當前位置︰ 新疆哲學社會科學網>> 民族與宗教>> 宗教理論與研究  

政治神學的回歸(翻譯)

2018年12月13日 22:57:28 來源︰ 中國宗教學術網

作者︰[美]馬克•里拉

2006年5月,伊朗總統內賈德給小布什總統寫了一封信,這封信被翻譯並刊載在世界各大報紙上。信的主題是當代政治,而它使用的語言,則是神啟的語言。在對美國外交政策進行批評與抱怨之後,內賈德作出以下預言︰“自由主義和西方式的民主未能幫助實現人類的理想。今天,這兩個概念都失敗了。明智的人已經能夠听到自由民主體系的意識形態和思想粉碎和崩潰的聲音……不論我們喜不喜歡,這個世界正趨向于對全能的主和正義的信仰,而真主的意志將說服一切。”

這是一個不同尋常的陳述。但是,令人奇怪的是,西方很少有人關注這封信——這讓我困惑不已。就所有西方對恐怖主義和極端伊斯蘭主義的關注而言,西方人似乎還是很難相信這樣的意識形態觀念能在人的心靈中燃起火焰。我們已經變得極度擅長于為政治行為尋找其他的解釋。我們聲稱我們不再相信,歷史會不可避免地把一切社會引向現代的世俗生活,但我認為在內心深處,我們依然持有這種觀念。

西方人還明顯保持了一種對現代化進程的信念,這就是為什麼我們總是責備像貧困或殖民主義那樣的外部環境——是它們造成了現代化進程的延緩或倒退。這種顯見的信念將塑造我們今天看到政治神學的方式,使我們傾向于把政治神學看作一種需要心理學或社會學分析但不需要嚴肅的智識參與的病理學。其反對者,甚至是在這些人身為博學的專家(他們卻傳播憤恨)或醫生(他們在制造炸彈)的情況下,在我們看來也首先是那些失敗的、非理性的社會的失敗的、非理性的代表,除此之外,他們什麼也不是。

但讓我們假設這不是對的。讓我們假設,在接下來的半個小時里,政治神學依然是我們必須面對的一種力量。我們如何開始理解它?每個人都會想到當代伊斯蘭的案例,但這個例子往往引起如此大的憤怒並揭示如此巨大的無知以至于一想到它就會讓腦子麻木。所有我們听到的,是陌生的聲音,它們在激勵著糟糕的行動。所以,讓我們建議一種替代性的路徑,也即,再看看西方自己關于政治神學的歷史和經驗。

政治神學在二十世紀以前在西方的智識生活中都一直存在,而在二十世紀,這種存在找到了在聖經中尋找政治靈感的現代理性——而這,經常帶來災難性的後果。這是一個被遺忘的故事,今天我將重訪這個故事,並提供一些關于這個故事在今天政治神學的全球挑戰這個問題上可能給我們什麼教導的思考。

讓我們從一個定義開始,我希望這個定義能夠幫助我們避免可能的誤解。通過政治神學這個概念,我指的是一種在神啟(無論這種神啟是什麼)的基礎上,給公共權威,以及行使權威的制度以合法性的學說。我今天的主題不是廣義上的宗教實踐,因為一些宗教未曾有過政治理論。而許多不具備某種單一的、支配性的政治神學的社會——像美國——卻仍然進行著宗教上的實踐。神學是一種智識訓導(或規訓)︰它是一種思維方式。它從假設神、人和世界之間的神啟關聯出發,並對這種關聯進行例行的探索。政治神學,正如我希望定義的那樣,來自于這樣的原則︰政治合法性來自于那種關聯——不多,也不少。

