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利瑪竇與晚明佛教三大師

2018年12月13日 22:31:50 來源︰ 中國宗教學術網

明朝萬歷年間,天主教第三次來華,由于利瑪竇卓有成就的工作,一度獲得上至朝廷重臣,下至平民百姓的好感,傳教工作頗有成效;而就在天主教嶄露頭角的同時,沉寂多年的中國佛教也掀起復興狂瀾,在這一運動中,晚明三大師(紫柏真可、雲棲株宏、憨山德清)承擔了鼓手與向導的角色。這樣,中西兩大宗教的“狹路相逢”與“將遇良才”,因宗旨各異、識見不同,遂有一段不打不相識的短暫“遭遇戰”。

利瑪竇(1552-1610),意大利馬切拉塔(Macerata)人,1571年入耶穌會,天資聰穎,精通數學、天文、地理等近代科學知識,信仰虔誠,意志堅定。1578年3月,他滿懷傳教熱忱遠離故土,奔赴印度果阿,開始了遠東的傳教生涯。1583年9月,經過多次踫壁後,利瑪竇隨同傳教士羅明堅(1543-1607)進入廣東肇慶,建立傳教會所(教堂)“仙花寺”。由于他們的苦心經營,不懈努力,傳教局面初有成效。

1595年,為進一步拓展教務,利瑪竇北上京城,但因朝鮮戰爭的影響,他曾滯留、徘徊南京、南昌等地多年,直到1601年才完成夙願。此後,他安居京師,敞開心扉,遠交近聯,穩妥拓展天主教的教務活動。他特有的人格魅力與淵博學識為他贏得“西來孔子”的美譽,名滿京城,“四方人士無不知有利先生者,諸博雅名流,亦無不延頸願望焉。稍聞其緒言余論,即又無不心悅志滿,以為得所未有。”(徐光啟︰《跋二十五言》)

利瑪竇在華的傳教活動長達28年之久,其間夙興夜寐,備嘗艱辛,但他忍辱負重,隨機應變,成功地打開了大明帝國“塵封”的鐵門,使西方科技文化與宗教思想得人大明帝國的都城,促進了中西文明的交流,成為晚明天主教在華傳教事業的奠基者。巧合的是,利瑪竇在華傳教期間正值中國本土佛教復興,當利瑪竇先是小心翼翼,後是大張旗鼓推進其“以耶補儒”、“以耶易佛”的傳教策略時,萬歷年間的佛教三大師也在緊鑼密鼓地致力于佛教的再振。且兩大宗教的“教區”恰好有重合之處(紫柏奔波于北方;雲棲活動于江浙等地;憨山後期弘法于嶺南),于是,兩種“異質”宗教間的正面“踫撞”就難以避免了。

耶穌會是因應歐洲宗教改革而興起的一個派系,一方面,它帶有強烈的保守性色彩,以維護天主教正統自居;另一方面,它又鼓吹靈活務實的傳教策略,積極向海外拓展。利瑪竇博通古今,一身二任,具有科學家與修士的雙重身份。在與朝廷大員打交道時,他凸顯其學者身份,意在獲得後者的敬重;而在與佛教僧眾來往時,出于信仰排他性的要求,他多以“敵視”的眼光批判這些“偶像崇拜者”。不過,佛教僧眾們素來以“與世無爭”自期,曾把耶穌會士視作“同根生”的法友,所以多以善意、友好的態度對待利瑪竇等“西僧”們的到來,只是在後者“相煎何太急”時,才感到“自衛”的需要。三大師中,紫柏(1543∼1603)剛猛、憨山(1546∼1623)俠義、雲棲(1535∼1615)和善,前二人對利瑪竇攻擊佛教的言辭始終不置一詞,未見有專文回應。只有以“慈老”著稱的雲棲“迫不得以”,著文反駁。不過,雲棲的駁斥多是心平氣和,“治病救人”,遠非萬歷四十四年(1616)“南京教難”中反耶人士的群情激奮,劍拔弩張,甚至“上綱上線”,必欲除之而後快,終以“武器的批判”結束了剛剛步入正軌的中西文化交流。

