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丁韙良的中國宗教觀

2018年12月13日 22:14:37 來源︰ 中國宗教學術網

    19世紀和20世紀前半葉,來華的基督教傳教士在西方文明與中華文明的交流方面發揮了先鋒作用。他們一方面把中國的思想和生活習俗傳到西方;另一方面也把西方的文化和宗教傳到中國,塑造了中國人關于外部世界的觀念。從精神和職責兩方面看,在所有來華的外國人當中,新教的傳教士表現更加富有進取心和挑戰性,他們是唯一圖謀要改變中國人的心靈的人。丁韙良便是他們當中最踴躍的分子之一。

    丁韙良(W.A.P.Martin 1827-1916)是美國北長老會的來華傳教士,1850年來華直到1916年去世,在華生活長達66年。起初他被美國北長老會派到寧波傳教。幾年後,他意識到北京對傳教活動的作用和影響更大,于是便遷至京城。不久,他脫離了美國北長老會,受雇于滿清政府,先後擔任了同文館和京師大學堂的總教習,因而有了更多的機會與恭親王和文祥那樣的達官要員交往。同時,他也親身經歷和目睹了清政府的衰落、維新運動的興起與失敗和傳統的中華文明解體之端倪。所有這一切都有助于他形成自己的而且是與早期來華的耶穌會傳教士利瑪竇的傳教原則相似的傳教戰略。因此,他的傳記作者拉爾夫•科維爾稱他為利瑪竇和湯若望的繼承人。在中國的歲月里,丁氏撰寫了著名的論述基督教教義的著作《天道溯源》,翻譯出版了《萬國公法》,並在美國出版了幾本關于中國的著作和數篇文章,內容涉及中國的歷史、宗教、文學、詩歌、教育、法律、地理、農業、化學和醫藥等方面,希望中國人的思想和以中國人的歷史與生活為基礎的文化能夠為世人所認識,希望中國能夠被帶入文明國家的大家庭當中。

    本文集中討論丁韙良對中國宗教的看法,並試圖分析他是如何分別把每一種中國宗教與基督教比附聯系到一起的。應當指出,丁氏對中國宗教的研究基本上是粗淺的,而且也不系統,他也未給宗教一詞作過任何界定。筆者研究這一主題,旨在探討丁氏作為那個時代的傳教士的代表之一對中國宗教的評價以及評價的方法及其原因。

    弗爾曼在一篇研究美國海外傳教理論的論文中指出,1890年至1918年這段時間美國著名的傳教著述家,通常都“承認其他宗教信仰都具有價值和美德,但堅信基督教包含了最終的真理,並且優越于其他宗教”。他們“運用倫理和宗教比較的方法顯示基督教的優越性,而且一般也意識不到他們所采用的僅僅是源出于基督教的準則,這就必然地用更加贊賞的觀點來看待它”ヾ。丁韙良看待中國宗教的方法,與上述方法相同還是與之不同,我們將在下文論及。

    一、儒教:一種道德體系,但缺乏神的權威

    眾所周知,中國的文人學者習慣于把儒釋道一起稱為“三教”,外國傳教士來到中國後,便把“三教”譯作“三種宗教”。比如說,丁韙良的《中國的學術》一書中有一章的題目就叫“三教,或中國的三種宗教”。究竟儒家的學說是不是一種宗教,它在英文中的對應詞Confucianism是否妥貼,不是本文要討論的問題。ゝ但是儒家在我國歷史上一直享有很高的威望,而且幾乎滲透到人民生活的每一個側面,這也是毋庸置疑的。基督教在我國傳播的歷史進程中,與儒家一直不斷沖突,教案屢屢發生。因此,如何對待儒教,過去一直是天主教和新教的傳教士們爭辯不休的問題之一。

