思想危機。德國現代哲學家和基督教思想家卡爾•洛維特(Karl Loewith,1897-1973)的一個學術關懷就是想透過思想史的現象學辨析,厘清歐洲虛無主義出現的思想邏輯,展開關于歷史的意義和個體生活的意義之基本問題的思考。

    對于洛維特來說,虛無主義的問題意識定位于上帝觀和人觀的嬗變,這些觀念的嬗變與歷史觀的嬗變相聯系。近代啟蒙主義歷史觀的核心是歷史進步論的觀念,它既取代了古代的世界秩序觀念,也不信賴基督教的上帝之國。然而,這一進步論的觀念不僅無法給個體人生提供依持,給人類社會提供方向,而且恰恰是造成虛無主義的基因。在其經典之作《世界歷史與救贖歷史——歷史哲學的神學前提》中,洛維特試圖通過對歷史主義的現象學批判來理解現代思想是如何發生的。洛維特指出,一方面,近代以來的歷史觀的思想架構(比如,從赫爾德、布克哈特到黑格爾、馬克思,再到托克維爾、斯賓格勒、湯因比等)取自于基督教的歷史神學,以超世為目的的歷史神學孕育了以改造此世為目的的近代歷史哲學,依據歷史自身的力量創造未來世界的革命論述,來自于救贖此世的歷史神學的末世論期待;另一方面,近代歷史觀又顛倒了歷史神學的道義論,以歷史人義論取代歷史神意論,是一種反基督教的基督教世界觀。

    西方社會自近代以來是一個世俗化的過程,與此相應,西方的歷史思想也經歷了一個世俗化過程。它將基督教超世取向的末世論歷史觀扭轉為此世的取向,改寫為進步論的現世歷史觀;它想在現世歷史中實現《聖經》終極救贖的歷史。就此而言,它是基督教式的歷史觀。可是,它把《聖經》的末世論期待轉換成現世歷史的未來進步式的意識,又是反基督教的。因此,近代歷史觀的結構和意義在于,它是基督教歷史觀的世俗化轉換。在這一轉換後的版本中,歷史的道義不再由神義來負擔,而是由人義來負擔。在基督教看來,歷史的苦難是由于人和上帝關系的斷裂造成的,道義的安置源自上帝之手;近代歷史觀則認為,解決歷史的苦難問題完全是由歷史正道來承擔的,無需也不能推到天國的實現。于是,這一歷史觀既是反基督教末世論神學,將超世道義轉換為現世道義,又是以末世論歷史神學的母題為條件,確立起關于歷史道義的希望,最終源泉還是基督教的信仰。

    總之,依照洛維特的思路,近代歷史觀的此世化依賴于基督教信仰的末世論,近代歷史觀的世俗化進步論深深地刻上了超世的末世論烙印。近代歷史觀是此世的、世俗的,恰恰因為它曾經是彼岸的、神聖的;世俗化的進步歷史觀或者道義歷史觀並沒有擺脫基督教的歷史觀,而只是顛倒了末世論的歷史觀,將神義論扭轉為人義論,其歷史思想模式一直受到基督教觀念的規定。《世界歷史與救贖歷史》一書通過歷史思維的回溯式研究指出:“現代歷史哲學發源自《聖經》中對某種踐履的信仰,終結于末世論(eschatologischen)典範的世俗化。”

    對于末世論的超世道義向現世歷史的世俗化轉換,洛維特持批判態度。這一態度與我們論文的主題沒有直接關系,但可能間接地對我們的思考有深度的啟示。在他看來,歐洲,特別是德國,從赫爾德到黑格爾、馬克思,歷史意識已經發展到極致。歷史意識無限制的意欲膨脹,導致既偏離古希臘的自然神學,也偏離基督教的超自然神學。他說:“在古代的和基督教的世界中,歷史經驗尚是受約束、被安排、受限制的:在古代思想中,自然世界的秩序和邏各斯從世界論上約束歷史經驗,在基督教中世紀,創世信仰和上帝意志從神學上約束歷史經驗。”可是,現代歷史意識及其歷史辯證法在基督教歷史神學摧毀了古希臘對自然秩序的意義信賴之後,又進一步摧毀基督教的超世意義的信仰,將人逐人實現塵世天國的絕對自信。于是,人的世界既喪失了自然庇護,也喪失了創世主的依托,成了孤零零的現世偶在。因此,現代性的根本問題在于歷史意識的僭越,其必然結果是虛無主義。洛維特抨擊歷史發展的邏輯論,質疑自我道義論和歷史道義論的正當性,主張遏制現代啟蒙哲學的歷史意識的僭妄,回返古希臘關于自然意識的思想資源,借助和調整基督教的信仰資源。

