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基督教傳入農村的社會背景和發生機制

2018年12月13日 22:50:59 來源︰ 中國宗教學術網

    第一節 農村基督教發展的社會背景

    西方宗教特別是基督教在農村的快速發展,大致有四大社會背景,分別是歷史積澱、30年巨變、革命後果、基層政權部分撤出農村。除西方宗教的傳播有著深厚的歷史積澱,能夠影響人們對它們的態度外,其他三大社會背景是最基礎的。首先,改革近三十年農村的巨變在發展農村的同時,也在農村沉積了諸多的問題,不可避免地會給農村社會帶來陣痛,如社會的結構性緊張、心理的波動、家庭危機、倫理失序等,急需要安定人們的心理、固化社會結構以及提供相關的社會服務。然而,一方面傳統民間信仰體系在經歷新中國前三十年農村改造和歷次運動之後已經支離破碎、不成系統,無法應對轉型期人們的精神與社會問題;另一方面,基層組織在近三十年逐漸退出農村社會管理領域,不再關注農民私人領域,不回應社會需求。此時,基督教傳入農村正好契合了這一時期農村社會的需求,從而構成了基督教快速傳播的社會基礎。

    一、基督教在中國傳播的歷史積澱

    1840年鴉片戰爭後,英美等國的基督教傳教士相繼踏上中國領土,深入全國各地發展教會勢力,以輻射基督福音。這些傳教士在華活動的面很廣,涉及到軍事、政治,尤其是文化教育出版和慈善事業等各個領域。據不完全統計,到19世紀末,分布在中國各地的基督教會達80個,其中較有影響的有信義會、長老會、聖公會、倫敦會、公理會、浸禮會、美以美會、監理會、衛理會、內地會、救世軍等。與此同時大量修建教堂,並向農村滲透,據資料顯示,解放前夕,黑龍江有教徒15.2萬,教堂300座,河北7萬余教徒,擁有365座正式的教堂,山東有10余萬信眾,教堂數在當時也屬較多,達到1318座,其他省份亦有數萬到十幾萬的信徒,教堂不等。在近代中國社會的大變革中,基督教在各個方面對中國都有影響,其中較為深厚的是對基督教的認可與信仰的影響。盡管解放前信仰基督教的總體人數不多,但在許多地方基督教卻深深地扎下了根,特別是建有教堂的農村地區,對基督教的認可一直延續到今天。

    解放後政府對基督教進行了規訓,在華傳教士被驅逐,中國基督教成立“三自”組織和基督教協會。文革期間,所有基督教會的領袖、精英被帶上反革命的帽子受到打壓,教產充公改作他用。上個世紀80年代,宗教政策恢復以後,為基督教在中國的迅速傳播提供了契機,且基督教、天主教等外來宗教,基于國際政治方面的考慮,它們的宗教教產得到了歸還和補償,神職人員摘掉了反革命的帽子,恢復了正常的宗教活動。這一宗教開放政策承接解放前基督教在中國傳播的歷史基礎,使基督教在這些已扎下根的地方獲得了更大的合法、合理性,為其傳播獲得了人們認可的心理基礎。調查發現,歷史上基督教較為活躍的省份如河南、河北、山東、陝西、黑龍江、吉林、遼寧、浙江和福建沿海近30年基督教的蔓延要比其他地區快得多,信眾數量尤為龐大。並且,在這些省份內部,歷史上有教堂的縣和農村,基督教的發展也要較其他沒有基督教歷史痕跡的地方要迅猛,人們更容易接受。

    二、改革開放後農村30年巨變

    不理解改革開放後農村30年的巨變,就無法理解基督教為什麼在農村蔓延如此之快。農村近30年的巨變承接前30年的社會改造而來,表現在兩個方面,一是社會結構的顛覆性轉變,二是價值觀的迅速更迭。

    農村社會結構的真正轉型是從20世紀80年代開始的,這一時期農村從大集體的“禁錮”中走出來,不僅直接朝著“各種各的地,各吃各的飯”的方向邁進,而且逐步進入到了市場經濟、消費主義的大潮中,社會結構從等級化向扁平化方向轉變,表現為在兩個方面,一是家庭關系的無等級化,另一個是村落社會結構的扁平化。

    家庭關系在傳統上最主要的是父子關系,其次是兄弟關系,然後才是夫妻關系。由父系核心家庭和主干家庭拓展開去,有聯合家庭、四服五服,再遠可推至整個姓氏的宗族。在傳統的家庭結構中,父子關系是最具有等級性和非平等性的,而且為國家主導的儒家倫理所規範,“父為子綱”,“子為父隱”是最基礎行為準則。婆婆對媳婦有著絕對的權威,每個婦女都要經歷“多年媳婦熬成婆”的過程。而在村落社會和宗族中,有威望的族長、尊長、老人等角色處在宗族等級結構中的上層,對其下的人有著支配的權力和教化的義務。一句話,在傳統農村社會,“老的有老的樣,小的有小的樣”,各就其位,各得其所。

    當等級社會朝著扁平化方向變遷時,社會權力的天平就會向等級底層的人傾斜,老人的地位和角色就會越來越不如以前,年輕人變得桀驁不馴,老人則相對猥瑣難堪;年輕媳婦在經歷權力增長和思想解放的集體時代後,開始要求自己在家庭里的權利(力),婆媳關系逐步緊張,代際矛盾升級;女孩子越發不願意受父母的控制,特別是在婚姻大事上,個體決斷和行為的自我定義意識凸顯,等等。但是原先處于等級之下的人的反抗,沒有完全動搖整個社會結構的基礎,原有的社會結構在80年代至90年代這一時期不可能完全顛覆,反抗者只是取得了部分的勝利。例如在婆媳矛盾中,大多數丈夫依然是站在母親一邊,或者偏袒母親,而孤立和質問妻子。一方面是不甘心屈從原來的社會角色和地位,另一方面又無力反抗舊的社會安排,于是在頑強的反抗者心中,就會產生巨大的精神張力。這種張力表現在社會層面就是社會結構的高度不穩定,社會結構亟須固化。