    丁韙良曾感嘆道,“佛教和道教已陷入不可挽回的衰退狀態,但紀念孔子的影響,依然像遮蔽著他的墓地的松柏一樣,充滿活力。在23個世紀之後,每個城市都有他的廟宇,每個學堂都有他的畫像。他被所有識文斷字的人尊崇為智慧的源泉,被這個王國的文人奉為國法的創立者”ゞ。盡管孔子的學說很有影響,但是丁氏卻認為孔子只是一位有過三千名弟子的先生,是曾經有選擇地記錄過古訓的編撰者而已,僅僅給後人留下了他想要對民族精神產生影響的東西罷了。當然,丁氏也承認孔子不是普通的教師,而是“中華民族的道德家”,其道德說教“依然維系著社會的秩序”々。與他同時代的傳教士一樣,丁氏也非常贊賞孔子的道德古訓,尤其是“五倫”、“五常”、“孝悌”和“己所不欲,勿施于人”。他認為,“五倫”構成了“社會結構的整個框架”,“五常”是“社會安泰之本”。他論證說,孔子的學說與基督教的倫理十分一致,“己所不欲,勿施于人”是儒家的頭等大法,仁愛與謙遜是其主要美德,然而儒教“缺乏靈性生活”ぁ,它的五倫也忽視了神的層面。基督教認為人是按照神的形象受造的,因而人首先是對上帝負責,基督教的信仰包含的不是五種而是六種關系。丁氏認為,“這種在上帝的意志與恩典中的堅強的根基,是人的德性變化的前提”あ。顯然,在丁氏看來,儒家的五倫雖美,但與基督教的倫理相比仍然是美中不足。

    丁氏對于孔子對待鬼神和來生的說法持毫不客氣的批判態度。雖然他認為在異教世界的聖賢中,孔子在德性和思想方面與基督最接近,但他尖銳地批評說,孔子強烈地傾向于不可知論,拒絕對人們看不到的東西作肯定的陳述。孔子所說的“敬鬼神而遠之”;“不知生,焉知死”;“未能事人,焉能事鬼”,都成為他批評孔子的依據。

    丁氏認為儒教是一種宗教,其依據是孔子把祭祈死者視為人的主要義務。他堅決認為,“這一點比其他任何東西都重要,正是這一點使儒教成為一種宗教,一直流傳至今”ぃ。但事實上儒家傳統在我國盛行數千年經久不衰,主要原因在于歷朝歷代帝王對孔子的學說的推崇,在于科舉考試制度的推動和歷代大儒和學者對孔子的社會、政治倫理思想的不斷豐富與補充等等。

    丁氏錯誤地把儒家的崇拜對象列為自然力量、祖先和英雄三類。他特別指出,除了宇宙之外,儒家還敬拜太陽、月亮、星星、高山、江河和湖泊。事實上,我們知道,儒家只是祭天、尊孔、祭祖而已。平民百姓則有多神崇拜。顯而易見,丁氏把文人士大夫和平民百姓的敬拜對象混淆了。犯這種錯誤在丁氏時代的外國傳教士當中並不少見。

    丁氏十分重視中國古書中上帝的說法。他認為,中國古書中的上帝給予人們所需要的東西,並依據人們的行為獎賞他們。他坐在高高的王位上,被中國人認為是最高的保護神,他是無始無終的。他還把中國古書中的上帝與基督教的敬拜對象聯結到一起,宣稱上帝之名“暗示著基督教聖經中的耶和華——主,至高之神”,他由此推斷“早期的中國人並不缺少關于神的知識(指基督教的神,筆者注)。他們只是不知道他就是造物主”い。他遺憾地表示,中國的上帝距人民十分遙遠,矗立在冰雪覆蓋的奧林匹斯山的巔峰,而且還不許百姓敬拜。但慶幸的是皇帝可以祭拜他。然而,事實上中國先秦文化中的上帝觀念與基督教的神的觀念迥然不同,盡管孔子明顯地相信“命”,但在他看來上帝是非人格化的。但丁氏卻緊緊抓住“對一神(即上帝)的敬拜是中國宗教中所記載的最古老的形式”這種看法,並在著述中大談特談,為他所提倡的“孔子加基督”的傳教戰略找到了“正當合理”的理由。

    丁氏對儒教的評價時而毀譽參半,時而自相矛盾。一方面,他肯定儒家傳統是中華文明的根基,對維系社會秩序、建立國家制度影響很大;另一方面,他又批評儒家為無神論和拜偶像開闢了道路,在中國人無理性的習慣方面留下了印記。一方面,他指出儒教作為一種宗教有兩個特點,即“祭上帝”和“以拜祖先的名義祭人的靈魂”ぅ;另一方面,他批評儒家的門徒否認宗教所包含的兩個基本要素,即信仰唯一的神和靈魂不死。他進一步指出,孔子所宣揚的是一種哲學,而不是一種宗教,孔子總是有意地回避所有關于本體論和超自然的問題,因此可以比較肯定地說,儒教是主張無神論的。

