當前位置︰ 新疆哲學社會科學網>> 民族與宗教>> 宗教理論與研究  

評弗洛依德的宗教觀

2018年12月13日 22:13:08 來源︰ 中國宗教學術網

    西格蒙德•弗洛依德(Sigmund Freud)作為精神分析學的創始人,積極地把這一學說應用于宗教問題的研究與探索,從而形成了自己富有特色的無神論學說。由于弗洛依德把宗教歸結為情感心理的產物,在這方面可以說他是施萊爾馬赫和費爾巴哈的繼承者。同馬克思一樣,弗洛依德也受到了費爾巴哈唯物主義宗教觀的影響。正是在費爾巴哈的基礎上,才導致了弗洛依德早期的激進的無神論思想。

    瓊斯(E.Jones)在其所著的弗洛依德傳記中,曾這樣評價弗洛依德:終其一生,從頭到尾都是一個天然的無神論者。同樣,榮格也認為弗洛依德所勾畫的宗教理論與唯物主義的觀點完全一樣。的確,在弗洛依德的一生中始終對宗教采取一種否定的態度。在他的晚年因戰爭而移居倫敦後,曾有不少人建議他采取一種適合自己的宗教信仰,但都被他拒絕了。同時,弗洛依德再次表明了自己的宗教觀:“我從來沒有懷疑過,宗教現象只能在個體的神經病癥狀的模式中來理解”ヾ。

    費爾巴哈認為神的觀念來源于人的願望和想像能力。然而,費爾巴哈並未能對人的願望、想象和象征的內在深層結構作出進一步的探索。對這一探索作出貢獻的是弗洛依德開創的精神分析學說。弗洛依德不僅把神看作入的心理深層沖突外化的產物,而且還試圖就人的這一心理深層挖掘出投射物的真正內核。

    1.跨躍鴻溝的嘗試

    弗洛依德對宗教的激烈批判給人留下了深刻印象;他對宗教在文明中所處的核心地位的論斷同樣也是令人注目的。在弗洛依德看來,宗教構成了我們整個文明的基礎。在某種程度上,甚至把宗教看作各種文明具體形式的最初母體。他過高估價了宗教對文明的意義和價值。弗洛依德對宗教的過高評價,經常是一個令人感到困惑不解的地方。然而,只要看看弗洛依德所指的宗教到底是什麼,這種困惑的癥結即可迎刃而解。的確,許多對弗洛依德宗教觀的研究對此沒有作出應有的注意,就輕而易舉地闖入精神分析關于宗教問題的中心。很明顯,弗洛依德所涉及的宗教不是神學家和哲學家的宗教。在此,弗洛依德顯然意識到自己在這方面的不足,但他認為他所關心的只是普通人的宗教,這樣的宗教就成了一個只有強烈歷史色彩的概念。在其晚期的著述中,對“普通人的宗教”這一點更是反復加以強調:“我較多地關心普通人根據他的宗教所理解的東西,而不太關心宗教情感的那些最深刻的根源”ゝ。弗洛依德認為哲學家的宗教概念是抽象而模糊的,普通人所信仰和實踐的宗教決不是以這些抽象的概念為指導的。

    作為治療性的精神分析學說是怎樣同宗教問題掛上鉤的呢?也就是說弗洛依德是怎樣跨躍隔在精神分析學與宗教本質問題之間的鴻溝呢?答案在于弗洛依德的類比方法。在其論述宗教的理論中出現了大量的類比:在圖騰崇拜與俄狄浦斯情結之間、在神話與夢之間、在個體神經癥與集體神經癥之間、在神經癥的強迫性動作與宗教的崇拜儀式之間等等,都運用了弗洛依德式的類比法,並最終指出類比的雙方的相似性或等同性。這樣,就在精神分析理論與宗教現象之間架起了一座橋梁。