    社會結構的變化趨向有利于社會結構的底層,使它們具備反抗的權利(力)意識和勇氣,促進它們反抗能力的增長和各項功能組合。在家庭中,最主要的變化是核心化的發展趨勢,夫妻間越來越平等,愛情逐漸進入家庭生活,夫妻的維系不再僅僅是基于傳宗接代的價值理念,夫妻關系更多地邁向愛情化,夫妻日益取代父子而成為家庭關系的軸心,婦女開始參與家庭決策。社會結構的轉型經歷了漫長的30年,現在還沒有徹底完成。

    與社會轉型相伴隨的是農民傳統價值觀的嬗變,一是家庭的核心化和夫妻關系的愛情化,年輕夫婦對傳統以傳宗接代為基準的價值理念不再有堅定的信念,二是傳統價值寄托的失落。傳統農民將其人生的價值和生命的一切都寄寓于子輩身上,只要子女好心里就平靜,就實現了其活著的目的和生命的意義,面對死亡也安詳和坦然。但是當這批農民步入老年的時候,社會價值觀正發生著巨大的變化,年輕人越來越將人生的價值放在當下生活的競爭與享樂上,子輩不孝、媳婦當家、虐待老人的現象越來越普遍,老年人的晚景不容樂觀。這些落差不僅對老人心理的沖擊是巨大的,對其根深蒂固的價值觀念的沖擊也是巨大的,因此造成老人價值崩潰或失落,很多地方出現了出現老人自殺現象。對不同區域農村的調查發現,農村價值觀的轉變也波及到了婦女身上。在傳統農村婦女生活的意義和生命價值失落的同時,許多地區的農村婦女卻尋找不到新的更具合理性的生活意義和生命價值,不僅自身無法自我的意義定義,而且整個社會似乎也無法為其提供這樣一個可能性。表現在農村年輕婦女提出離婚的越來越多,荊門農村做小姐賣淫不但不為恥、反而會得到人們的羨慕[1] ;川西平原六七十歲的老太太不顧七個子女的反對,與病床上的老伴離婚為的是改嫁給城里退休工人;喪事上跳脫衣舞在北方農村越來越普遍[2] 等等。

    總結起來就是,改革30年給農村帶來巨大發展的同時,也造成了農村社會結構的高度不穩定,價值觀出現了嚴重混亂和失落現象,因此農村急需要一種精神性的力量來對社會結構進行固定,為人們提供一套新的價值理念。

    三、新中國在農村的改造運動對傳統信仰的毀滅性打擊

    解放前的“民國”,中國農村雖然遭遇了變遷之痛,社會急劇動蕩,但人們對基督教的需求仍然不大,主要原因就在于農民傳統的信仰體系能夠給予他們應對變遷、動蕩的精神支持,能夠對人們的遭遇提供合乎邏輯、自圓其說的一套解釋,安定人們的心理,使人們能夠安然度過的社會危機。

    新中國政權對農村的建設運動,目的是要將農民組織起來為工業化國家作貢獻,形式就是在革命話語和科學話語的旗幟下對農村進行徹底的改造,而首當其沖的是支持農村原有權力結構的信仰體系,它後來被列為“四舊”之一。本次調查的村莊基本上都接受了共和國前30年的洗禮。

    如河南A鄉情況 ︰

    解放前當地農民主要的信仰活動是“廟宇”崇拜和家神“看家姑娘”。這些信仰活動在解放之後以“迷信”為名破除了。當地對于這些信仰活動的打擊是比較徹底的,幾乎是一夜之間所有的廟宇都被扒掉了,沒有人會頂著政治壓力去燒香拜佛,“看家姑娘”因為存在于私人生活領域破除的並沒有那麼快,但是經過一段時間也很快離開了農民的家庭,甚至現在筆者所訪談到的七八十歲的老人也認為“看家姑娘”是封建迷信。總之,解放後的科學話語很快就佔據了農民的精神世界。[1]

    河南B莊調查的情況 ︰

    “四清”和文革期間,B莊許多傳統的信仰形式被摧毀、信仰活動遭禁止。最厲害的是遍布村莊的上十個小廟被夷為平地,從此莊內無香火。“四清”時將大戶人家的祖先牌位要麼燒掉,有文物價值的被縣文物館收藏,之後人們就不再知道有祖先牌位一事。初一、十五的家庭燒香、拜佛也被嚴厲禁止,許多老年婦女都是凌晨幾點鐘起來祭拜祈求的,上外邊的大廟就更不可能,旁邊的張良墳也被挪用為小學,不再允許燒香等迷信活動。同時因為國家修通了村莊的幾支大灌渠,完全解決了澆灌用水的問題,那麼河神也就退出了歷史舞台。掌管各種各樣事情和問題的許多神靈鬼怪也都漸漸淡出了人們的信仰體系。[2]