    丁氏對儒教是否為宗教所持的這種模稜兩可的態度,其根源恐怕有兩點。第一,從丁氏的主觀方面分析,他在評論儒教時是以基督教的標準為參照系的,而且他試圖與儒教妥協,鼓吹“孔子加基督”的傳教戰略,這就不可避免地要從中尋找與基督教的相似之處或合理因素,否則在他的傳教士同道看來他的“孔子加基督”的傳教戰略簡直不可思議。第二,丁氏對儒教是否為宗教的評論,也顯示出儒教事實上含有宗教的因素但又不完全是嚴格意義上的宗教的特征。丁氏依照基督教的標準,斷言孔子並沒有被奉為神,對他的敬拜純粹是紀念性的。他由此得出結論,儒教不是中國人接受基督教的障礙。于是,他提出“孔子加基督”而非“孔子或基督”應當成為傳教士向中國人宣教應當遵循的公式。這一公式的產生,並不是因為丁氏認為儒教具有與基督教同等的價值,這一點可以從上文看出。它不過是一種權宜之計。正像早期來華的耶穌會士和包括丁韙良在內的後來的傳教士所表白的,儒教是中華文明整個結構的基礎,其經典就是中國的經典,所以傳教士可以攻擊佛教和道教而不招致民眾的反感,但是他們必須對儒教表示友好和尊敬,決不可以攻擊它。而應該“竭力顯示基督教作為一種神啟宗教可以對付它”う。這段話恰如其分地揭示了丁氏等人倡導“孔子加基督”的傳教戰略的秘密。

    用當代背景神學的觀點分析,我們可以說,丁氏的想法和主張不失為試圖使基督教適應中國社會環境的一種嘗試。

    二、佛教:基督教的準備

    佛教和基督教都是從外國傳入中國的,但前者早傳入幾百年,並隨著歲月的流逝逐步適應了中國的國情,而基督教直到本世紀仍然被中國人視為外來宗教。丁韙良初來中國時,對佛教懷有許多偏見,但後來他逐步把佛教看作是對基督教有用的東西,並且是基督教的準備。因為他相信,佛教包含的兩種因素——信仰唯一的神和靈魂不死——有助于使中國準備好迎接基督教時代更高級的教化。

    關于佛教,丁氏寫道,佛陀是佛教中至高的權威,再沒有比佛陀更高的存在形式了。對佛教徒而言,佛陀就是終極。因為這個名稱象征著最高的覺悟,所以所有信徒都接受佛陀之名是不可懷疑的真理,佛陀以下的佛和神的權能的大小,是根據他們覺悟的高低和在經典中的地位決定的。佛教徒不像基督徒那樣,透過基督去敬拜萬靈之父,而且也不承認“第一推動力或有意識的主宰力量”。他們是一群奇怪的自相矛盾的人——信仰宗教的無神論者。他說盡管和尚們也選擇山巒環繞海拔較高的幽靜山谷作為寺院的最佳地方,但“既不是因為渴望唯一的神而使他們尋求隱居生活;而且也不是因為崇拜大自然的造物主而使他們將自己的神龕設在他的最壯麗的受造物中間。在他們看來,宇宙就是空,虛無是禪定的至上目標”(11)。

    相對而言,丁氏較為贊賞佛教靈魂不死的觀念和來世之說,但對輪回觀念持否定態度。他批評佛教哲學同斯多葛派哲學一樣是保護靈魂免受苦難的哲學,而不是使之武裝起來與道德上的邪惡事物對抗。他鄙夷地說,佛教的祈禱文是由沒完沒了的反反復復的詞語組成的,那些重復的話,並不期待無意識的神听到,而僅僅是為了用無意義的聲音佔據崇拜者的心使之停止思想和感受,達到消除欲望和意識的境界。只有那些完全實踐了這一切的人們,才能進入涅--,所有的佛都已達到這一境界,他們已進入到一種被描述為不生不滅的虛空的抽象狀態,而且這正是他們所有出家人所追求的目標。這是多麼“悲哀的景象啊!”丁氏諷刺說,他們本來是“具有敏銳頭腦的人,但卻為自己混亂的臆想所迷惑,竭力要剝掉自己最高的人性去達到完美”(12)。我們可以從這些議論看出,由于宗教信仰不同,一種宗教信仰的信徒真誠信仰和追求的完美境界,是如何為另一種宗教信仰的信徒所看待的,其扭曲和誤解的程度竟達到了何種地步!