    事實上,弗洛依德相信在精神病人與正常人之間共神經癥只有程度上的差別,對神經癥的研究有助于揭示一切人的心理過程。性本能、內驅力、壓抑與升華、固戀與移情在每個人身上都發揮著作用。弗洛依德關于宗教問題的論述最早出現于1907年的《強迫性動作與宗教儀式》一文中,其主題就是在強迫性行為與宗教儀式間進行類比並指出兩者的一致性特征。弗洛依德在此的結論是:“就這些相似性和類似物而言,人們能夠大膽地認為強迫性神經癥正是宗教形成的一個病理學副本,可以認為神經癥是個人的宗教,而宗教則是集體的神經癥”ゞ。把宗教視為一種強迫性神經癥是弗洛依德終其一生的信念。他認為宗教只能在個體的神經癥狀的模式中來理解。事實上,弗洛依德所指出的那些相似之處都是十分明顯的事實,如忽略儀式時引起的痛苦、保護儀式不受外界干擾以及對細節的拘泥刻板諸如此類。然而,這一方法盡管極為小心謹慎,但並不能保證其正確性,類比的結論不具備完全的必然性。弗洛依德自己也承認:“這一切畢竟只是類比,我們力圖借助于這一點來了解一種社會現象,個人的病理現象並不能向我們提供完全有效的副本”々。在弗洛依德的類比方法中,他忽視了類比物的多重意義問題,以及由行為的相似性是否可以必然地推論出行為所代表意義的相似性問題。而且,如果人在宗教意義上是神經癥的,在神經癥意義上又是宗教的。這種論述不能說明什麼問題,保羅•利科指出:“人們既能是宗教的同時又是神經癥的,在這種情況下,它們的類比實際上構成了一種相互模仿”ぁ。

    總之,弗洛依德以精神分析來審視宗教,並把宗教等同于神經癥的立場,貫穿在其論述宗教的所有理論中。弗洛依德認為宗教與神經癥之間不存在什麼不可跨躍的鴻溝,它們都是人的深層無意識沖動的產物。然而他的批評者則攻擊這一跨躍為一次失敗的努力,並且懷疑把醫治病人所獲得的結論應用于宗教的可靠程度。

    2.抽象的宗教起源論的形象化

    弗洛依德並沒有止步于把宗教視為神經癥的結論,他進一步試圖給這種理論找到歷史起源資料的佐證。這樣人類學的成果便進入了精神分析的視野。人類學對宗教起源的考察在歷史的回溯上是有限的,精神分析正是在歷史探索的極限處接過了傳力棒。它以對個體無意識的探索為參照,試圖勾勒一幅宗教起源的最初狀況的圖景。可以肯定,弗洛依德對宗教的起源問題始終保持著不竭的興趣,其晚年對摩西問題的研究曾作為他探究-神教起源的努力。

    弗洛依德深入地研究了圖騰制度的起源問題。同杜爾凱姆一樣,弗洛依德認為:“宗教表現的最早形式是圖騰崇拜”あ。他提供了兩個相互參照的領域:一是屬于人類學領域的圖騰崇拜制;一是屬于精神分析學範疇的俄狄浦斯情結。在具體的考察中,一方面,他挑選出那些適合自己口味的人類學家的觀點如弗雷澤、羅伯特森•史密斯、達爾文和馬雷特等,而摒棄觀點與己不符但影響甚大的人類學家如弗蘭茨•博厄斯的觀點。另一方面,在精神分析學中他利用了卡爾•亞伯拉罕、費倫齊以及奧托•蘭克,特別是他自己的理論,而摒棄了阿德勒與榮格的部分異己觀點。聯結兩大領域的仍是類比原則。在圖騰制中的兩大特征是禁止殺害圖騰和禁止與同圖騰的婦女發生性關系;相應地,在俄狄浦斯情結中的兩大要素是他殺死了父親而在無意中娶了母親。據此,弗洛依德作出推論認為,二者在本質上是一致的。既然俄狄浦斯情結中的主題是父親,那麼圖騰制中的圖騰也就是父親的一種替代物。最終,弗洛依德把宗教的起源歸結于人的無意識心理投射過程之中。