    湖北C縣農村信仰在建國前30年的遭遇 ︰

    C縣農村信仰體系的解體是從土改開始的,土改不僅首先要打破世俗權威,同時也要打破神的權威,宗祠就被開闢為學堂,不再舉行宗族儀式,大廟開始遭到破壞。緊接著是四清運動,“破四舊,立四新”,大廟被徹底摧毀,各個灣子的土地廟也一個不留。人們的鬼神信仰體系遭遇釜底抽薪,整個解釋體系已不復存在,即使有信仰也成了零碎性的,無法自圓其說,科學的話語和共產主義信仰取代傳統信仰成為農村的主流。文革時更是徹底完成傳統信仰的替代,到改革開放初期幾乎已經沒有鬼神和祖先的信仰觀念。[1]

    地處帝王文化腹地的陝西農村的信仰體系更是沒有逃脫被改造的命運︰

    解放前的D村有一個遠近聞名的關帝大廟,大殿供奉關公,左右有關興和周倉,廟田20畝,並有一個戲台,每逢10月舉辦D村廟會,為期半個月。解放後,關公大廟被作為D村的小學校舍,廟會自此就不再舉辦,關帝大廟的戲樓在1966年破“四舊”時被拆毀。D村解放前還有一處南海觀音菩薩廟,解放後被劃作一處村民私宅。解放後,窯店鎮還有毛村的藥王洞、聶家溝廣華寺,都和關帝大廟一樣經歷了相同的命運。因為這些寺廟都已不存在,所以個別老年人在家中立菩薩。[1]

    安徽農村經歷改造及之後的情況︰

    文革期間,族權、神權都是被打倒的對象,儒家文化也在批林批孔中受到傷害。這對以祖先崇拜為核心的中國傳統信仰,無疑是一次沖擊。方姓祠堂在文革之前即被匆匆拆除,族譜在烈火中毀于一旦,祭祖更是被禁止。祠堂也已在1968年拆毀,從此人們在冬至時燒香祭祖宗的事情,也就落下。祠堂無力重建,大年三十接祖的習俗也就簡單化了,家長從祠堂將先祖恭恭敬敬地請回家的整套儀式被省掉。不僅祭祖、接祖和喪葬儀式簡化、規矩變少,有些禁忌竟然被打破。女性漸漸介入各種儀式中。接祖時男女“混跪”。清明祭祖的飯菜和器具女人也敢踫,還跟著去圍土。七月半的鬼節有人敢放鞭炮(多是基督徒)。這在過去是犯沖的,七月半的紙錢燒給陰兵小鬼,鞭炮則象征著喜悅。在1980代之後,接祖、祭祖儀式與各種傳統的宗教信仰,也都有一個短暫的復興。[2]

    除湖北C縣外,上述列舉情況皆屬北方農村。北方農村的信仰體系在建國後前三十年的革命運動中遭受了滅頂之災,整個體系被肢解得支離破碎,而且更重要的是人們已然接受了新政權對傳統信仰體系和紅白事中的禮儀、規則的定義——“封建迷信”,信仰它、按照它的規則來行事即是不具備政治正確性。並且,30年的農村改造還摧毀了支撐傳統信仰體系的社會結構和物質基礎,如宗族組織、宗祠、族田族產等。因此,在80年代初社會開放後,農民確實有“復興”傳統信仰形式的需求,但一方面其體系已被徹底肢解,另一方面已無支撐系統,因此所謂復興往往是短暫且細枝末節的,無法重建之前的完整體系。如今七八十歲的老人對傳統信仰體系的尷尬在于,想恢復,又迫于“都是封建迷信老傳統,我們都不會弄”[3]。這說明北方傳統信仰與文化體系已經喪失了其自主性和主體性,在應對外來更強勁的文化沖擊時,往往缺乏自信,不能給予自身行為一套自圓其說的解釋。

    南方農村雖然也遭遇這場史無前例的改造工程,信仰有所中斷,但由于各種原因,信仰體系和社會結構整體上受到的沖擊較小,宗族結構和組織保存仍較為完整,祖先崇拜和鬼神信仰體系沒有被完全肢解,80年代後又迅速恢復、重建,佔據著人們的信仰空間。 南方農村的信仰體系還具備主體性,能夠給予個體和群體行為以合理性的解釋系統和話語體系,並能從容應對巨變,對社會變化、個體角色和地位的變遷的解釋控制在自身話語體系之內,因而不會因無法解答的巨變以及不適應性而感到煩躁和緊張。更重要的是南方農村具有主體性的信仰和文化體系,能夠給人們一套安身立命的價值體系,例如傳宗接代的理念能夠將“出頭之日”放在子孫後代,而非當下的惡性競爭。

    所以,當同時應對基督教的沖擊時,北南方農村因其社會結構和信仰體系的差異,而表現出對基督教不同的回應能力和回應方式,進而表現出不同的宗教生態。

    四、國家(基層政權)退出社會管理和私人領域

    一方面是改革開放後,國家一直在從集體時代全能主義體制中退縮,將大部分社會管理和建設的職能交給農村社會,其理論基礎是國權退民權進,希圖以社會的力量擔負起自我管理、自我建設的任務。但事實上,國家逐漸退出的過程,就是農村社會問題不斷被制造和逐漸浮出水面的過程。

    另一方面,國家也在這一時期完全退出了私人領域。私人領域包括家庭與個人的心理和精神。傳統的儒家思想既關注現實政治,也關注私人領域,關注人心,扮演著世俗宗教的角色。集體時代的基層政權亦對私人領域進行著“監控”,為私人領域提供救濟,關注個人的精神狀態,典型的是介入家庭矛盾的調解和給人們提供精神需求,在精神上給人們一個共產主義和民族主義的期盼。如湖北C縣的情況︰