    正是在提議回返古希臘自然意識的另一面,洛維特通過分析現代歷史觀的“未來關懷”(“事情將如何發展?”)和古代歷史觀的“敘事傳統”(“事情是如何發生的?”)的差異,再度揭示“現代對于未來的這種關懷,其根據就是猶太教的先知預言和基督教的末世論,二者都把古典的historein(敘事)這一概念轉變為指向未來的。……從以賽亞(Isaiah)到馬克思(Marx)、從奧古斯丁到黑格爾、從約阿希姆(Joachim)到謝林(Scheliing),基督教西方的歷史意識是由末世論的主題規定的”。

    二

    將馬克思放到西方這一宏大的觀念結構和敘事結構的傳統中,有一點是無疑的,這就是秉承了近代啟蒙主義思想框架的馬克思持有典型而激進的進步歷史觀。馬克思的歷史觀是一個包含了自然、社會、人在內的大歷史觀,因此與他的人觀、自然觀、社會觀是一體化的概念。在這里,我們可以看到︰一個由經濟、政治和文化構成的社會結構,一個由人身依附關系到資本異化關系再到自由又自然關系的歷史進步圖式,一個由片面發展狀態到全面發展狀態的人的存在模式。而所有這一切構成了馬克思“自然一社會一人”的大歷史結構圖式,也是一個包羅萬象的世界歷史整體或人類歷史整體,其最高表達和最後完成就是共產主義的全新未來。正如前面洛維特所揭示的,馬克思的這種未來展望作為一種不斷進步、走向最終完善的近代歷史觀,實際上也是源于一種隱置的基督教的末世論信念。

    馬克思共產主義理論的確立依賴于對資本主義現實的批判和對未來社會理想目標的設定,這也是馬克思的現實關懷和未來關懷。就現實關懷而言,馬克思基于人道主義精神,批判資本主義世界的生存異化。在《1844年經濟學哲學手稿》中,馬克思通過異化勞動的分析深刻揭示了資本主義的異化狀態,“人(工人)只有在運用自己的動物機能——吃、喝、性行為,至多還有居住、修飾等等的時候,才覺得自己是自由活動,而在運用人的機能時,卻覺得自己不過是動物。動物的東西成為人的東西,而人的東西成為動物的東西”;在《共產黨宣言》中,馬克思批判資本主義將一切關系都變成了商品和資本的關系,也將無產階級淪為物化的工具。同樣,《資本論》也揭示了資本主義物的關系和資本的關系對人的壓迫和統治,並將這一切異化的根源歸于私有制。對于異化和私有制,馬克思作了激烈的道義譴責,將之宣判為資產者剝削無產者的道德之惡,視為資本主義時代的原罪,表現出猶太先知以賽亞般的審判現實的精神氣質。

    對資本主義原罪的徹底審判和最終救贖便是共產主義,這是馬克思未來關懷的終極目標。馬克思在關于社會發展和人的發展的進步階梯和歷史圖式中,對這一終極目標作出了理想設定。在《經濟學手稿》(1857-1858)中,馬克思將“人的依賴關系”稱為“最初的社會形態”或第一大階段,這時人對人處于直接依附狀態,個人沒有自由和獨立,人的生產能力只是孤立地發展著;第二大階段是“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”,這時形成了普遍的社會物質交往,個人擺脫了對人的直接依附關系,但是卻成了物的附庸和資本的奴隸,資本主義就是這種典型形態;第三大階段就是“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為社會財富這一基礎上的自由個性”,《共產黨宣言》稱之為“自由人的聯合體”,“在那里,每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”,這就是共產主義。