    由于精神分析學說想要對宗教和神話的起源作出自己的說明,所以在它的精神分析理論的基礎上不得不依賴于一定的人類學材料。這樣它對人類學資料的利用難免含有順手牽羊式的任意成分,而且它所利用材料的精確性也常常被當作懷疑的目標。弗洛依德的宗教起源論招致了廣泛的批評。他所引為權威的那些學者的觀點很快就已過時,例如關于“原始群”的假設就是從達爾文和羅伯特森•史密斯那里借來的,這種假設目前已為人類學家所普遍拒絕。此外,他對宗教的看法在很大程度上是以猶太一基督教為背景的,在他對原始人的宗教論述中我們難免有似曾相識之感。馬林諾夫斯基對此評論道:“不難理解,原始群已被添加上了一個歐洲中產階級家庭的一切偏見、失調和乖戾性情”ぃ。

    但是,所有上述這些以事實性材料為依據的批判,都沒有抓住弗洛依德理論上的要害。弗洛依德在探索宗教起源時,所面臨的困難與其說是資料的有限性不如說是人類學的方法論上的有限性。他寫道:“我們還是應該記取安德魯•蘭所說的,即令在原始的民族里亦無法保留這些結構的原始形態,因此在這種情況下,我們不得不在解釋過程中作某些程度的假設”い。事實上,“弗洛依德認為圖騰觀之起源已遠超出歷史考證範圍”ぅ。而且,弗洛依德也不是沒有認識到這些解釋中,有些太過機械和理性化,但“這只是一個假設,就象考古學家用來探索史前時期奧妙的其他許多假設一樣”う。

    可以這樣說,弗洛依德關于宗教起源的理論並不是人類學研究的結論,而是來自精神分析學的邏輯推演。人類學的材料只是一種佐證和說明。弗洛依德自己也認為所謂原始圖騰制的假設是很模糊的:“我們不清楚這段時期的確切時間,也沒有建立與之有關的地理資料。人類那時很可能還沒有發展出語言的藝術”(11)。弗洛依德對人類學的進步是十分清楚的,但他認為沒有必要對前期的觀點作出修正,並為自己頻繁地遭受批判而感到委屈,因為這些批判忽視了弗洛依德理論的關鍵點。

    對于文明的史前史,經驗性證明總是有限的,弗洛依德的學說正是企圖填補這一空白的嘗試。當直覺的洞察照亮了無意識或史前史的道路時,就獲得了自身的邏輯。它的證實不是來自外部粗糙的素材,而是靠著內在的審美的真理之光。弗洛依德的申辨是有一定道理的:“我不是一個人類行為學者,而是一個從事精神分析研究的人。我有權利從人類學資料中選取對我的精神分析學研究有益的資料”(12)。

    3.父親觀念與上帝觀念的認同

    父權傾向是弗洛依德時代的特征,母親作為愛的對象從其最高的地位上被廢黜。弗洛依德認為人的童年時代需要父親的保護,其強烈程度超過了任何其他的需要。弗洛依德認為宗教信念產生于人的心理活動過程,上帝不過是人們對父親觀念的投射而已。在論述父親觀念向上帝觀念轉變的問題上,弗洛依德建立了完整而系統的投射理論。

    在弗洛依德看來,人的依賴感是絕對的。父親為柔弱無助的嬰兒提供了全面的保護。兒童對父親的情感往往是處于矛盾狀態的,它是既敬又畏懼的情感交織。在兒童的眼里,父親是無所不能的,當兒童在逐漸走向成熟時他也無法擺脫這種感受。就人與外部的關系看,他永遠都是個無力的孩子,他渴望一個可以依賴的保護者。但現實的父親的能力是有限的,因此,他只有“回憶他自己在兒童期內的被過高估價的父親的形象,把它提升為神,引入當前的現實。”(13)也就是說人類始終停留在襁褓里,他需要一個保護神,這是人無法擺脫的命運。