    湖北C縣農村變革較早,在60年代中期婆媳關系就十分惡劣。差不多四五年時間,婆婆和媳婦的力量對比相當,處在一個僵持的階段,雙方展開了拉鋸戰。這一時期的婆媳“講口”、爭吵特別多。為了應對如此劇烈的矛盾以及因此而導致的社會緊張,國家開始在該地區舉辦學習班。此次學習班就不再僅僅是媳婦學習班了,也不是慫恿媳婦舉報和反抗婆婆,而是同時開設媳婦學習班和婆婆學習班。以50歲為分界線,小于此的列入媳婦學習班,大于此的歸為婆婆學習班,村莊已婚婦女無一漏網。這兩個學習班整整持續了四年時間,主要是教育婦女如何做媳婦和如何做婆婆,既學習黨的方針政策、法律法規,也學習好人好事,評選五“好社員”(愛公社、愛集體、愛家庭、愛勞動和助人為樂),讓獲獎者現場講授,情真意切。婆婆學習班叫老人改掉當婆子的惡習,“樹新風,改惡習”。媳婦學習班則教媳婦如何做好媳婦,如何孝敬老人,要學會忍耐,處理好婆媳關系。通過學習班的學習,在很大程度上緩解了當時婆媳之間的緊張關系。[1]

    這些學習班是國家介入私人領域的典型,起到的是固定社會結構、緩解家庭和社會緊張的作用,與八九十年代基督教在北方農村扮演的角色相當。

    私人領域的變革是中國農村近三十年最大的變革之一, 而且變革帶來的個人心理和社會性緊張要遠勝于前三十年的改造。但恰恰是在這時期,國家退出了私人領域,不再關注人心。張世勇認為,如果從現在政權組織的角度來理解基層政府從“全能主義”政府中剝離出治理人心的功能,是政府轉型的必然要求的話,那麼當基層政府無暇也無力顧及“人心”問題時,轉型期社會結構和價值觀的巨變,往往又表現在私人領域和“人心”上出現問題。基督教的迅速發展正好填補了國家(基層政府)退出該領域後留下的空間。

    宋麗娜的調查發現,90年代中期到稅費改革是鄉村發生嚴重治理性危機的時期,同時也是調查鄉鎮基督教發展“突飛猛進”的階段。這不是機緣上的巧合,這一時期基層政府為了應對鄉村治理性危機在諸多方面幾乎完全退出私人領域,而私人領域又因治理性危機的轉嫁,家庭和人心問題更為嚴重。問題的出現總要找到解決的途徑,基督教的傳入就提供了可能的選擇。

    第二節 農村基督教傳播的其他關聯因素分析

    一、農村治理性危機與基督教的快速傳播

    從調查的情況來看,基督教的迅猛發展與稅費改革、打工經濟有著一定的相關性。

    宋麗娜調查的河南A鄉基督教的發展情況是,90年代中期到稅費改革幾年的時間是其發展的高潮。1997年的時候集店教會先是修了樓房,隨後的兩三年時間先後修建了三個教會。幾年的時間,A鄉里共存在了四個正式的“三自教會”。它們都分布在人口比較集中的集市上。只有一個教會並不是在集上,不過後來在2005年的時候因為幾個主要負責人之間的分歧又分出來了另外一個教會。基督教的發展在稅費改革後減緩了。因此90年代中期到稅費改革,基督教發展的高潮是與當時嚴重的治理性危機相互重合的。

    A鄉經濟條件落後,農民收入基本全靠種田,而基層政府的收入也全靠從農民手中收錢。據說當時的鄉政府有200多口人吃飯,光一個計劃生育部門就有大幾十個工作人員。這些人員全靠從農民手中“收錢”來養活。于是,借助于國家的稅收和計劃生育政策,基層政府從農民手中確實拿走了不少東西,其中農民抱怨最重的就是計劃生育。農民確實也有生兒子的沖動,因為村莊中的生存決定著沒有兒子是很難抬起頭的,于是一定要生個兒子。但是基層政府在施行計劃生育政策的時候把問題嚴重擴大化了,具體來說就是罰錢很嚴重。農村孩子一般結婚早,都沒有登記,這些都成為計劃生育罰款的對象。當時農村收入是非常低的,一般家庭在交過公糧之後拿出上千元的錢都是相當困難的。于是,在農民眼中,一群“狗腿子”[1] 牽豬牽牛、搬糧食搬家具,幾乎像是土匪一樣,這給農民造成了非常惡劣的影響。而且,當時還施行“十戶聯保加一望”[2] 的政策,一家有問題鄰里都要受牽連。關鍵是,計劃生育問題因此被擴展到了幾乎各家各戶,村子里未被牽涉的家庭幾乎沒有。于是,基層政府似乎就成了群眾要面對的共同敵人,當時的社會矛盾非常突出,上訪不斷,甚至屠莊就是一個當地有名的上訪村,他們上訪的最主要理由就是因為計劃生育。

    社會形勢如此惡劣,矛盾如此突出,這必然要深刻地影響到村民的家庭生活。在農民的眼中,別人來拿自己的東西,要生氣,經濟條件不好又無奈,家庭經濟問題是最容易引發家庭矛盾的,因為經濟問題家庭關系可能無法維系,生氣的就比較多。農民在當時的社會形勢下的感受可能就是“這日子怎麼過啊?”因為農民畢竟不是理論家,能看到社會形勢所在,農民最直接的感受就是自身的生活問題。可以說,當時鄉村治理上的危機被以農民的眼光解讀成了社會和家庭危機。但是,社會和家庭危機卻不僅僅只是由治理上的危機轉化的,因為生活本身就可能遇到多種意外,意外加強了社會和家庭的危機感。

    當問題表現為家庭和個人問題的時候,它就能夠與信教的理由聯系在一起了,這也就是為什麼有那麼多人要信教的理由。

    在湖北C縣E村調查的情況也與上述調查類似。 地下基督徒發展最初鎖定的是病弱的老年人群體,而這個群體的增減是一個自然替代的緩慢過程,所以E村的基督徒穩定在一定的規模內。不過,這里的信教人數確實曾有過高峰式的增長。人數最多時是1997年、1998年,那時有近百人參加聚會,即便農忙也有五六十人參加聚會。現在的三十多名教徒雖明顯少于高潮時期的數量。為什麼會有一個信教的高峰?