利瑪竇等修士對佛教的認識有一個漸進的過程。他們剛入內地時,因人地生疏,勢單力薄,“誤認”佛教為“同路人”,並把教堂稱作“仙花寺”,懸掛“西來淨土”匾額于門楣上,此舉意在表明自己的“方外”身份,消除地方官員對他們的嫌疑與警陽。利瑪竇本人剃去須發,身著僧裝,一幅雲游四方的“西僧”模樣。1589年8月,由于受到新任兩廣總督劉繼文的刁難,利瑪竇離開肇慶,遷往粵北韶州府。韶州有馳名中外的禪宗祖庭曹溪寶林寺(南華寺),肇慶官吏也正是把他看作是“僧人”才令他于此安居,不過,經過肇慶幾年的觀察,利瑪竇認識到僧眾在中國人尤其是官吏心目中地位低下,已有意與之疏遠。因此,雖然寶林寺僧眾把他當作“自己人”,殷勤款待,熱情相迎,他還是抱定“那里為佛教的天下,我們不能同他們共同生活”的信念,迅速離開南華寺,另覓土地建造教堂。此後,他做出一個重大決定,即重新蓄發留須,身穿儒裝,頭戴方巾,去“西僧”招牌,以“西儒”面目迎來送往了。

當利瑪竇把自己定位為“泰西儒士”時,出于信仰獨一的要求與爭奪信眾的需要,他對僧眾的態度迅速來了個一百八十度大轉彎,由“趨同”轉而“相斥”了。他聲稱當時的“和尚是全國最低賤和最被輕視的階層”,“既無知識又無經驗,而且又不願學習知識和良好的風範,所以他們天生向惡的傾向就隨著時間的推移而每況愈下”。(何高濟等譯︰《利瑪竇中國札記》)他甚至認為中國人接受佛教是因為沒有找到福音的結果︰“佛教傳到中國的時代,正是福音開始傳播的時代,聖巴爾多祿茂是在印度北部傳教,是印度本境或其相鄰的地區;而聖多默是在印度南部傳教,因此可以想到,中國听到福音之消息,故此派人到西方求道;但是派去的人或是因為錯誤,或是因受當地人的欺騙,帶回來的是佛教而不是福音。”方豪《中國天主教史人物傳》(上)也說他“其標號甚尊,其立言甚辨,其持躬甚潔,闢二氏而宗孔子,世或喜而信之,且曰聖人生矣。”顯有溢美之詞,但他“闢二氏而宗孔子”卻是千真萬確的。

1601年,利瑪竇定居京城後,相繼完成了一系列宣傳天主教思想的書籍。其中《天主實義》用功最勤,影響最大。此書從初稿到刊刻長達十余年之久,書中對佛教有關“空”的理論、六道輪回的學說、慈悲戒殺的律令都有批判︰“二氏之謂曰空、曰無,于天主理大相刺謬,其不可崇尚明矣。夫儒之謂曰有、曰誠,雖未聞其擇,固庶幾乎。”(《天主實義》第二篇)。該書結構嚴謹,層次明晰,萬歷三十一年(1603)初刻于北京,1605年第二版刻于廣東,1607年第三版刻于杭州,銷量很大,而三地又是佛教復興的重鎮,對後者的沖擊是顯而易見的。此外,1608年,他又在北京出版了《畸人十篇》一書,據他說,這本書一年之內發行一空,第二年又印了兩版。此書在士子中更受歡迎,“較所作《天主實義》,純涉支離荒誕者,立說較巧。以佛書比之,《天主實義》猶其禮懺,此則猶其談禪也。”(永等撰︰《四庫全書總目》)