    把父親形象投射為神的過程不僅發生在個體心理發展史中,而且也發生在集體的早期歷史現實之中。我們躺在搖藍里時對我們微笑的那張臉,現在被擴大到無限,正從天上向我們微笑”(14),因此,關于神的概念只是一種被歪曲的記憶。弗洛依德不相信存在一個全能的上帝,上帝觀念只是人的觀念的投射。由父親觀念到神的過程就是投射的過程,在《圖騰與禁忌》中,弗洛依德就提出並利用了投射理論,在其後的著述中也被反復采用。他首先考察了靈魂和魔鬼觀念的形成,認為它們只是人自身情感的投射物,投射過程對心理釋放內在的沖突大為裨益。然而在論述上帝觀念的形成時,就不必有一個承認的客體,也即不是在某物之上的投射,它可以純粹是一種心理產物。雖然弗洛依德沒有明確論及,但在他的思想上實際認為在投射物之外不存在其他的客體。這是一種無神論的自然主義。

    總的說來,弗洛依德以兒童期的無能為宗教的來源,以成人時期所殘存的兒童期的欲望和需要為宗教的內容。這樣就從人的心理角度否定了上帝的存在。上帝的各種特性都存在著人的心理根源。于是,“上帝觀念到頭來不過是人類父親形象的放大版”(15)。

    4.幻覺的破壞者

    毫無疑問,弗洛依德一生都把自己看成是一個幻覺的破壞者,他把自己創立的精神分析學說作為一門對抗幻覺的科學。弗洛依德在1923年寫給羅曼•羅蘭的信中談到:他作為自中世紀以來一直倍受歧視和不公正待遇的猶太民族的一員,在做到不信任任何幻覺這一點上是很容易的,並且認為自己的一生主要是用以破壞自己和時代的幻覺(16)。

    在弗洛依德的時代,心理學研究大體上對宗教和宗教經驗采取的是非神秘化的態度。不論是J.H.柳芭,J.B.普拉特,還是E.D。斯達巴克,他們都認為“神秘主義者錯誤地解釋了他們與神聖相遇的經驗,主張神秘經驗不是純病態的,就是帶有病態特征的。”(17)同樣,弗洛依德立足于上帝觀念的投射理論而拒絕承認獨特的宗教經驗的存在。弗洛依德曾把自己的《一個幻覺的未來》送給羅曼•羅蘭。羅蘭回信說他同意弗洛依德對宗教的看法,但遺憾的是認為弗洛依德沒有正確對待宗教情感即“大海般的情感的真正來源。”羅蘭認為:“這是一種純主觀的經驗,不是一種信仰;它不含有個人不死的信念,但它是宗教精神的來源。”(18)弗洛依德在其後的《文明及其不滿》一文中堅持認為這種情感是一種退化的經驗,它是嬰兒面對世界的典型感受。

    宗教還原論在某種意義上是對宗教的非神秘化過程。它試圖把所謂的幻覺還原為它的真實內核。精神分析學把宗教的信仰與禮儀看成人的無意識沖動的產物,實際上也屬于這一非神秘化過程。弗洛依德就對基督教聖餐與原始部落的圖騰宴的酷似感到震驚,“在基督教聖餐中,信徒們象征性地分享上帝的血和肉;而在圖騰宴中,也包含著這樣的含義”(19)。弗洛依德最終把它看成是一種古老的弒父行為的投射形式。同樣,對于宗教中的原罪觀也是如此,在精神分析學看來,“這種該當一死的罪惡就是謀殺了後來被尊為神的父親”(20)。

    這種理論的確闡明了宗教中的某些方面,但由于它所采用的那些原理往往是有爭論的,從而動搖了它的結論的有效性。然而也可以說,俄狄浦斯情結以及弒父原形不是非神秘化的努力,而僅僅是一種替代,他用希臘神話代替了希伯來神話,這可能只是把一種神化系統轉化為另一種神化系統。意識深處與歷史深處的迷霧仍然縈繞在弗洛依德的心頭。維特根斯坦在談到弗洛依德的努力時寫道:“他對古代神話沒有作出科學的解釋,他所做的只是提供了一個新神話”(21)。