    在1995年至2003年稅費改革期間,E村和其他村莊一樣,遭遇了高額的稅費負擔,最高時達到每畝300元。“睡覺都不得安心,老想著平賬”,巨大的生活壓力,使得家庭和村莊內部的人際關系,都籠罩在緊張的氣氛中。疾病是導致老年人徹底弱勢的一個原因,年輕家庭對疾病的抵抗力相對較強,但是,當疾病和其他壓力一起沖擊村莊時,情況就會很不一樣。

    當社會發展平穩時,村莊里就不存在結構性的緊張因素。代際關系的變遷、婆媳關系的轉型,通常會帶給家庭緊張的氣氛和壓力,但在E村,這一變遷和轉型在解放後即已開始,並于1980年代完成。較少有老人因為子女不孝,不甘于家中的地位落差而去信教,當地的老人早就明白“媳婦才是婆婆”的道理,兒子們不養自己就要抓緊時間掙。當地的媳婦也過得輕松,她們是家中管事的,也是茶館里的主角。

    當地的社會經濟結構也比較扁平,人均4畝、戶均10畝耕地,中農的生產標準是多數人的生活狀況,加之人人都可以外出忙短工掙副業,村中的生活水平就比較均質,生活壓力也不會太大。此外,當地人不認死理,有著“不和錢過不去”的生活態度,村莊中的面子競爭可以選擇退出,不至于構成致命的壓力。因此當地人的生活水平不會懸殊太大,村莊中的地位也相差無幾(只有老人是唯一的弱者)。

    在當地,中農生活的普及和溫和的社會競爭,使得這里的每個人都可以參與競爭,並且成為生活中的成功者。社會競爭中無弱者,以及普遍的“無神論”傾向,人們對宗教的需求就非常之弱。

    但當村莊整體性地面臨外來的巨大壓力時,中農狀態的普遍,也就意味著多數人同時陷入生活危機的可能。這種壓力不同于可以進退的面子競爭,它由外界硬性嵌入且無法回避。

    這種硬性的經濟壓力,和無法抗拒的疾病一起沖擊村莊中的個體時,村莊中的弱勢群體在倏忽之間迅猛擴大,迅速超出了病弱的老人這一範圍,信徒也因此猛增。當村莊中的大多數一起面臨著剛性的外來生活壓力時,信教治病就成為較多人迫不得已的選擇。當時稅費重,干群關系緊張,人們生活壓力大,有病看不起,農村合作醫療尚未推廣,一個家庭拿出5萬元治病的話,整個家庭生活馬上會走下坡路,“5萬元是C縣都治不好的大病”。但現在大病也可以去武漢治療,回來後可以報銷。人們在生活壓力減輕的同時,獲得了治病的保障。E村第一次推行合作醫療即有90%的參合率,現在則有95%的參合率[1],這一是表明當地人對自上而下的政策的信賴;二是表明當地對醫療的需求確實迫切,患病、治病確實曾是問題。一旦剛性的壓力退出村莊生活,大多數村民的生活,又會恢復到一個游刃有余的狀態。

    二、打工潮、取消農業稅與基督教傳播速度的相對回落

    稅費改革後就出現了基督教信徒減少的趨勢。首先是因為打工經濟的興發引起的。現在農村中的中青年勞動力基本上都外出打工,以前在家的時候信教者不少。而且如果是老人信教不方便的話,年輕人在家可以接送老人周日去做禮拜。現在年輕人不在家不僅影響到年輕人的信教數量,而且也影響到了老年人的信教熱情。還有一種情況是,原本未婚姑娘信教的也比較多,現在這些姑娘一般都出嫁了,雖然有可能還在農村,但是她們一般是要照看孩子,或者干脆也出去打工,所以這些年輕婦女信徒流失嚴重。其次,目前的信徒一般是信教很多年的老信徒,新增加的信徒很少。用曹召山的話來說就是,金錢社會的浪潮沖擊教會。現在的農民都一心想著怎麼掙錢來養家糊口,都忙著蓋樓房給兒子娶媳婦等,他們很少有人會把眼光轉向基督教。于是,就集店教會來說,現在每年受洗的教徒人數也就20來人,而在以前的高潮時期,一年都會增加300左右的教徒接受洗禮。

    筆者的調查對象就有相當一部分有過信教的歷史,後來就不信了。屠莊一個以前信過教的79歲老太太說,自己原本信教後來不信了,她有兩個主要的理由,第一是教會的財物不清,據說有個教會的負責人原本很窮,當了負責人沒三年家里的樓房就蓋起來了。老太太認為,以前信徒的捐獻不清不白,幾個負責人“倒包”。第二個理由是,以前信主是因為听說信主能夠上天堂,但是現在實行火化政策,人都得燒了,就是都得下地獄了,上不了天堂信主干什麼?還有一些老太太說,以前看人家都信主,自己也信,現在別人不去了自己也不願意去了。