利瑪竇對佛教的攻擊引起佛教信眾的不滿與反擊,在雲棲駁斥利瑪竇之前,著名居士學者虞長儒已與利瑪竇有過交鋒。虞長儒名淳熙,錢塘人,曾受戒于雲棲,勤修淨土。他在閱讀《畸人十篇》後,對利瑪竇之論深感不妥,遂寫信規勸。利瑪竇隨後又給虞淳熙復長信,闡釋天主教與佛教之間根本宗旨上的對立。這封名為《利先生復虞銓部書》的書札後為雲棲所閱。雲棲此前或已閱讀過《天主實義》與《畸人十篇》等書,當他查閱利瑪竇與虞淳熙相互詰難的書札後,誤認利瑪竇的回信是“京城一士夫代作”,因為在他看來,“向《實義》、《畸人》二書其語雷堆艱澀,今《柬》條達明利,推敲藻繪,與前不類,知邪說之人,有深信而力為之羽翼者。”因此,他準備假以時曰,靜觀其變,“倘其說日熾,以至名公皆為所惑,廢朽當不惜病軀,不避口業,起而救之。今姑等之漁歌牧唱,蚊喧蛙叫而已。”(雲棲株宏《答虞德園銓部》)雲棲有小覷利瑪竇之意,但他顯然低估了利瑪竇的宏願與勇氣。

萬歷四十三年(1516),利瑪竇去世後五年,又有“老宿”向雲棲申述天主教“欲以此移風易俗,而兼之毀佛謗法,賢士良友多信奉者”,雲棲本人也察覺余杭諸多“正人君子”也被拉人天主教陣營,大有“山雨欲來”之勢,這才決定不“避逆耳之嫌”而“一罄其忠告”。這一年,他著有《天說》三篇(另有一篇《天說余》),以批駁利瑪竇對佛教的攻訐。雲棲也于同年圓寂,所以此“三書”就成為他批判天主教的“封筆之作”。

雲棲《天說》(1)以佛教宇宙觀駁斥天主教的“天體說”。他堅稱耶教之天主不過是佛教忉利天主而已,而忉利天在佛教三干大千世界中微不足道,九牛一毛。因此,與“佛”相比,“天主”何足掛齒?《天說》(2)是回擊利瑪竇對佛教“戒殺”說與“輪回”說的責難。雲棲認為,利瑪竇曲解佛教教義,攻其一端,不遺余力。針對天主教以《梵網經》“一切有生,皆宿生父母,殺而食之,即殺吾父母”為據對佛教的挑戰,雲棲辯解說,殺生意味著有可能殺害父母,但並不等于說就是殺害父母,利瑪竇偷換概念,居心叵測。《天說》(3)認為中國古代經典對“上帝”、“天”已有全面深刻的論述,“天之說何所不足”?而利瑪竇“創為新說”,招搖撞騙,純是多此一舉,畫蛇添足。雲棲《天說》應戰色彩濃厚,因他對天主教教義涉獵不多(這點與利瑪竇不同,後者雖對佛教思想無深刻研究,但也略知一二,已有論戰的“資本”),只能自說自有理,且文章簡短,言猶未盡,與利瑪竇洋洋灑灑上萬言的論著相比,在闡述深度與反駁力度上,始終有“心有余而力不足”之憾。

利瑪竇在京師期間,三大師中只有紫柏在京師弘法護教。與雲棲謹小慎微、樸實簡淡的風格回異,紫柏奔放剛烈、叱 風雲,是與李贄齊肩的一代“教主”,甚具社會影響力,所以,這樣一個高僧自然會引起利瑪竇的高度“關注”。利瑪竇在京師攻擊佛教的行徑不僅遭到雲棲麾下虞淳熙等居士的駁難,也曾招致隨紫柏參禪的晚明著名詩人黃輝的回擊,他甚至準備上奏章告發天主教。但萬歷三十年(1602),京師掀起一場攻擊狂禪的運動,曾與利瑪竇“三度交往”,對之盛贊有加的李贄因“敢唱亂道,惑世誣民”而鋃鐺入獄,以自殺殉志。第二年,即萬歷三十一年(1603),“妖書”案爆發,同為“教主”的紫柏以“妖書”造作者之名被廠衛抓捕,並與同年12月圓寂于獄中。