    弗洛依德把宗教視為一種幻覺,但他對“幻覺”一詞的看法是十分模糊的,甚至前後所述相互抵觸。在弗洛依德看來,宗教只是多種幻覺中的一種,他明確表示“必須把他的研究囿于這些幻覺中的一個幻覺進行深入的研究;這就是宗教的幻覺”(22)。他認為許多文明的形式都是幻覺,如藝術就其所提供的幸福而言也是幻覺,同對待宗教一樣,他也把藝術作為一種“溫和的麻醉劑”(23)。由此看來,弗洛依德的幻覺基本上是中性的,並非通常所理解的那樣是一種消極的、負性的東西。

    弗洛依德也曾試圖就“幻覺”這個術語下個定義。他雖未食言但卻打了折扣。他只是區分了幻覺與錯誤或妄想的含義,幻覺不一定是錯誤,二者是不可同日而語的。幻覺來自人的願望,妄想也為人的主觀願望,不過妄想側重于和現實的矛盾關系。可以說幻覺並不重視與現實之間的關系。鑒于幻覺的這種含義,弗洛依德甚至表現出最為謹慎的姿態:“評價這些宗教教義的真實價值不在于研究的範圍之內。就其心理實質來說,我們把宗教教義作為幻覺來對待,這就足夠了”(24)。不幸的是,他很快就把這句話拋在了腦後。盡管如此,弗洛依德還是認為宗教作為幻覺仍然或多或少地反映了人的心理事實,“就它所遭受的歪曲而論,它可以被稱為一種幻想;而就所暴露的某些過去的情況而論,它應該被稱為真理。”(25)透過幻覺仍可以見到一些歷史的蛛絲馬跡。

    盡管弗洛依德認為他的理論不會使虔誠的信徒拋棄他們的信仰,但仍承認這一理論對宗教無疑是一個沉重的打擊。他的目的是消滅幻覺,然而對廢除宗教的前景仍是十分慎重的,甚至有些保守。用暴力一下子就完全廢除宗教,在弗洛依德看來不但是無意義的而且也是不可能的。弗洛依德以他那先知式的口吻預言:“這樣做即使獲得一些細微成功,那也是十分殘酷的”(26)。當蘇維埃俄國果斷地取締了宗教時,弗洛依德對這一舉動基本上是贊許的(27),但這贊許里明顯包含著幾分詫異與擔憂。

    5.是“幻覺的未來”抑或是“未來的幻覺”

    弗洛依德不僅尋問宗教在心理學上是如何可能的,他還尋問宗教作為一種幻覺而存在的緣由。弗洛依德認為,人生的目的就在于尋求幸福,人生的目的是受所謂的快樂原則支配的。然而,他在這個問題上采取了一種悲觀的看法,認為痛苦對于人生是絕對的,人們雖然通過各種方式企圖擺脫痛苦而獲得幸福,但沒有一種是能夠勝任此舉的。弗洛依德認為“宗教是追求幸福的一種方式,也是許多人所投身的方式。”(28)但是宗教的方式在于貶低生活,它以千篇一律的樣式來對待每一個人,因此它是消極的。“任何一個人在接受宗教信仰前無可避免地都要先經過一種知性的萎縮;也正因為如此我想利用宗教來給予人類幸福此一作法是注定要失敗的”(29)。

    然而,弗洛依德並不是嘲笑宗教。在他看來如果沒有道德和宗教信仰,人類社會的存在是不可想象的。宗教是人應付環境的重要方式之一。宗教在驅除對自然的恐懼,使人與自然協調一致並補償文明所強加給人們的痛苦和貧困方面起著不容低估的作用。考察一下他關于宗教在人應付自然上所發揮的功能,可以發現它同費爾巴哈的論調何其相似。弗洛依德也認為非人格力量或命運是遙遠的、無法接近的,是冷冰冰的。人們無法忍受這樣的現實。如果把它們神化,那麼我們就不再束手無措了,我們至少可以作出反應:“我們可以努力懇求他們,安撫他們,賄賂他們,通過這些手段對他們施加影響,我們就可以削弱他們的力量”(30)。