    基督教最近幾年在農村社會發展的萎縮,顯然是與新的社會形勢聯系在一起的。國家的稅費改革對此來說是一個重要轉折。取消農業稅,施行糧食直補,這項政策對于幾年前惡化的社會矛盾來說是一場“及時雨”。對于農民來說,雖然現在依然對于基層政府有著萬般痛恨,但是大多數的農民卻重新建立起了對于國家的信心。所有的調查對象都會說現在的國家政策好,對農民好,胡主席領導的好等等。政策環境好了,農民才會安居樂業,才會更加盡心地經營自身的生活,于是現在的農民更多想要的是掙錢。打工經濟在這種社會形勢之下幾年之間就全面展開,席卷到了農村幾乎各家各戶。所以說,農民口中的“金錢社會”從社會層面來說並不是一個貶義詞。因為只有社會穩定、政治英明的時候農民才會有更多心思來想方設法掙錢,而金錢社會也意味著現在的農民又重新建立起了自身的生活目標,那就是努力掙錢經營自己的生活,勤奮勞動給兒子蓋房子娶媳婦。

    但是需要注意的是,打工潮和稅費改革帶來的基督教傳播速度的減弱,並不意味著基督教在農村的傳播就此進入穩定期。打工潮將農村人口帶到沿海城市,使他們無法參加農村的教會組織和活動,但是一方面,他們中大部分人並沒有徹底放棄基督教信仰,有不少人尚且還在城市尋找基督教的活動。另一方面,由于這一波信教高潮,基督教在大部分農村獲得了普遍的接受和同情,合法性越來越大,人們從最開始的排斥到最終的接受或認可。

    同時,稅費最高時的農村治理性危機致使許多家庭承受不了重壓而倒向基督教,而又隨著稅費改革和農業稅的徹底取消使壓力得到緩解,帶動許多以前信教的人逐漸退出教會,這並不意味著危機之後就沒有人加入教會了。危機是一個異數,最近三十年基督教的快速傳播並不是突發的危機導致的,它是一個結構性的現象,是近三十年巨大變動導致的結果。事實上,農村治理性危機的化解並沒有阻止基督教的進一步傳播。

    三、家庭關系變遷與農村婦女信教

    家庭關系的變動是農村整個社會結構變動的一部分,而且可以說是最重要的部分之一。從調查來看,基督教會多以婦女和老年人為主,這就與她們在家庭關系變動過程中,地位和位置的變換有關系。主要是兩個關系的變動導致婦女加入教會,一個是婆媳關系,一個是夫妻關系。以河南農村為例︰

    上世紀80年代多是年輕的婦女信教,這些婦女在當時是20-40歲的年輕媳婦。在經歷集體時代之後,婆媳關系由傳統向現代轉換,但是又沒有完全轉換過來,因此就出現了媳婦敢于跟婆婆搞對立,但是又無法完全達到自己的目的,因此在家庭關系中就會處于受氣的地位,許多年輕媳婦因受氣而生病,並因此加入教會。在經歷教會的燻陶之後,這部分婦女重歸傳統角色,不再跟婆婆斗嘴,並力圖勸說婆婆加入教會。

    90年代中期以後又出現一批年輕婦女信教,但是這一波婦女不再是因為斗不過而尋求在教會的精神寄托,而是因為夫妻關系的惡化,使婦女最終投向了教會。90年代的農村開始逐漸變得勢利起來,人們在物質方面的競爭越來越激烈,而在競爭中落後的家庭則往往將原因歸結到丈夫的無能上。于是就出現了普遍的妻子與丈夫斗嘴的現象,斗嘴的結果往往是好強的妻子氣不過,丈夫依然我行我素,根本無法改變家庭在社會競爭中的弱勢地位。這樣,許多年輕的妻子在生氣、生病的情況下,進入了教會。

    真正的大規模老年婦女和老年人信教是在90年代中期以後,特別是2000年以後。這與老年人地位的徹底顛覆有直接關聯。在這一時期的婆媳關系中,媳婦完全佔據了主動權,婆婆在家庭結構中處于弱勢。不少老年婦女因受不了兒子的冷落和媳婦的氣而加入基督教。

    農村社會性競爭和家庭結構轉變還將繼續,基督教傳播的這個社會基礎只會更加深厚,不會削弱,因此,基督教傳播將更加迅速。調查表明,由于激烈的社會性競爭,不少在競爭中失敗或處于劣勢的家庭,不僅是婦女信教,而且由于婦女信教,整個家庭都信教,男子信教的情況也越來越多。老年婦女信教將是一個長期的趨勢,而且年齡趨向低齡化,即不再是那些無勞動能力的老年人信教,四五十歲的公婆也開始信教,說明在家庭結構中老年人地位的喪失是極其嚴重的。

    第三節 農村基督教信仰的發生機制

    探討農村基督教信仰的發生機制,就是要回答農民是如何接受、認可並最終皈依基督教的問題。我們進一步將該問題分解為信徒“為什麼選擇基督教”、“為什麼留在基督教”和“為什麼死心塌地跟著基督教”,這些問題一個個解答,農村基督教信仰的發生機制就呈現出來了。

    一、為什麼選擇基督教——功能性信仰是信仰基礎

    除南方的祖先崇拜對于宗族和家庭而言具有唯一性、不可選擇性外,南北方大部分民間信仰的神都不是唯一的,而且可以根據不同的需求選擇不同的神。下面以河南的B莊為例展開論述。