    丁氏對佛教的出家人的評價也很低,他輕蔑地把大多數人描繪為懶惰、愚昧和不道德的和尚,甚至說有的和尚是在廟里躲避的罪犯。

    作為一名明智的傳教士,丁氏特別注意到佛教為適應中國國情和一般民眾的理解和認識而作的改變。他指出,佛教徒在中國推出一位慈悲女神——慈悲觀音,即人們禱告的聆听者,她已達到涅--的邊緣,卻拒絕入內,甘願留在那里聆听人們的訴說,幫助他們脫離苦難。她在寺廟中佔據重要地位,在有的廟里她懷抱嬰兒準備賜予朝拜她的人們以子嗣。丁氏還從懷抱嬰兒的觀音的形象聯想到天主教信仰的童貞瑪利亞,進而認為觀音菩薩的形象“大概是從天主教的耶穌基督之母轉借而來的”(13)。實際上這種猜測毫無根據,它不過是丁氏就佛教和基督教的聯系附會出的一個例子。

    從宗教觀念到宗教詞匯進行比較以便論證佛教是基督教的預備的方法,是丁氏的一大發明。他首先提出,佛教提高了中國人的認識,使他們相信精神的宇宙力量比這個有形的世界要無限地大;佛教給予中國人與基督教的觀念相似的觀念,比如信、望、愛、天堂和地獄等詞匯,豐富了中國人的宗教術語,使之增加了天佑、賜福、保護以及與罪惡、善功、信心、悔罪和公正的因果報應相關的詞語。但他認為這些詞語沒有一個可以確切地表達基督教的觀念,不過最早來華的傳教士早已使之神聖化,賦予他們“新的用法”。他承認“基督教教義半數是穿著佛教的外衣介紹給中國人的”(14)。丁氏堅信,為了“表達天啟真理”而作的語言上的準備,是神的意思,正像上帝為了使猶太國置于希臘統治之下而推廣希臘語所做的那樣。丁氏認為宗教在中國已經歷了儒教、道教和佛教三個發展階段,並斷言佛教的使命“已經完成,它在未來所能做的最高事工將是提高本地的樹干,以便在上面嫁接基督的藤蔓。佛教已向中國人展示了外來宗教能夠開闢一條道路,盡管遭到反對但依然可以站穩腳跟的例證,使他們準備好期待這一現象的重現”(15),即基督教被中國人普遍接受並代替佛教在中國盛行。

    顯而易見,在丁氏看來,佛教並非基督教那樣的天啟宗教,它不過是比儒教的不可知論和道教的物質論稍好的宗教而已,是基督教過去利用過、將來還可以繼續利用的東西罷了。

    三、道教:唯物的混合體系和民間迷信之源

    道教和儒教一樣都是中國固有的宗教。丁韙良對它采取了抨擊和附會的態度,將基督教與道教的一些觀念生拉硬扯到一起,作了一番解釋。

    同別的傳教士一樣,丁氏也把老子視為道教的創始人。有趣的是,他竟然認為老子在思想和精神方面十分接近基督教,他指出《道德經》的一些段落體現了“一些關于真神的晦澀而崇高的觀念”,顯示出基督教的三位一體的痕跡。他引用下面的段落作為其觀點的論據:

    視之不見名曰夷,听之不聞名曰希,搏之不得名曰微,此三者不可致詰,故混而為一。其上不,其下不昧,繩繩不可名,復歸于無物,是謂無狀之狀,無物之象,是謂恍惚。迎之不見其首,隨之不見其後,執古之道以御今之有,能知古始,是味道紀(16)。