你們知道,一千年來,西方一直從同為聖父、聖子和聖靈的,三位一體的上帝的神秘的基督教影像中獲得靈感。這個上帝統治著為他所創造的宇宙,以及一個有人類棲居的世界,在這個世界上,他通過啟示、內在的信念和自然的次序來對人類進行引導。但要把這個基督教的景象轉移為政治學理論並不總是那麼困難。根據希伯來聖經,在上帝對猶太人啟示的律法之後,保持了超驗的狀態——通過超驗這個詞我想要說明的是既不棲居于塵世也沒有拋棄塵世。希伯來的上帝是說話的,對人說話並任由人使他們的生活與的意志保持一致。但基督教的上帝把的兒子耶穌基督派到人間,並于此同時對自身的超驗進行了妥協。彌賽亞變成了肉體,就像異教徒存在于宇宙萬物之中的神。但耶穌並沒有一直在塵世與我們同在,復活並返回上天,許諾在時間的終結處歸來。根據基督教,在耶穌復活之後,人與上帝的關系將被持續存在的聖靈所統御。更奇怪的是,我們生活其中的這個歷史時期——在耶穌復活和歸來之間——並不是人類歷史的最後時期;它自身內部包含了對另一個時期的許諾,這樣的時間——正如聖保羅曾經說過的那樣,通過上帝的最終審判及其對正義者的救贖,“萬物重新”——的無限延伸。

總之,這是一個神人關系的莊嚴景象。但我們應該從中獲取何種政治教益,是完全不清楚的。基督徒應該退出這個為救贖者所拋棄的,腐敗的塵世麼?他們應該在聖靈的激發下,用教會和國家來對塵世之城進行統治麼?或者,他們應該建設一個新的耶路撒冷,以便加速救世主的歸來?整個中世紀,基督徒都被卷入這些問題無休止的爭論。聖奧古斯丁所謂的“人之城”與“上帝之城”是對立的,公共的公民權與個人的虔敬是對立的,教會的權威與神秘的洞見是對立的,君主與皇帝是對立的,皇帝與教皇是對立的,教皇與教會會議也是對立的。

這里我意圖暗示的是,西方基督教世界的深層政治問題並非偶然。它們深刻地植根于基督教其實與神學的模稜兩可,這種啟示與神學從未成功地發展出一種連貫且權威的政治學說——考慮到它不同尋常的上帝作為聖父、聖子和聖靈的存在。猶太教和伊斯蘭教有為信徒而設的,統治人類生活各方各面的神聖律法。但基督教里從來就沒有過這樣的律法,有的,只是關于信徒與世界並因此與政治權威之間的關系的無休止的爭論。換言之,不是基督教政治神學的優點最終引起了現代政治哲學的興起;而是它獨特的神學缺陷,把它變成軟弱、矛盾的制度。這一缺陷最終使一切政治神學遭到了智識的挑戰。以最極端、最永恆不朽的方式來表達這種挑戰的思想家就是托馬斯•霍布斯。

我們感到自己和霍布斯處在相似的立場之上;我們記得他關于“一切人對一切人的戰爭”,關于“卑鄙、野蠻及短缺”的生活的;以及,當然了,那個引起問題的絕對主權的論斷。但霍布斯對我們來說的新奇與重要之處不在于這些陳詞濫調,也不在于他狹義上的政治理論。相反,霍布斯的新奇與重要,在于他研究政治神學的新路徑——也即,非常簡單,他向西方人展示了如何在思考政治的時候遺忘上帝。霍布斯沒有以基督教的其實,而是以一個非常古老的問題——他使之成為一個決定性的問題——來展開他偉大的著作《利維坦》︰人類何以相信啟示?他作出了一個思想家可能作出的,最具革命性的行為——他更換了主體/題,把主體/題從上帝和的戒律,變為人和人對上帝的信仰。換言之,霍布斯把政治神學變成了政治人類學,把上帝對人類的合法權威換成了人對自身的合法權威。從這個新的立場,他幫助我們理解為什麼宗教信念,至少在西方,會如此經常地導致政治上的沖突與斗爭。接著,他暗示我們可以控制這些沖突。