    B莊沒有祖先崇拜,它的宗教信仰是多樣化的,人們對神和信仰形式的選擇性很強,並且多是為了滿足現實生活中的某種功能而采取的某種持續性或間隔性行為。歸結起來,B莊的信仰有如下功能︰治病、驅邪、好玩、發財、平安、生意、打發時間、尋找丟失的東西、尋求幸福、考學、農活收成、村莊平安、生育、成長,等等。這種功能性信仰的最大特點是,神的多樣性和可選擇性,而不存在主導的神。人們完全可以選擇不同的神和神的組合來滿足自己不同的功能需求,而選擇的標準是神能力的強弱,哪方神聖更“厲害”,我就可以放棄原來的信仰,而投向這個神的懷抱,不用擔心冷落其他神而遭受懲罰。對選擇能夠通神的人也一樣,哪個人的神性更大、更能通靈,就選擇他。

    功能性信仰的這些特點,為基督教在農村的傳播提供了最初的基礎。B莊的信徒最初加入基督教的原因如表9。

    上面50位教徒中,在信教之前燒過香的有31位,佔總數的62%,他們都是在燒香不靈驗,听說(或者親自體驗)信主更靈後毅然決然地摔掉香盆(神龕)的。

    據表9顯示,在B莊,有60%的信徒有疾病的歷史,而且他們都宣稱信主之後病就痊愈了,原因是信了主或者信主的姊妹在她得病期間為她禱告求主了。有病信主的家庭一般是經濟條件不是很好,很難花得起大筆醫療費用,或者是老年人得重病,根本不能得到正常的治療。有32%的受訪信徒是因為他們家中曾經出現過重大變故,給信徒本人和家庭帶來了重大的傷害和沉重的陰影,所以希望以後不再發生而倒向主。B莊的老支書說,“信主的都背了一樁心事”。另有18%的信徒是為了“打發時間、擺脫空虛、好玩”而加入教會的,這些人多半是老年婦女或者家中沒什麼事的人。

    無論是為治病信主,還是希望防止變故再發生,抑或是打發時間等其他方面的原因信主,無疑都是為了生活中的某種功能補遺。因此人們加入基督教秉持的還是一種功能性的信仰,其他的調查也證實了這一點。

    然而,按照功能性信仰的特點,選擇了基督教理應還可以退出來選擇其他的信仰形式,可事實上有90%以上的人在需求得到滿足之後選擇繼續留在教會里。這就涉及到第二個問題“為什麼留在基督教”。

    二、為什麼留在基督教——結構性緊張是社會基礎

    訪談的每個基督教徒都宣稱自己信教之前光生氣,有時是生別人的氣,一個人的時候生自己的氣,一生氣就容易害病。生活中要受很多的“氣”,媳婦生婆婆的氣,妻子生丈夫氣的,婆婆生媳婦的氣,還有生家族、鄰里、親戚和其他人氣的。生活中有很多的不順暢、很多的疙瘩,總有些人遭遇得多,有的人很少遇到,前者生氣的機會就多,後者就很少生氣。

    如果把“生氣”放到整個社會結構中去考察,那麼容易或經常生氣的必定是不適應這個社會結構的人,“生氣”所表現出來的一系列舉動皆源自他/她對這個社會結構的不滿或反抗,是企圖改變而又無法改變自己在社會結構中角色和地位的結構性緊張,這種緊張造成的結果是社會結構的高度不穩定。要使不穩定的社會結構重新固化,讓每個人心安理得地接受社會對自己的定位,扮演好社會給自己安排的角色,那麼就需要鎮靜劑。基督教就是一服鎮靜劑。

    下面以婆媳關系為例來闡述轉型過程中出現的社會性緊張。B莊早期信徒中,基本上在信教之前都與婆婆關系不好,經常性地爭吵。

    80年代B莊信教的只有8人,其中有4人是直接因與婆婆的關系處理不好而信教,另有3人也與此有一定聯系,但不是主要原因,而只有1人(耿家母)信教與婆婆沒有關系,而是受媳婦的氣。在9例因與婆婆相處不好而信教的信徒中,僅有2例(李寶蓮、曹記)是發生在1995年之後。從個性方面講,這批信教牽涉到與婆婆關系不好的信徒中,只有裴素蓮與趙田妻的脾氣是很溫和和軟弱的,其余皆是個性強的婦女,其中有6位被自己和村里人認為是“很強”的人。

    這些信教的媳婦在60年代後期開始敢于跟婆婆斗嘴,說明當時家庭和社會結構開始轉變,但直到80年代中後期以前,媳婦與婆婆的斗爭中還是處在下風,媳婦要強迫自己服從婆婆的安排。

    隨著婦女自我權力意識的增長,婦女在家庭中越來越希望擺脫婆婆的糾纏和束縛,越來越企圖控制和定義自己的行為,而無須他人的說三道四,因此對婆婆的“架子”特別反感,而且逐漸生長奪取家庭權力的欲望,自己當家。婆婆在這時期則明顯感覺到自己手中的權力在喪失,媳婦明顯沒有自己那一輩那麼听話、好管,越來越不像話,很多時候竟然膽敢在太歲頭上拉屎,婆婆隱隱地感到了危機到來,因而極力想維護和維持自己的權力。在婆媳之間就形成了巨大的張力,無時無刻不在引發爭執和吵鬧。在二者勢均力敵的較量中,與婆媳都有密切關系的一個人的站位就顯得格外重要,妻子夢想丈夫與自己“穿一條褲子”,母親則認為兒子肯定站在自己一邊。事實很顯然,這一時期的兒子還是屈從于母親,站在母親的立場說話而冷落了媳婦。這樣,婆媳關系中的力量對比就落在了婆婆這一邊,婆婆明顯佔據著優勢,這與媳婦的期待(對丈夫、對自我權力)相距甚遠,因此“受氣”的往往是企圖顛覆傳統社會結構的新一代婦女,而且許多年輕婦女長時期受氣而使身體虛弱有病。