    在共產主義社會,商品、貨幣、資本退出歷史舞台,人與人的關系不必通過商品和貨幣中介物發生,人從物的束縛下解放出來;階級和私有制被消滅,人和他人、人和社會、人和自我完全處在和諧一致的狀態。在《1844年經濟學哲學手稿》中,馬克思說:“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄,因而是通過人並且為了人而對人的本質的真正佔有;因此,它是人向自身、向社會的(即人的)人的復歸,這種復歸是完全的、自覺的而且保存了以往發展的全部財富的。這種共產主義,作為完成了的自然主義,等于人道主義,而作為完成了的人道主義,等于自然主義,它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決,是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。”可見,共產主義是一個實現了全部存在和自己本質的完全統一的狀態,這一狀態顯然是完滿的狀態、理想的狀態、最終的狀態。

    在基督教神學里,上帝一直被理解為存在與本質的合一,也是存在之真和存在之善的合一。除了上帝,沒有其他任何存在物是二者的合一。上帝之國與塵世之國的界限也在這里。而馬克思建立的共產主義正是這樣的一個完滿的事物,它將天國放到人間,將彼岸的完滿變成此岸的天堂,是一個消滅了一切對抗的“自由王國”。在此,對比一下尼采,二人雖然都激烈地批判基督教,都對現實世界持否定的態度和拯救的態度,具有鮮明的宗教情懷,但也存在明顯的異質性。尼采批判基督教的彼岸追求是將生命虛無化,想要投入大自然的“永恆復返”,而在永恆復返這一“整體”中,矛盾、掙扎、罪惡、苦難不曾消失,而“哲人”或“超人”——真正體現權力意志和精神力量的人,正在于勇敢地承受全部的痛苦和重負。這種充滿悲劇或悲壯精神的永恆復返狀態與基督教的天國,這種承負罪惡和苦難的狄奧尼索斯精神與基督教以來世福音消解現世罪惡的精神氣質,都是大相徑庭的。相比之下,馬克思要建立人間天國,在此,所有的沖突都得到克服,所有的不義得以戰勝,人道與自然、個人與社會、自我與類之間徹底合解,自由與必然、存在與本質、現實和理想之間完全統一,這種終極完滿的設定和追求更與基督教的天國品質相類似,而資本主義必然滅亡、共產主義必然勝利的宣告,更像是先知主義的預言,道出了猶太一基督教末世論的福音。

    對此,洛維特評價道,解除了生存必然性的共產主義的自由王國是馬克思描繪的一個“世俗的上帝之城”,“一個沒有上帝的上帝之城”乃是馬克思的“歷史彌賽亞主義的終極目標”。在他看來,《共產黨宣言》首先是一個“先知主義的檔案”、“一項判決”、一種對“行動的呼吁”,它堅持著“對人們希望的東西的某種信賴”,“《共產黨宣言》所描述的全部歷史程序,反映了猶太教一基督教解釋歷史的普遍圖式,即歷史是朝著一個有意義的終極目標的、由天意規定的救贖歷史”。蒂利希也指出:“我們不能忽視馬克思著作中的救世因素,特別是在他的較早著作中,我們听到現代世俗先知的聲音……馬克思作為一個猶太人,是在猶太人的持續的至福一千年的批判主義的傳統之中。”

    不過,這里想指出的一點是,馬克思的共產主義和猶太彌賽亞主義、先知主義以及基督教末世論信念的聯系,是深層和隱秘的,在馬克思思想理論的背後有著深厚的宗教情懷,而在“顯白”處卻是反猶太一基督教、反宗教的。