《利維坦》代表了西方政治思想史上一次決定性的斷裂,在我的著作《夭折的上帝》中,我把這次決裂稱作大分離。但是,請允許我再強調一次,大分離並不等同于我們常常想到的,教會與國家之間的分離(政教分離)。教會和國家的問題是一個傳統的基督教問題,而西方基督教世界的整個歷史都是在尋找二者分擔責任的不同方式。霍布斯帶來的大分離是一種截然不同的分離︰它提供了一種全新的方式,來分離政治話語與神學話語。這種分離一旦實現,教會和國家的問題也就回來了,而且直到今天,整個問題依然與我們同在,盡管我們在不同的西方國家用不同的方式來言說和思考這個問題。這具體表現為,你能在荷蘭的學校里戴頭巾,但在法國就不能;德國用公共基金來支付牧師的工資,西班牙則不;加拿大和英國把公共基金撥給宗教學校,這一舉措在美國卻沒有被寫入憲法。今天統一西方國家的不是它們如何分離教會與國家,而是它們憑借何種原則來分離教會與國家。我們共享的是這樣一個原則,即公共權威的合法行使完全根據被統治者的統一,無論他們的宗教信仰是什麼。在這個問題上,我們必須思考霍布斯。

至今我講述的那個故事每個人都很熟悉,同時它也被普遍認為是歷史的勝利。但事情比這更復雜。大分離的發生並非為歷史所注定,它也不是立刻就獲得了成功。伴隨政治神學的西方歷史是極其狹隘的一段歷史︰在世界的一個區域(西歐),一個宗教(基督教)在政治上的模稜兩可踫巧引起了一場本可以避免卻沒有避免的政治危機並引發了宗教戰爭。這場災難使歐洲思想家更傾向于接受霍布斯關于宗教心理學的異端觀念,而這也非霍布斯的原初,他是從伊壁鳩魯那里偷來這個觀念的。只是隨著時間的推移,自由主義的政治原則才不斷被添加到霍布斯的思想體系之上(這個體系原來可不是自由主義的),同時,基督教政治的宏大傳統依然活著。那種神學在西方還有很長的來生,只有在第二次世界大戰之後,它在歐陸才不再成其為一股政治力量。

在所有這些發生的同時,從另一個方向出人意料地出現了一種對大分離的全新的智識挑戰。它來自于一種全新的政治神學,這種政治神學深受哲學的影響,並認為自己即使現代的又是自由主義的。我說的是在大革命後不久,在德國興起的“自由主義神學”運動,這場運動首先在新教神學家中興起,接著在猶太改革者中出現。這些厭惡神權政治的思想家也拒絕霍布斯的極端描述並致力于為一種智識上得到改進的基督教和猶太教將于其中扮演絕對核心的角色的政治未來而努力。

自由主義神學家問對了問題。這個問題就是,單單是無知與恐懼就能解釋為什麼一千五百年來整個人類文明都在崇拜一個被掛上十字架的上帝麼?單單是無知與恐懼,就能解釋基督教宗教音樂或哥特大教堂的美麼?或者,為什麼大流散中深受迫害的猶太人還要保持對《托拉》的忠誠?當然這更多地是對宗教人說的而不是關于霍布斯哲學人們所能想到的。

這當然是盧梭的觀點,在發展一種霍布斯宗教心理學的現代的智識替代上,他比任何人做的都要多。在霍布斯強調無知與恐懼的同時,盧梭贊頌良知、仁慈、美德並考慮上帝的創造。人類,盧梭認為,有一種在宗教中得到表達的自然的良善。這是他一個短小的文本,《一個薩瓦省的牧師述》的主題,這個文本可以在他1763年的杰作,《愛彌兒》中找到。這部作品講述了一個在遭到其基督教同伴的偽善時喪失信仰繼而喪失道德指南的年輕牧師的故事。他只有在通過審視自己的內心——盧梭稱之為人的“內心之光”——找到一種對上帝的新信仰時才能保持自己內心的平衡。

根據盧梭,我們需要相信與上帝有關的某種東西,如果我們要在世界上找到自己的位置和方向的話。當一個問題重要的時候——而還有什麼比上帝的問題更重要呢?——我們就想得到它的答案︰正如薩瓦省的牧師說的那樣,“心靈與這樣或那樣的方式作出決定,盡管它自己更偏好于因誤會而什麼也不相信。”這沒問題。宗教的根源可以是理性和道德的,甚至是高貴的需要;一旦我們看到這點,我們就會開始理性地、道德地、高貴地滿足這些心理的需要。這就是薩瓦省的牧師給我們的教益。