紫柏于1600年左右人都,1603年罹難獄中,而利瑪竇入京在1601年,所以二人同在京師的時間僅有兩年左右,他們也未嘗謀面。不過,根據利瑪竇的說法,二人之間還是有過一段“不愉快”的經歷。據利瑪竇說,紫柏曾以十分傲慢的態度對待天主教徒,送信給利瑪竇,“要神父去他家,他許神父不遵行連大宮都要遵行的禮節,即在他面前下跪”。而利瑪竇也以牙還牙,派人告訴紫柏“若要會談,請到神父住所”。(《利瑪竇全集》卷二)紫柏圓寂後,利瑪竇對他評價道︰“這個達觀(紫柏字達觀)是個相當有學問的人,奸詐狡猾,熟悉所有的宗教派別,視情況需要而充當各派的辯護人。……他死後,他的名字成了那些枉自吹噓不怕肉體受苦的人的代號;但是他忘記了自己的吹噓,當他挨打時他也像其他凡人一樣地呼叫。官員有令,他的尸體不得收葬。他們懷疑他只是裝死,他可能施展了這樣那樣的鬼計逃脫。”(何高濟等譯︰《利瑪竇中國札記》)

利瑪竇對紫柏的評述片面,但卻真實反映了天主教修士對佛教僧眾持有的敵視與鄙視態度。揶揄嘲諷紫柏,意在貶低其人格,從而達到釜底抽薪、“不戰而勝”的目的。但事實證明,利瑪竇的做法並不能真正奏效,因佛教在中國有深厚的信仰土壤,以尚未扎根的天主教挑戰佛教,勇氣固然可嘉,但往往弄巧成拙,搬起石頭砸自己的腳。

萬歷二十三年(1595),憨山與嶗山道士因海印寺產權糾紛而遭遣嶺南,二十九年(1601)進入曹溪寶林寺,這時寺院為地痞流棍所佔,毀棄不堪,岌岌可危,憨山不忍其衰敗淪落,起而興復之。利瑪竇此時早已北上,定居京師,在韶州負責教務的是天主教修士龍華民。龍華民,字精華,1559(或1556)年生于意大利的西西里Caltgdronc城,1596年從里斯本啟程東航,1597年來到韶州從事傳教工作。與利瑪竇拘謹穩妥的傳教策略不同,龍華民鼓吹大張旗鼓的布道與迅速歸化策略。他游走民間,大肆張羅,雖然籠絡了一批信眾,但他的蠻千與冒進終遭官府干預,得不償失。不過,萬歷三十八年(1610),利瑪竇去世後,龍華民接任中國傳教區會長。

從萬歷二十八年(1600)到三十八年(1610)的十年間,除短暫離開外,憨山一直在曹溪忙碌于南華寺的興復工作。在這期間,他曾登門拜會龍華民。不過,龍華民比利瑪竇保守得多,他認為“在這個國家里,一個聖道的布道者是不宜和既缺乏任何道德責任感,又被公認為不講道理的人打任何交道。”(何高濟等譯《利瑪竇中國札記》)所以,會晤結果不歡而散。憨山在自己的《自序年譜》,也絲毫未及與龍華民會晤之事。利瑪竇在南京期間,與憨山師兄雪浪洪恩有過一次聲勢很大的辯論,各有輸贏,而憨山在雪浪洪恩的傳記中,也只字未提此事。他似乎對與天主教修士的交往諱莫如深,心存隱情。

萬歷四十四年(1616),“南京教難”爆發,儒家學者與佛教僧眾結成統廣戰線,向天主教修士掀起了聲勢浩大的反批判運動。而這一年,雲棲與紫柏都也已西歸淨土,無由目睹其況,只有憨山尚悠游人世,親聞其過程。且此年他正好東游余杭,祭奠紫柏、雲棲兩大師。余杭也是反耶中心之一,不過,雖然他周圍充斥著激烈的反耶氣氛,但無論是崇禎年間編輯的《聖朝闢邪集》,還是憨山本人的《夢游集》都未見他有對這一重大事件的評述。憨山學富五車,辯才無礙,“斥邪固本”應該是他的“強項”,但他始終沒有被“攪入”這一“闢邪”的大風暴中,顯然非不能也,乃不為也。

http://iwr.cass.cn/jdjyjs/lw/201008/t20100805_3111593.shtml

作者︰ 戴繼誠 責編︰ 夏濤