    丁氏指出,按照一些歐洲學者的觀點,上述的“夷、希、微”——三位一體的概念——是耶和華之名的扭曲的表述。他更進一步地說,老子可能是從猶太人那里得知最高存在的名稱和本性的。他認為,既然據說老子曾經去過中國西部的一些國家,因此老子可能見過猶太人。我們無法找到有關這種說法的任何歷史記載,但可以估計,對于與丁氏同時代的和今天的中國人來說,這種推斷一定十分滑稽可笑。把“夷、希、微”詮釋為“耶和華之名的扭曲的表述”真是言不及意,那種老子見過猶太人從而知道最高存在的說法同樣也言之無據。

    此外,丁氏還就“道”與“邏各斯”作了比較。他將道家的“道”詮釋為“理性”和“話”,並評論說道家的“道”與《新約聖經•約翰福音》中的“邏各斯”有相似之處,其差別僅在于一個是非人格化之本源,另一個是人格化的原動力。實際上“道”被中國哲學家看作是宇宙抽象的萬物之始,而且道無名,是不可言說的。而《約翰福音》中的“邏各斯”則是神的話成肉身即耶穌基督,他既有完全的神性也有完全的人性。所以說,道家之“道”只是一種形式概念,不具任何屬性;而邏各斯的屬性則要具體豐富得多。

    丁氏對道教哲學和信仰的評價不高。他指出,道教哲學是極端徹底的唯物主義的,而且在道教中靈魂竟然也是物質的。他認為道教的根本思想在于相信人具有控制物質——人的肉體——的可能性,以便保護人們不至于衰弱和死亡。在道教看來,“人體能變得不受死亡打擊的攻擊,羽化成仙的形式會飄蕩到神仙的居所……。因而生長不老成為人們追求的最高目標……”(17)。丁氏對道教物質性的看法和對道教信仰的最高目標的這種描述,使道教在當時的傳教士和西方基督徒看來,是十分荒謬的。

    丁氏注意到了道教與民間“迷信”的密切關系以及道教對中國人民的影響。他指出,幾乎所有的中國人都認為主司他們物質利益的神是從道教中衍生的。雨神、火神、藥神、農神和灶神為這類神中的主要的神。道教的道士們專斷了風水寶地的預測權,為蓋房造墓擇地;他們還掌管著鬼怪,保護人們免受惡鬼騷擾。他斷言,道教實際上已淪落為一套用巫術騙人的法術了。

    最後我們看一下丁題良是如何看待中國人的宗教性的,他為中國人的宗教性找到了什麼樣的“良藥”。首先,丁氏認為中國人是具有宗教性的民族,在觀念和行為上表現出信仰多神和拜偶像的特征,因為中國各地都有不同的神(財神、河神、城隍等等)的朝拜地——寶塔、寺院和廟宇。丁氏的看法與不少中外學者的觀點大相徑庭。學者們認為,相對而言,中國人比別的民族較少宗教性,更重視人。他們相信,這是因為長期以來塑造中華民族的中華文明的整個結構的基礎是倫理的,而不是宗教的。中國人的宗教觀主要表現為實用性,需要時就信,不需要時就不信,通常又非常迷信,而且十分信命。其次,丁氏對中國的三教進行比較研究之後,奇怪地發現,它們中竟沒有一個像基督教那樣是排他性的宗教。恰恰相反,它們之間是和諧互補的。他認為這是因為它們各自滿足了人們的不同需要,儒教是倫理的,佛教是形而上的,道教是物質的。他也看到了當時的、甚至現在的西方基督徒仍然無法理解的現象,即中國的普通百姓對儒釋道三教兼容並蓄,這在他們看來實在是對神的褻瀆。因而,一般的基督徒把這些宗教及其信徒看作是劣等的也就不足為奇了。

    丁氏認為中國宗教的發展已經經歷了三個階段,第四個階段即基督教的階段即將出現,因為唯有基督教能彌補三教的缺陷,滿足中國人民的靈性需要。他宣稱,“基督教具有排他性和不容反抗的特性,早已引起他們的注意;當探索的精神一旦完全喚醒,三教將經受不起考驗”(18)。他認為,基督教將提供給中國的是在耶穌基督里的一位宇宙的神,中國人正在期待著他。