法國大革命後,盧梭的追隨者們在歐洲大陸找到了一些願意接受其學說的听眾,尤其是德國(當然還有法國)。這是“自由主義神學”的世紀,當然,這個術語還有待解釋。在十九世紀的英國和美國,人們通常假設,基督教和現代政治在智識上繼而在制度上的分離給雙方都帶來了好處。現代國家得到了好處因為它不再需要在宗教學說的問題上作出決斷,而基督教也得到了好處因為它從此免于國家的干涉。但在德國卻不存在這樣的共識,在這里,人們假設宗教必須得到公開的鼓勵而非限制,如果(人們要)它為社會作出貢獻的話。當然,這樣一來,宗教就必須經歷理性的變革︰聖經的闡述必須兼顧新近的歷史發現,必須放棄對奇跡的信仰,教士的教育必須遵循現代的方向,宗教學說也必須適應于一個更柔軟的年代(不再有人想要成為僧侶)。這樣一來,現代國家就能在公共生活中給新教主義以其合適的位置,而清教神學反過來也會承認它的政治責任並成為國家的到的根基。一旦這些改革就位,啟蒙的政治和啟蒙的宗教就會合二為一。

不只新教神學家相信這個幻景。直到一戰,許多德國猶太思想家都分享著這種幻想。在法國大革命之後,在德國,德國的猶太人比其他歐洲國家更快地融入了現代的文化生活——這一發展將以災難告終,因為正是在這場運動中,德國新教徒才逐漸相信改革的基督教代表了黑格爾所謂的國家精神。在自由主義的猶太思想家為現代啟蒙信仰所吸引的時候,他們也感到他們有必要通過展示猶太教對德國社會的貢獻來為猶太教正名。在德國,他們不可能訴諸于大分離的原則並簡單地要求被留在一邊。他們不得不爭論說,猶太教和新教主義是同一種理性道德信仰的兩種形式,而這兩種宗教,可能共享同一種政治神學。

十九世紀大部分時間德國都存在這種共識——這樣一來,一眼看上去,就好像盧梭對了,而霍布斯錯了。但在二十世紀的轉折點上,自由主義神學變得尷尬。使慶祝“現代文明”的自由主義神學顯得荒謬的不只第一次世界大戰的恐怖——三十年戰爭,無意義的傷亡,被摧毀的城鎮,傷殘的士兵——還有如此眾多的清教和猶太教的自由主義神學家,他們渴望證明他們的愛國主義並堅信,上帝之手引導著德國的歷史,並因此而歌頌戰爭。

而且,自由主義宗教並不能為不久前見證了歐洲文明崩潰的青年男女提供心理上的慰藉。對于年輕的新教徒,自由主義宗教傳布關于資產階級生活的歷史的樂觀主義,但同時又帶給他們在改變個人生活的可能性上的悲觀主義。對于年輕的猶太人,自由主義神學傳播了一種無異于基督教的倫理信息;它為全能的上帝希伯來的上帝眾先知的上帝,上帝與猶太人民的盟約以及給予希伯來人民的律法而感到羞愧。對于那個決定性的問題——“為什麼成為基督徒?”和“為什麼成為猶太人?”——自由主義神學根本就沒有提供任何答案。

在第一次世界大戰之後,年輕的德國清教徒和猶太人開始在別處尋找靈感和希望。他們想要一種基于一種全新的啟示——這種啟示將帶來全然現代的次序。——的更加強大的信仰。他們想要歷史的救贖。當通過資產階級的生活來獲得救贖的信仰在戰後消失之後,那個時代最勇敢的思想家在彌賽亞的啟示中給出了希望——這個啟示將再次把猶太民族或個體的基督教信仰者或德意志民族或世界無產階級置入與神的直接聯系之中。