    三

    如果說共產主義的確立是在深處與基督教的天國觀念和歷史救贖模式相交,反映出馬克思隱秘的宗教情懷和末世論信念,那麼,在如何實現共產主義的問題上,馬克思堅決地表達了批判宗教和否定宗教的顯明態度。為什麼會有此雙重面相?這是因為,馬克思的共產主義是一個塵世的上帝之城,不可能像基督教的天國那樣,依靠靈魂重生和基督救贖來實現,而完全是一個使現實“革命”化的進程。這種革命是一場世俗的批判,一場物質的批判,一場社會的批判。要實現這樣的革命性批判,就必須進行宗教批判,因為宗教批判是塵世批判的前提。于是,宗教批判成為馬克思的要求。

    為什麼說宗教批判是塵世批判的前提呢?這就涉及馬克思的宗教理解。在《(黑格爾法哲學批判)導言》里,馬克思比較集中地表達了相關思想。馬克思接受了費爾巴哈關于“上帝是人的本質的異化”、天國的秘密就在人間的宗教解釋,他寫道:“一個人,如果想在天國這一幻想的現實性中尋找超人,而找到的只是他自身的反映……反宗教的批判的根據是︰人創造了宗教,而不是宗教創造人。”在此基礎上,馬克思進一步將宗教里人與自己本質的分裂和異化,歸結為世俗基礎本身,特別是社會的經濟基礎本身的分裂和異化。在馬克思看來,正是由于資本主義經濟剝奪了我們的勞動及我們的自我,並將之僅僅作為商品賣到富人手里,宗教才剝奪了我們的全部本質送給上帝。宗教的異化基于現實的異化,是經濟不幸、物質不幸的反映。宗教的存在意味著現實苦難的存在。

    對于馬克思來說,宗教一方面從根源上看是 社會的苦難現實的反映,另一方面從功能上看也是在虛妄的幻想中對現實的逃離,對痛苦的慰藉。可是,它完全是一種無奈的表現,一種會帶來更深災難的麻醉劑。馬克思的名句表達了這一思想:“宗教里的苦難既是現實的苦難的表現,又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息,是無情世界的心境,正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。”在馬克思看來,宗教雖然有消解痛苦的作用,但是,它制造幻覺,腐蝕生命,導致麻木。宗教使他們的目光向上朝著上帝,而他們真正應該做的是目光向下,關注自己現實物質處境的不公正。所以,馬克思得出了革命的結論:“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教,也就是要求人民的現實幸福。要求拋棄關于人民處境的幻覺,就是要求拋棄那需要幻覺的處境。”“對宗教的批判最後歸結為人是人的最高本質這樣一個學說,從而也歸結為這樣的絕對命令︰必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系。”當整個世俗社會內部的分裂和對抗消滅了,人和自己的本質之間的異化也就克服了,這時,作為幻想的幸福的宗教也就不需要了。共產主義將是宗教消亡的時代,因為共產主義是人和自然、人和社會、人和自身的沖突全面而徹底的解決。

    馬克思的宗教批判和宗教理解,一方面包含著合理性的洞見,並由此產生了積極的影響。具體來說,馬克思強調宗教與經濟和社會現實之間的密切聯系,發現宗教世界里包含的異化癥狀,以及宗教與受限制、受擠壓的無助感之間的某種關聯,揭示出宗教既表達著人類追求理想生活的願望,又說明人類無法在現實世界實現自己的願望這一“悖論”,它促使和激發了宗教研究深入地洞察社會的物質生活和精神生活之間的隱秘關系。在這方面,與馬克思並稱社會學三大奠基人的涂爾干和韋伯甚至西美爾等人,其宗教社會學的經典理論及其問題意識在不同的意義和向度上都受到了馬克思的影響和刺激。更有意味的是,馬克思從社會功能方面對宗教耽于天國、逃避現實的批判乃是著眼于人的解放,特別是人的社會解放的目的,提出了一種符合啟蒙運動以來歐洲人文主義的基本理想的社會生活方式,而這一社會生活方式與基督教人文主義的社會理想之間並不相抵。事實上,馬克思對勞動階級非人化的生活狀態的揭露和同情,對20世紀基督教人文主義的自我更新產生了積極而深遠的影響,如巴特、朋霍費爾、蒂利希、布爾特曼、尼布爾以及社會福音派等,都對當代人的生存狀況給予了深刻的關注和揭示。蒂利希在評價馬克思的宗教批判時說,馬克思對于資本主義社會的批判具有極大的重要性,如果基督教神學家談原罪卻不知社會異化問題,那麼,就不能落實一種真正的人文主義理想。此外,布洛赫的希望神學,特別是拉丁美洲的神學家們更是運用馬克思主義的範疇和方法,發動了一場抗議經濟不平等的“解放神學”運動,其代表人物伯尼諾(Bonino)的《基督徒與馬克思主義者》一書便是基督教與馬克思主義聯姻的產物。由此可以發現馬克思主義與基督教在當代進行對話的可能性。