    結束語

    筆者認為,丁韙良研究中國宗教時使用的方法基本上是傳統的,即把基督教作為尺度,把基督教的教義與術語作為不變的常項,對中國的“三教”分別進行衡量並作批判性介紹,從而得出的結論自然是基督教比“三教”優越,這就更加堅定了他和其他傳教士的信念即用基督教戰勝三教並使之成為滿足中國人民需要的唯一的宗教。第二,丁氏對“三教”的價值以及它們在中國人民中間發揮的作用均給予一定程度的承認,對孔子的地位及其部分主張大加贊賞,這一點是應當予以肯定的。第三,丁氏意識到中華文明悠久的歷史和廣泛的影響,認識到它不僅不會被中國人民所拋棄,而且也不可能被別的東西完全取代。他聲稱中國古籍中記載了對唯一神的崇拜,這就為他與中華文化妥協,並利用中國文化進行傳教的企圖和主張找到了合理的依據。這種做法在當時也是鮮見的和有爭議的。第四,丁氏對“三教”的理解和就“三教”與基督教進行的牽強附會的比較中所犯的錯誤,應當說是可以諒解的。他對中國傳統文化和“三教”所持的態度,反映了那個時代盛行的歐洲中心論的觀點。第五,丁氏時代的傳教士一般都分別將基督教與西方文明、儒教和中華文明視為一體,並且把西方科學、技術、醫藥的進步和民主制度看作是基督教優越的證據,並且宣稱“三教”應當對中國的落後狀態負責,主張中國只有實現基督化才可能強大起來。事實證明這種觀點是錯誤的。第六,丁氏提出的“孔子加基督”的傳教主張,顯示了他思想的開放性。但是,這一公式不僅未受到其多數同伴的歡迎,而且還遭到他們猛烈的抨擊。由此可見,即使容納孔子的某些學說並用之于傳教事業,在很多傳教士看來也是難以接受和行不通的。第七,丁氏和他同時代的許多傳教士對中國文化傳統和中國人民的民族性作過大量消極性的介紹,這種介紹是激勵更多的外國傳教士來華的重要因素之一。

注:ヾ Charles W.Forman:A History of Foreign Mission Theory,in R.Pierce Beaver(ed.):American Missions in Bicentennial Perspective,South Pasadena Calif.USA,The William Carey Library,1976,p.86.
  ゝ 許多傳教士都把儒教歸入宗教,請參閱S.W.William:The Middle Kingdom,New York,Charles Scribner’s Sons,1914,Vol.Ⅱ,pp.194201;Arthur H.Smith:Rex Chritus,New York,The Macmillan Company,1903,pp.44-59;但是他們的論述並不總是前後一致,這部分地是由于儒教對中國人民影響深遠,部分地是因為有的傳教士企圖利用儒教實現中華歸主的目的造成的。當他們就儒教和基督教進行比較時,他們往往把儒教視為倫理道德學說,為了傳教的目的而呼吁寬容儒教。儒教究竟是不是宗教,國內外學者的看法至今仍有分歧。
  ゞい(11)(12)(14)(15)(16)(17)(18) Martin:The Lore of Cathay,p.171:p.169;p.185;p.229;p.259-260、262;pp.261-262;P.180;p.182、pp.234-235;pp.195-196.
  々ぁ Martin:A Cycle of Cathay,pp.287-288.
  あR.Covell:op.cit.p.117.
  ぃMartin:The Lore of Cathay,p.178,The Hanlin Papers,New York,1894,pp.261-262.馮友蘭認為,拜祖先只是祭祈祖先的人表達的孝敬祖先的感情,所以禮的意義是詩的,而不是宗教的。見馮友蘭《中國哲學簡史》第70頁。
  ぅMartin:The Hanlin Papers,pp.259-260.
  うArthur H.Smith:Rex Chritus p.75;Martin:The Lore of Cathay,P.241;Amuary de Riencourt:The Soul of China.Honyglen Publishing(sec.rev.ed.),1989,142.
  (13)Martin:The Hanlin Papers.P.274:The Lore of Cathay,p.187.但是照佛教的說法,7世紀時觀音已為人們普遍敬拜,其形象或者像一位莊重的印度王子,或者像一位慈祥溫柔的中國公主,這兩種形象已流傳數世紀。觀音在印度表現為男形,在中國表現為女形,其女性形象是中國的發明。觀音的女性形象甚至在6世紀就已流傳。

http://iwr.cass.cn/jdjyjs/lw/200912/t20091229_3111583.shtml

作者︰ 王美秀 責編︰ 夏濤