在魏瑪德國,年輕的猶太人尤其為這些通過馬丁•布伯——布伯年輕時是一名天然的猶太民族主義者的存在主義哲學家——的著作得到表達的觀念所吸引。在早年的一篇論文中他正式宣布︰“如果我不得不為我的人民在安逸、不生產的幸福……和在生命的最後一口氣時發生的美麗的死亡之間做出選擇的話,我會毫不猶豫地選擇後者。因為最後的努力會創造某種神聖的東西,即便只是一時,而其他的東西,都是屬人的。”但布伯遠沒有馬克思主義哲學家恩斯特•布洛赫,在魏瑪時期宣布彌賽亞的希望與革命暴力之間存在某種關聯的無神論的猶太人激進。布洛赫特別欣賞無情的蘇聯領導人,他著名的宣言便是“ubi Lenin, ibi Jerusalem”——哪里有列寧,哪里就有耶路撒冷。

但新的彌賽亞精神,卻在魏瑪德國年輕的新教徒之間產生了最強烈的影響。他們為當時最偉大的神學家,卡爾•巴特所領導。巴特想要恢復基督教的宗教決斷並拒斥福音與現代觀念之間的任何妥協。當希特勒上台的時候,巴特勇敢地反對他;但另一些與他相關的人卻選擇了納粹。一個臭名昭著的例子就是重要的神學家弗里德里希•戈加爾頓,他在1933年短暫地和納粹站到了一起。在希特勒完成他對德意志國家權力的奪取之後,戈加爾頓寫下了這些話︰“因為我們今天再次處于國家的總體斷言之下,人道地說,宣告聖經的基督以及對我們的統治,也就再次成為可能。”

所有這些看起來都確證了霍布斯的觀點︰彌賽亞的神學最終使彌賽亞的政治流血。所有聖經的信仰——猶太教、基督教、伊斯蘭——都啟發了救贖的觀念,所有這些信仰,都試圖抑制器激發幻想的力量並使理性的聲音沉默。在這些魏瑪思想家的著作中,我們遇到了那些信仰一直以來懼怕的一切︰宗教的救贖變成政治彌賽亞主義的正名,盡管現在人們處在令人恐懼的現代的條件之下。看起來自十七世紀——這時托馬斯•霍布斯正準備著手寫作他的《利維坦》——以來,什麼也沒有改變。

現代西方政治神學的復興是一個令人羞辱的故事——或者說應該是一個令人羞辱的故事。它提醒我們,這種關于上帝和政治的思維方式不只在單個文化或宗教中出現,它也不屬于過去。這是一種可為任何人實踐的思維方式——只要他開始為合法化政治次序而對上帝、人和世界之間的關系進行審視。這個故事也提醒我們,政治神學是如何能夠適應不同的歷史環境並,甚至在面對像現代化、世俗化和民主化那樣看似不可抵抗的力量的時候重復自我主張的。霍布斯留下了這樣的印象,一旦恐懼的循環被打破,人類建立起在自身事務上的權威,政治神學的挑戰就會消失。盧梭的觀點則不大一樣。他認為我們自然地為上帝的觀念所吸引,因為我們想要讓我們的塵世生活,在某種程度上,與彼岸關聯。這種欲望是可以得到控制的,新的習慣也可被習得,但政治神學的挑戰不會永遠消失——只要欲望還在。對霍布斯的教益,我們再熟悉不過了,也許,我們卻沒有很好地向盧梭學習。因此,西方人在今天遭遇真正的政治神學的時候往往會陷入困惑︰我們要麼假設現代化或世俗化最終會使之不復存在,要麼,我們就把它當作一種不可理解的威脅,盡可能地用像法西斯主義那樣為我們所熟悉的術語來對它進行描述。這兩種回應都不能使我們進一步理解我們生活其中的那個世界。

這是一個有數百萬——尤其是穆斯林——相信上帝啟示了一步統治人類整體事務的人生活其中的世界。這種信仰塑造了主要穆斯林國家的政治,它也塑造了廣大信徒——他們發現自己生活在西方國家(這些國家以大分離的現代原則為基礎)——的態度。這里存在一到政治的裂縫,除非我們首先承認我們的政治哲學和他們的政治神學之間存在的智識裂縫,不然我們都不能開始說話。