    另一方面,檢視馬克思的宗教觀還可以看到,馬克思基于經濟一政治利益的階級沖突,為了社會革命和社會解放的目的,著重從社會功能的角度來解釋宗教,即使這樣,也只是對宗教作為與經濟基礎相對的上層建築而呈現出來的某些社會意識形態功能感興趣,並以一種道義審判的態度對待之,而對于宗教作為一種歷史文化現象、作為一種生活的信仰系統的全部意義和全部功能未給予真正充分的關注和研究。這使得馬克思的宗教理解充滿了道義論批判的色彩,以致在馬克思的視野中,宗教作為一個龐大而復雜的獨立系統的意義消失了,而被完全歸結為社會經濟異化的產物,不免帶上了“化約論”的特點。

    需要指出的是,馬克思的宗教批判在關注和強調個體生存的社會維度時,過分樂觀地消弭了社會存在和個體存在之間的距離和差別,致使個體生存的空間意義和內容被社會生存所吞沒。在馬克思看來,正是由于人和自然、人和社會、人和人處于對抗之中,並以經濟沖突和階級對抗的形式尖銳地表現出來,才有以天國的幻想來消解現世的苦難的宗教需要。一旦人間從必然王國跨入了自由王國,共產主義徹底消滅一切不和諧,宗教自然也就失去了存在的必要。馬克思將彼岸的天國變成世俗的上帝之城,將基督教的末世論信仰顛轉為現世的烏托邦,作為一種未來美好的理想,在一種無限的意義上引導人們的幸福追求,這也是共產主義信念的積極意義,同樣也是任何一種美好的烏托邦理想的意義所在。而在整個歷史的進程中,社會、國家、民族、群體等等,無論如何都不可能和個體之間的存在意義完全重合。社會的制度安排越合理,社會的倫理秩序越正義,越能為個體生存提供有尊嚴的生活空間,然而,無論如何,它也不可能解決個體生存世界的一切問題。諸如情感、心靈、精神、信念、生命等各種意義要素,它們不能被歸結在一種社會的尺度下予以整合乃至化約,相反,它們本質上屬于和社會空間不同的個體心性空間;這些問題不屬于社會問題,而屬于生命本身的問題,屬于情性本身的問題。正是在這里,宗教擁有了自己存在的天地和意義。因此,懷特海說,宗教主要是人內在生命的一門藝術和一套理論,而並非主要是一樁社會事實。宗教的意義在于,它的關心不囿于一方一處,關心的是作為整體的世界,即突破了社會意識的藩籬,具有了世界意識。可是,當馬克思將個體生存完全等同于社會生存時,宗教的空間也就在馬克思的視線里消失了。

    在今天,我們應該敞開馬克思主義的宗教視野,不僅從實踐的角度使馬克思的社會批判和社會理想與基督教人文主義的社會關懷相協,而且從更全面、更學理的角度研究和把握人類的宗教生存及其意義。

    [作者簡介]田薇(1960- ),女,河北省深州市人,清華大學哲學系教授,主要從事西方哲學、基督教和宗教倫理研究。

http://iwr.cass.cn/zjyzx/201010/t20101004_3109959.shtml

作者︰ 田薇 責編︰ 夏濤