    精神分析學自稱作為一門特殊的科學,便不宜自創一個特殊的世界觀,它只是接受一般科學的世界觀就夠了。看來,弗洛依德無疑受到當時盛行的科學實證精神的影響,他試圖以理性對宗教作出檢驗。弗洛依德其實也承認宗教的非理性的那個側面,不過他完全將它視為消極的。宗教觀念既不是經驗的沉澱物,也不是理性思維的結果,那它不是幻覺又是什麼呢?弗洛依德完全無法理解托馬斯•阿奎那的“因為它荒謬,所以我才信仰”的見解,他甚至想風馬牛不相及地對這一信條進行理性的剖析。

    與宗教的非理性相對,弗洛依德把信念轉向了他的理性的上帝,他對理性的邏各斯充滿了信心。什麼東西也阻擋不住理性和經驗的腳步,理性的上帝最終能夠征服宗教所賴以生存的強迫性神經癥,宗教的衰弱是不可避免的。既然宗教產生于人的童年時代的心理情結,那麼隨著人類的日益成熟,對宗教的放棄勢在難免。在《一個幻覺的未來》的結尾,弗洛依德信心十足地寫道:“不,我們的科學決不是幻覺”(31)。

    然而在弗洛依德最為肯定的地方也正是疑竇叢生之處。在《一個幻覺的未來》一文發表的次年,弗洛依德的同事,路德宗牧師奧斯卡•普菲斯特(Oskar Pfister)就發表了《未來的幻覺》一文予以反駁。隨著時代的發展,理性樂觀主義也同樣受到了懷疑。

    弗洛依德被西方學者稱為二十世紀無神論和科學進步的代表。我們應該肯定的是,他確實是一位無神論者,但不是一位科學無神論者,其基本缺陷就在于:他把宗教的產生純粹歸結為一種心理現象,因此只要運用理性和科學的力量就能把宗教從人們的心靈上趕走。以精神分析法所建立起來的宗教消亡論,根本沒有涉及到宗教的產生、發展和消亡的社會根源,所以說仍是一種唯心主義的宗教觀。弗洛依德宗教觀中的這一局限成為宗教利用精神分析學的契機,也是心理學無神論的局限之處。

   注釋:
  ヾ(11)(12)(19)(20)(25)(27)《摩西與一神教》,中譯本,第48,71,120,74,76,119,45頁。
  ゝ々(22)(23)(24)(26)(31)《一個幻覺的未來》第9,116,106,17,105,121,128頁。
  ゞ轉引自《Psychoanalysis and Religious Experience》W.W,meissner,Yale university press,1984,P,57.
  ぁ《Freud and philosophy》paul Ricoeur,New Haven Yale unjversity Press,1970,P.232.
  あ(13)《精神分析引論新編》,中譯本,第133,131頁。
  ぃ(14)(30)轉引自﹝英﹞約翰•希克,《宗教哲學》,中譯本,第80,78,78頁。
  いぅ(28)(29)《圖騰與禁忌》楊庸一譯本”第139頁,第139頁注,第11,11頁。
  う《弗洛依德後期著作選》,上海譯文出版社,第132頁。
  (15)《二十世紀宗教思想》,第125頁
  (16)《The Letters of figmund Freud》E,Freud cd,1960,N,Y,mcGraw-Hill,p,341。
  (17)《Thc Psychology of Rcliyion》B,Spilka,P,116.
  (18)《文明及其不滿》第1頁。
  (21)《Lectures Conversations On Aestheties,Psychology and Relignous Belief》,P,55.

http://iwr.cass.cn/jdjyjs/lw/200912/t20091229_3111582.shtml

作者︰ 董江陽 責編︰ 夏濤