我們也必須承認,政治神學能夠輕易地適應于新的時代,並甚至為那些受過教育的人提供一種比世俗現代性所能提供的更具吸引力的關于未來的描述。今天一位受過高等教育的醫學博士制造一枚汽車炸彈與魏瑪德國的先進思想家在聖經靈感的激發下為法西斯主義和共產主義寫作辯護詞是一樣地容易。當與彼岸的某物關聯的渴望變得強大的時候,現代性帶來的好處看起來也就不那麼重要了。這與作為宗教的伊斯蘭無關,更不用說阿拉伯文化了。它與政治神學的永恆力量有關。

認識到這點,世界許多大膽的穆斯林思想家現在正在推進一種“自由主義的”伊斯蘭。他們想說的是一種更加適應于現代社會和經濟生活的要求,對女人和小孩更友善,對其他信仰更寬容,對意見的分歧更加開放的伊斯蘭。但不幸的是,他們的努力為更強力的神學趨勢所吞沒——而新教和猶太教的自由主義神學則有助于我們理解為什麼。聖經的信仰越是適應于現代生活,在神學基要主義者提供更加極端的希望的時候,它能夠給予信徒的,在現代性中保持其信仰的理由也就越少。更糟糕的是,當一種自由主義的信仰頌揚一種單一的政治生活形式的時候,在政治制度失敗的時候,它看起來也就越發的不公正。政治神學的動力也就在于此,當自由化的改革者試圖與當下保持一致的時候,他們就會激起某種反動——一種對未來救贖的激情渴望。這就是過去在魏瑪德國發生,當下在當代伊斯蘭中正在發生的一切。

但這不是唯一可選擇的替代性方案。還有這些信仰中還存在另一種可能的轉變,那就是從內部進行的傳統政治神學的更新。如果自由化人士是那些在現代生活中為宗教辯解的人的話,那麼革新者(renovators)就是緊緊地站在他們信仰的內部,重新闡釋政治神學以便信徒更容易與之協調而不會覺得自己不虔誠的那些人。路德和加爾文是這個意義上的革新者(他們不是改革者),而不是自由化分子。他們把基督徒召回其信仰的根源,但卻是以一種使在現代世界生活更加容易而不是更加困難的方式來實現這點的。他們不是通過談論寬容和進步,而是通過重寫基督教政治神學的語言並要求基督徒忠誠于這種神學來實現革新的。盡管如此,更新,是有風險的。人們可能以使這種政治神學對現代的個人主義和現代國家的制度更加開放的方式來更新一種政治神學;人們也可能以另一種方式來更新它︰保留一般認為更加純潔的時代的習俗和觀念。這些看起來就是今天穆斯林政治神學面臨的兩大選擇。

在西方的我們當然沒有理由期待信仰某種強有力的政治神學的社會會遵循我們不同尋常的道路。歷史進步的幻想對我們來說卻是難以舍棄的。就像神恩那樣的觀念——它會讓世界顯得更加連貫自洽。認識到我們最基本的政治原則是因為基督教神學的特性——也即,出于偶然——才發展起來的,這並不能滿足更深層的欲望。這種認識也不能確保人們會認為,那些原則在現代西方內部正遭受嚴重的只是挑戰,它也不足以讓人們相信,而用潛在的政治神學來誘使人們挑戰這些原則的誘惑一直存在。把現代政治思想和實踐看作更大的、客觀的力量——這也是某種予人慰藉的東西,因為它是我們免于理解我們面前的替代性選擇並在其中作出選擇的責任——的結果也有很大的好處(即采取政治神學的立場)。它能幫助我們忘記這點,即如果西方社會——或其他的任何社會——想要受益于大分離的話,它們就必須在其限制中理解其本性與生命。

 

http://iwr.cass.cn/zjyzz/201009/t20100927_3109575.shtml

作者︰ 王立秋 責編︰ 夏濤