    70年代到80年中後期,婦女處于權力增長過程中,預期與實際能得到的程度之間的矛盾,即敢于與婆婆(包括丈夫)頂嘴與不能實現頂嘴的效果之間的張力,出現了四種情況,一是自然而然地回復到原來的社會結構中去,依然做個不答話、不頂嘴的逆來順受的農村婦女,相夫教子,這是大部分這一代婦女的宿命;二是婆媳之間的緊張一直這樣相持下去,誰也不讓誰,誰也佔不到便宜,許多婆媳至今還在“戰斗”(八十多歲的婆婆與五六十歲的媳婦);三是自殺,當無法緩解張力時,許多農村婦女就會選擇自殺;四是通過信仰基督教,學會了忍讓和不吭聲,心安理得地接受當前的狀態,而不是反抗。

    80年代國家宗教政策放寬之後,基督教就再次進入村莊,這批年輕且生病的婦女首先是治病(功能性)而選擇了教會,像裴素蓮、郭花等第一批入教的婦女都是三四十歲的媳婦,她們的入教並非偶然,而是由當時的婆媳關系的結構性因素決定的。基督教傳播的策略和教義契合了那一批婦女的心理和精神需求。基督教向教徒宣揚忍讓、謙卑、悔改、認罪等精神,要求教徒首先從自己身上找事情的原因,而不是一味地歸咎于他人;《聖經》上說,要愛人如己,要愛你的仇敵;耶穌教導人們說,饒恕人的罪,我就饒恕你的罪,等等。這些都是人們首先放棄自己之前那種爭強好勝的個性,規訓自己的脾氣,通過自己的改變而改變他人。

    結構性緊張的表現是婆媳矛盾、夫妻矛盾、鄰里矛盾以及村莊中各種爭吵、糾紛,等等,它表明社會結構的不穩定性。

    在整個農村社會各個方面的大轉型、大變革中,社會結構的轉換和重新調整是基礎性的變量,而社會結構中家庭結構和村莊階層結構的轉變和重組又是最為基礎的。在轉變過程中,某些人群或階層會從較高的位置上摔下來,掉入低層失去了原來的權力、榮耀和面子,無疑他們會不甘心失勢,會進行反撲,企圖維持其原來的權力結構和社會關系。而新的階層和人群則要鞏固自己的位置,從而造成新舊階層和人群的對立,構成結構性的緊張。要達到社會結構的重新穩固,就必須對社會結構進行重組,消除失勢的低層人群、階層的反抗心理,固化社會結構。

    基督教趁勢進來,扮演著固化社會結構鎮靜劑的角色。基督教在兩個方面起到了固化社會結構的作用,一是為低層人群和階層提供一整套對當前狀態安之若素的說法,使他們放棄反抗的念頭,心安理得地接受社會對他們地位和角色的安排,承認當前社會結構和制度的合理性;二是提供一套新的關系網絡、評價機制和行為模式,給人們一種全新的實踐和盼頭,從而使人們退出原來的社會關系網絡和社會性競爭,在生活中的表現就是不爭與不吭,在當前社會結構中無所作為就是對它的承認與合作。

    但在經過基督教這一階段的教化之後,這批人已經成了“順民”,不可能再對社會構成威脅(結構上的),但她/他仍可能和可以離開教會。事實上確實有些婦女離開了教會,如兒子、媳婦做生意要祭拜財神爺而迫于壓力退出基督教,將教會給予的“忍”、“不吭”、“謙卑”的教導帶到了非教徒的日常生活中,改變世人對她的看法。問題是,盡管這一階段教徒仍可以離開教會,但離開的畢竟是少數,更多的教徒是對基督教死心塌地。這就要回答第三個問題“為什麼會死心塌地跟著基督教”。

    三、為什麼虔誠信奉基督教——雙重價值失落是價值基礎

    這里涉及到農村的價值觀變遷。首先是傳統的以傳宗接代為核心、將人生意義寄托在子孫後代身上的價值觀念在經過集體時代的改造和近三十年市場經濟、消費主義的沖擊,已經逐步被人們認為是落後的思想意識。人們更多地希望在當下的生活中獲得榮耀、面子、地位、權力和成就,即追求社會性的價值,主要表現為激烈的、以物質為依托的競爭。在社會性價值的競爭中,只有那些基礎條件厚實、夫妻雙方有本事的家庭才能夠取得勝利,獲得在村莊中的面子和榮耀,實現其生活的價值。但是社會性競爭中總有些人會被甩出來,成為競爭的失敗者,這樣的家庭往往被村莊邊緣化,進入不了村莊的主流生活。

    被社會性競爭甩出去的(家庭)在村莊中要佔10%的比例,競爭越激烈,競爭的參照系就越高,被甩出來的家庭就越多,比例越大。這些家庭一方面散失了傳統的以傳宗接代為核心的價值理念,難以回復過去以獲取面向未來為核心的人生價值,另一方面又在社會性價值競爭中成為失敗者,無法在競爭中獲得意義,因此這批人就出現了雙重價值的失落,人生昏暗而無前途。在這個時候,基督教給予這些人一個彼岸世界的盼望,他們在進入天堂、得永生的承諾中最終在精神層面皈依基督教。基督教教義中給予了人們一套“為什麼活著”的理論體系,為教徒在躁動的心靈安頓下來後提供了一個全新的憧憬,使人們對未來有了盼頭,安頓了靈魂,這便是為什麼教徒虔誠地信奉基督教的原因。

http://iwr.cass.cn/jdjyjs/lw/201009/t20100906_3111598.shtml

作者︰ 孫冶方基金會 責編︰ 夏濤